(臺灣) 林裕學(xué)

[關(guān)鍵詞] 嚴靈峰 老子 莊子

前 言

嚴靈峰先生(1904—1999)爲(wèi)現(xiàn)代研究先秦諸子學(xué)之重要學(xué)者，當(dāng)代道家學(xué)術(shù)思想之先行者(1)此“先行者”一詞，乃借自葉海煙《嚴靈峰的道家研究及其治學(xué)風(fēng)範(fàn)——經(jīng)典·詮釋與理解之道》對嚴靈峰之評價，其云：“長久以來，在中國文化的大傳統(tǒng)裏，一直‘儒道’並言，號稱中國哲學(xué)兩大主流，甚至道家哲學(xué)裏的世界化與國際化，從某些向度看來，是一點也不比儒家哲學(xué)遜色，甚至有過之而無不及，尤其是老子哲學(xué)和莊子哲學(xué)的思想特質(zhì)，更早已爲(wèi)人所津津樂道，而輕易地越過了文化、地域與時代所建構(gòu)的藩籬。不過，道家哲學(xué)的‘隱性’(這約略指向道家本有的意義屬性，以及它與此一生活世界若即若離的辯證的關(guān)係)，卻始終未能突出其所內(nèi)藴的真實的哲學(xué)性；然而，這樣的遺憾，如今已然被全面性的彌補過來——當(dāng)代學(xué)者嚴靈峰作爲(wèi)此一學(xué)術(shù)長河中的先行者，以及他所展開的研究向度，在在值得當(dāng)代道家哲學(xué)研究者引爲(wèi)典範(fàn)，或引以爲(wèi)鑒?！?《二十世紀(jì)人文大師的風(fēng)範(fàn)與思想——後半葉》，臺灣學(xué)生書局2007年版，第226頁)此言在中國學(xué)術(shù)思想的發(fā)展歷史中，儒、道爲(wèi)中國思想的兩大根柢，道家思想的內(nèi)涵並不比儒家思想遜色，但道家思想受限於本身的隱性，故使其思想體系與規(guī)模不如儒家思想爲(wèi)世人所知。但嚴靈峰致力於道家研究，爲(wèi)當(dāng)代道家學(xué)術(shù)思想開展新的研究向度，使得道家思想逐漸爲(wèi)學(xué)者所重視，形成風(fēng)潮，進而爲(wèi)世人所重。換言之，在20世紀(jì)至21世紀(jì)，道家思想起揚的過程中，嚴靈峰爲(wèi)先行者，引領(lǐng)後來學(xué)者，爲(wèi)學(xué)者典範(fàn)。。今日從事道家研究者，多有參考其《無求備齋老子集成》《無求備齋莊子集成》等著作。其遍治諸子之學(xué)，對於老、莊之學(xué)多所留心，故多老、莊思想相關(guān)著作。嚴靈峰先生學(xué)術(shù)深厚，本文之旨爲(wèi)論其老、莊之學(xué)，先論其治學(xué)之精神，敘其著作，再析論其《老》《莊》之道論思想與認識論，以明嚴靈峰先生《老》《莊》學(xué)之內(nèi)涵。

一、 篤實求是之治學(xué)精神

嚴靈峰先生早期投身於政治，晚年則醉心於中國學(xué)術(shù)思想，對於古籍之研究成果豐碩，當(dāng)代學(xué)者甚少能出其右。其治學(xué)態(tài)度嚴謹，嘗言：

峰少好先秦諸子之書，於老子賅博渾然之道，心尤嚮往。雖於學(xué)無所師承，但開卷間有所獲，輒走筆記之，歷久亦自成卷。往歲稍有譯述，自顧深感譾陋！去夏重來巴渝，公司叢脞之餘，常覺案牘勞形之苦；欲修致虛守靜之術(shù)，以遂安命容物之旨；於《老子》書益饒興趣。依五千言之體要，采各家之長；對是書之章句、錯簡、捝文、衍誤，詳加校訂。凡協(xié)韻之不失其義者，從其韻。韻雖協(xié)，而義不勝者；依其義之長者。其未得塙切證據(jù)者，則以己意臆改之，庶幾毋背老氏立言之本旨；是者正之，疑者闕焉。並依“道體”、“道理”、“道用”、“道術(shù)”四目，重分章句；因成此書。(2)《老子章句新編·初版自序》，《道家四子新編》，(臺灣)商務(wù)印書館1977年版，第5頁。

嚴靈峰對於《老子》之編纂，對其章句、語詞詳加考訂，廓清《老子》五千言之面目。在章句校讎上，猶如乾嘉學(xué)者一般，實事求是，講求證據(jù)。也如宋代思想家一般，對於前人之説進行思辨，對於缺漏之文，仔細推敲《老子》文意而改之，再將五千言依“道體”、“道理”、“道用”與“道術(shù)”重新安排章句次序，嘗試建立思想體系，以明《老子》立説之旨。

嚴靈峰先生在治學(xué)上的嚴謹，也可從《研讀老子須知》與《老莊研究》等著作中窺知一二。其重視?？?、考據(jù)、義理三個環(huán)節(jié)，顯示對其自身治學(xué)的期許不只是一位思想家而已，而是以中國傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué)入手，從文字版本的校訂考證，再到理論的建立。綜觀嚴靈峰先生一生治學(xué)過程，可以看到考據(jù)學(xué)家埋首苦學(xué)的身影，也可以見到思想家仰天靜思的神情，所以嚴靈峰先生可以説是一真正傳承中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的當(dāng)代思想家(3)葉海煙於《嚴靈峰的道家研究及其治學(xué)風(fēng)範(fàn)——經(jīng)典·詮釋與理解之道》中評述嚴靈峰治學(xué)歷程言：“嚴先生展現(xiàn)的經(jīng)典詮釋，其重心並不在於自創(chuàng)一家的理論演繹，或甚至一開始就以‘哲學(xué)家’現(xiàn)身；而嚴先生作爲(wèi)一個誠篤的經(jīng)典詮釋者，也不在當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)的理論界定中，以概念之編造爲(wèi)務(wù)，他反倒是一個真正傳承中國註釋傳統(tǒng)的當(dāng)代學(xué)人，寧願在舊書堆裏做那‘哲學(xué)家’不屑的苦差事，如他對《老子》的?？?，就包括同書異版、同書異文、避諱字、同字異義、異字同義、文法結(jié)構(gòu)、譌字、脫文、衍文、倒誤、形近而誤、聲近而誤、缺壞而誤、通用字、假借字(包括左形右聲、右形左聲、上形下聲、內(nèi)形外聲、外形內(nèi)聲等)、錯簡(包括本文錯簡、注文錯簡、注文混入正文、正文混入注文)等以上共十七種交錯進行的工作，如此不避繁瑣與艱鉅，也不假他人之手，甚至不願推諉塞責(zé)的態(tài)度，這在當(dāng)代浮華學(xué)風(fēng)中，實不多見?！?《二十世紀(jì)人文大師的風(fēng)範(fàn)與思想——後半葉》，第231頁)此言嚴靈峰治學(xué)以校勘考據(jù)爲(wèi)基礎(chǔ)，詳實考訂文本內(nèi)容。當(dāng)代研究道家思想者，甚少有人可以如此從耗費時間與心力的?？笨紦?jù)工作入手，故可見嚴靈峰治學(xué)篤實，兼具考據(jù)學(xué)家與思想家的風(fēng)範(fàn)，可爲(wèi)當(dāng)代學(xué)者榜樣。。

二、 集成考訂之學(xué)術(shù)成就

在當(dāng)代老莊學(xué)發(fā)展中，嚴靈峰先生重要的學(xué)術(shù)成就爲(wèi)對《老》《莊》相關(guān)書籍的整理，其成果豐碩，爲(wèi)後來老莊學(xué)者奠定厚實的文獻基礎(chǔ)(4)據(jù)胡楚生於《我所瞭解的幾位古典文獻學(xué)家》一文對嚴靈峰先生所編纂的書籍有詳盡的敘述，其言：“嚴教授於民國六十四年出版《中外老子著述目録》，民國四十八年出版《老莊研究》，民國五十年出版《列子莊子知見書目》，民國六十五年出版《馬王堆帛書老子試探》，民國五十四年開始，陸續(xù)輯成《無求備齋老子集成》初續(xù)編、《無求備齋列子集成》、《無求備齋莊子集成》初續(xù)編、《無求備齋老列莊三子集成補編》、《無求備齋墨子集成》、《無求備齋韓非子集成》、《無求備齋論語集成》、《無求備齋孟子十書》、《無求備齋易經(jīng)集成》、《書目類編》，提供豐碩的文獻，對於學(xué)術(shù)研究，極具助益?！?《中國書目季刊》五十卷1期，第5頁)以上所列嚴靈峰先生的著作，可知嚴靈峰先生主要致力於《老》《莊》研究，傾畢生之力編纂《老》《莊》集成，提供當(dāng)代研究道家思想學(xué)者極大助益。。其中，《無求備齋老子集成》與《無求備齋莊子集成》已爲(wèi)當(dāng)代研究老莊學(xué)者不可或缺的基礎(chǔ)文獻。雖然嚴靈峰先生對其所編纂《集成》皆用盡心力(5)對於嚴靈峰先生編纂十部《集成》的用心，胡楚生於《我所瞭解的幾位古典文獻學(xué)家》云：“嚴靈峰教授所編輯‘無求備齋’的十部‘集成’，都是采取原典影印的方式，因此，可以保存原書的行款格式，也減少了依照原書排印時可能的一些錯誤，因此，他那十種‘集成’，輯印之前都曾收集到各種書籍的原本底稿，這種收集，確實要花費他平日許多的工夫與經(jīng)費，才能收集到手?！?《中國書目季刊》五十卷1期，第5頁)嚴靈峰先生在編纂《集成》的過程中，要先收羅各種書籍原本，再加以影印。在當(dāng)時資訊並不發(fā)達且諸多管制的時代，嚴靈峰先生能秉持實事求是的精神，不斷搜羅資料，實爲(wèi)學(xué)者楷模。，但不免仍有未盡完全之處。對於《無求備齋莊子集成》的版本搜羅，嚴靈峰先生言：

本“集成”對《莊子》重要各書均已收録，難免遺珠之憾。諸如： 張居正之《解莊》、盧復(fù)之《三經(jīng)晉註》本之郭象《莊子注評點》、金兆清之《莊子榷》、胡文蔚之《南華真經(jīng)吹影》、王源之《莊子評》、劉爾輯之《南華因是》、林仲懿《南華本義》、孫嘉淦之《南華通》、韓太清之《説莊》、張世犖之《南華摸象記》、何如漋之《莊子未定稿》、梅沖之《莊子本義》、張世保之《南華指月》及《外雜篇辨僞》、劉鴻典之《莊子約解》、方文通之《南華經(jīng)解》、席樹聲之《莊子審言》、秦毓鎏之《讀莊窮年録》、陳柱之《莊子內(nèi)篇學(xué)》、李大防之《莊子王本集註》等書，一時皆無法徧尋，只得暫付闕如。至於近人著述，或涉版權(quán)，或無必要，以及日文、外文譯者均予割愛。(6)《無求備齋莊子集成編輯要旨》，《無求備齋莊子集成初編》第一冊，(臺灣)藝文印書館1962年版。

在書籍編纂上，對於未能收羅之書，逐一詳列，説明《莊子集成》尚待海內(nèi)外學(xué)者共襄盛舉，才能使《莊子集成》內(nèi)容完備。再者，嚴靈峰《莊子知見書目》對歷代《莊子》注本詳細著録，爲(wèi)研究莊學(xué)的重要參考資料。但書中仍有些訛誤之處。李波《嚴靈峰〈莊子知見書目〉補正》對《莊子知見書目》中十七項條例提出補正資料。另外，簡光明師於《嚴靈峰所録〈宋代莊子知見書目〉的幾個問題》對嚴靈峰編録宋代《莊子》注本的問題加以討論： 辨析王雱《莊子注》與《南華真經(jīng)新傳》非是同一本書(7)簡光明師比較褚伯秀《南華真經(jīng)義海纂微》所引注文與王雱《南華真經(jīng)新傳》之文，二者義理相近，但論述方式差異甚大，故《嚴靈峰所録〈宋代莊子知見書目〉的幾個問題》曰：“王雱所註《莊子注》與《新傳》確非同一本書，《四庫全書》以爲(wèi)同一書，誤矣；嚴靈峰先生分二書名收録，是也?！?《中國書目季刊》第32卷2期，第54頁)在列舉注文加以比較後，可知《四庫全書》以《莊子注》與《南華真經(jīng)新傳》爲(wèi)同一書爲(wèi)誤，而嚴靈峰將《莊子注》與《南華真經(jīng)新傳》分列二書，乃正確之見。；艾軒學(xué)派中，林光朝、林亦之、陳藻只是講解《莊子》，而未有《莊子注》或《莊子解》等相關(guān)著作行世(8)對於林光朝、林亦之、陳藻是否有注《莊》之作，嚴靈峰已表示懷疑。簡光明師考證後，於《嚴靈峰所録〈宋代莊子知見書目〉的幾個問題》言：“艾軒學(xué)派中僅有林希逸著有《莊子口義》，林光朝、林亦之、陳藻只是講解《莊子》，實際上未曾有《莊子注》或《莊子解》之類的著作行世?！吨写逭h莊》之所以著録這三本書，恐怕與《莊子口義》在日本廣爲(wèi)流傳有關(guān)，日本研究《莊子》者多以《莊子口義》爲(wèi)依據(jù)，林希逸在註文中一再標(biāo)明自己的師承，並引艾軒與樂軒之説以詮釋《莊子》，因而容易使人誤以爲(wèi)(或根本就是刻意造假)這三人曾經(jīng)註《莊》，這也就是爲(wèi)什麼在中國的相關(guān)書籍中未見記載，卻見於日本人的目録中，以及登録時謬誤不少的原因所在。嚴靈峰先生標(biāo)爲(wèi)【未詳】，並附按語加以説明，辨析頗爲(wèi)深刻?！?《中國書目季刊》第32卷2期，第58頁)嚴靈峰先生於《宋代莊子知見書目》中，對於林光朝、林亦之《莊子注》與陳藻《莊子解》條目下均標(biāo)爲(wèi)“未詳”，並對《中村説莊》所敘內(nèi)容提出質(zhì)疑，認爲(wèi)：“疑中村未見原書，引他著爲(wèi)之?！睂Υ耍喒饷鲙煴日障嚓P(guān)文獻所載，認爲(wèi)林光朝、林亦之與陳藻皆未有《莊子注》或《莊子解》之書行世，所以嚴靈峰先生的懷疑正確，也可見嚴靈峰先生篤實求是的治學(xué)態(tài)度。；范應(yīng)元未有《莊子講語》一書(9)范應(yīng)元是否有《莊子講語》一書，明代焦竑《莊子翼》於“莊子翼采摭書目”提及范應(yīng)元有《莊子講語》一書，但《四庫全書總目》則認爲(wèi)范應(yīng)元並無注《莊》之作。簡光明師從褚伯秀《南華真經(jīng)義海纂微》之注文中尋找線索，《嚴靈峰所録〈宋代莊子知見書目〉的幾個問題》云：“范應(yīng)元曾講授《莊子》，卻未曾註《莊子》；既不曾註《莊子》，當(dāng)然也就沒有《莊子講語》一書的存在。此則嚴先生未詳考者，故其著作年代的推斷似爲(wèi)合理，但《莊子講語》既不存在，也就沒有成於何時的問題?！?《中國書目季刊》第32卷2期，第59、60頁)簡光明師認爲(wèi)焦竑《莊子翼》對於《莊子講語》的説法有誤，進一步比照范應(yīng)元弟子褚伯秀《南華真經(jīng)義海纂微》之注文，確認范應(yīng)元並無《莊子講語》一書。；以及羅勉道爲(wèi)明人(10)嚴靈峰先生認爲(wèi)羅勉道爲(wèi)宋人，簡光明師以《南華真經(jīng)義海纂微》並未引用此書注文，再者從羅勉道《南華真經(jīng)循本釋題》文中所言“寥寥千八百載間”爲(wèi)《莊子》成書至羅勉道注疏《莊子》的相差年數(shù)，以此年數(shù)差距，羅勉道應(yīng)爲(wèi)明代人無誤。加上當(dāng)代學(xué)者以羅勉道爲(wèi)明人的説法爲(wèi)佐證，《嚴靈峰所録〈宋代莊子知見書目〉的幾個問題》得出結(jié)論：“綜合上文論述，實可確認羅勉道爲(wèi)明代人。嚴靈峰先生將羅勉道爲(wèi)宋人的説法恐怕難以成立?！?《中國書目季刊》第32卷2期，第61頁)證明嚴靈峰先生以羅勉道爲(wèi)宋人爲(wèi)誤，羅勉道應(yīng)爲(wèi)明人。。《莊子知見書目》雖有闕漏訛誤，但其仍爲(wèi)當(dāng)代老莊學(xué)者研究之重要基礎(chǔ)文獻。

今日《子藏》陸續(xù)付梓，其內(nèi)容已超越嚴靈峰先生所輯甚多。但由於嚴靈峰先生在老莊學(xué)上收羅編纂之貢獻，他仍爲(wèi)今日學(xué)者之楷模。

三、 嚴氏《老》《莊》之學(xué)

嚴靈峰先生論《老》《莊》思想，主要見於《老莊研究》一書中，其對《老》《莊》之道論甚爲(wèi)用心，並以道論爲(wèi)核心，探究《老》《莊》的認識論，將所得寫成《老莊的認識論》一文。故本文對嚴靈峰先生《老》《莊》思想的探討，分爲(wèi)道論與認識論，論《老》《莊》道論以《老莊研究》之説爲(wèi)主；論《老》《莊》之認識論，則以《老莊的認識論》爲(wèi)主，並兼采其他著作，以析其《老》《莊》之學(xué)。

(一) 老 莊 之 道

嚴靈峰先生闡述老莊之學(xué)，以“道”爲(wèi)核心，透過對道的理解，建構(gòu)出一個從“道體”、“道理”、“道用”與“道術(shù)”的理論系統(tǒng)?！暗荔w”主要闡明道的性質(zhì)，屬於本體論的範(fàn)疇；“道理”旨在説明道如何化生天地萬物；“道用”則説明人明道體、道理之後，如何用道於修身處事；“道術(shù)”爲(wèi)進一步闡述如何將道運用在治國與用兵上，主要就政治與軍事領(lǐng)域來探討道的應(yīng)用。此理論系統(tǒng)，主要見於《老莊研究》中《原道》一文。以下由“道體”、“道理”、“道用”至“道術(shù)”，依序探討嚴靈峰先生對老莊之道的理解與運用：

1. 道體

對於道體的定義，嚴靈峰認爲(wèi)道爲(wèi)自然之物，其言：“‘道體’者何？曰： 道之本體，亦即道之所自然也。何以論之？老子曰：‘道之爲(wèi)物?！衷唬骸婪ㄗ匀?。’皆言道體者也。”(11)嚴靈峰《老莊研究》，(臺灣)中華書局1979年版，第50頁。此引《老子》之語，説明道爲(wèi)物，且道之性質(zhì)爲(wèi)自然，嚴靈峰先生合此二語，説明道爲(wèi)自然之物。又引《莊子》之言説明道雖爲(wèi)物，但其性質(zhì)無形、無聲、無色。其曰：“《莊子·達生》篇云：‘凡有貌、象、聲、色，皆“物”也?！勒?，無貌，無聲，無色；所謂，‘視之不見；……聽之不聞；……搏之不得……’然而稱之爲(wèi)‘物’者，何哉？蓋其有‘象’也。故曰，‘惚兮恍兮，其中有“象”’也。又曰，‘大“象”無形’；是‘道’者，爲(wèi)‘無形’之‘物’矣?！?12)嚴靈峰《老莊研究》，(臺灣)中華書局1979年版，第50頁。嚴靈峰先生認爲(wèi)道之本體爲(wèi)自然之物。既言道爲(wèi)物，則現(xiàn)象世界之物皆有形、有聲或有色，但道無形、無聲、無色，何以能被稱爲(wèi)“物”？嚴靈峰先生引用《老》《莊》之説，認爲(wèi)老莊皆言道無形、無聲、無色，故視之不見、聽之不聞、博之不得，但道有象，道之象雖然恍惚而無有定形，但道之象確實存在。故嚴靈峰先生認爲(wèi)道爲(wèi)生於自然，且無形、無聲、無色之物。嚴靈峰先生緊扣《老》《莊》以物論道、以象言道之説，以道爲(wèi)物，如此則道屬“有”之範(fàn)疇，此爲(wèi)嚴靈峰先生道體理論之特色。

再者，道與萬物皆屬於有之範(fàn)疇，那道與萬物有何差異？嚴靈峰先生引用《老子》之説，認爲(wèi)在生生萬物的過程中，道先天地萬物而生，爲(wèi)天地萬物化生之始，此爲(wèi)道與萬物不同之處。其言：“‘道’與‘萬物’果有別乎？其別何在？老子曰：‘“道”之爲(wèi)“物”，唯恍唯惚。’又曰：‘有“物”混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改；周行而不殆，可以爲(wèi)天下母。吾不知其名，強字之曰“道”；強爲(wèi)之名曰“大”。’又曰：‘道’生一，一生二，二生三，三生‘萬物’。則‘萬物’爲(wèi)‘道’所生，而‘道’爲(wèi)‘物’所自生也，明矣?！?13)同上。此言萬物皆出於道。道與萬物皆雖同屬有之範(fàn)疇，但道能生萬物，而萬物不能生道，在生生天地萬物的順序上，道居於萬物生生之始，此乃道與萬物之別。也因道爲(wèi)生生之始，故道可爲(wèi)萬物，但萬物不可爲(wèi)道。

對於道生生之理，嚴靈峰先生進一步引《莊子》之言，加以論證：“《莊子·知北遊》篇云：‘夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道。形本生於精，而萬物以形相生?！衷唬骸曋疅o形，聽之無聲；於人之論者，謂之冥冥?！w‘道’者，冥冥‘無形’；‘萬物’者，有倫而以‘形’相生也。是則‘有形’從‘無形’而生；其相生也，又如何耶？”(14)同上，第50、51頁。此説明爲(wèi)何道無形，無形故能生有形萬物，萬物而以形相生。有形者則局限其形，故萬物不能如道一般化生萬物。道能生萬物，在於道無形、無聲、無色，此乃道與萬物之區(qū)別。

爲(wèi)了更清楚説明道無形而生萬物之理，嚴靈峰先生援用《列子》氣論説明道化生萬物之過程，其云：“《列子·天瑞》篇云：‘夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰，有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣、形、質(zhì)具而未相離；故曰“混淪”?！^‘混淪’，即老子所稱‘有物混成’是也。故道即太初，爲(wèi)氣之始而無形?！?15)同上，第51頁。嚴靈峰以道爲(wèi)“氣之始”，道以無形之氣化生萬物，化生過程爲(wèi)混淪，氣、形、質(zhì)皆未相離，即與《老子》所言“有物混成”之説相同。嚴靈峰先生運用氣的觀念補充説明道化生萬物之過程，強調(diào)道爲(wèi)無形無定之物，氣皆由道所生，氣始於道而化生萬物。因此，雖然道與萬物皆爲(wèi)物，但在生生理序上，道無形以氣而生萬物，但萬物不可生道也。

嚴靈峰以道爲(wèi)物，則將道歸入“有”的範(fàn)疇。對於《老子》有、無之論，嚴靈峰認爲(wèi)：“老子曰：‘天下萬物生於有，有生於無?！衷唬骸袩o相生?！衷唬骸疅o、名天地之始；有、名萬物之母?！衷唬骸畧?zhí)古之“道”，以御今之“有”?！恰馈?dāng)爲(wèi)‘有’，‘有物’；‘萬物之母’?！疅o’當(dāng)屬‘自然’，爲(wèi)‘天地之始’也。故老子曰：‘無物之象，是謂惚恍。’蓋指‘自然’，亦即‘太易’也?！?16)嚴靈峰《老莊研究》，(臺灣)中華書局1979年版，第51頁。此將“道”歸入“有”，爲(wèi)萬物之母；將“自然”歸於“無”，爲(wèi)天地之始。依此理序，道生於自然，自然恍惚之間而道生，此爲(wèi)嚴靈峰先生對“有生於無”之詮釋，並將“自然”與“太易”同論。所謂太易者，先於易也。嚴靈峰先生以道爲(wèi)易，則自然爲(wèi)太易。其言：“《列子·天瑞篇》又云：‘視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰“易”也?！耙住睙o形埒。易變爲(wèi)一，一變爲(wèi)七；七變而爲(wèi)九。九變者，究也；乃復(fù)變爲(wèi)一。一者，形變之始也?！恰馈c‘易’同體；‘一’者，‘太始’也。”(17)同上。嚴靈峰先生將“道”與“易”並舉，説明二者皆爲(wèi)化生天地萬物之始，即《老子》之“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之“一”，此一乃道爲(wèi)氣之始生，故與“太始”相同。

對於“道生一”的問題，嚴靈峰先生認爲(wèi)《老》《莊》論化生宇宙時所言之一，爲(wèi)形變之始。萬物之形肇於氣，氣出於道，故道生氣，此爲(wèi)《老》《莊》所言之“一”。其言：“老子曰：‘混而爲(wèi)一，是無狀之狀。’《莊子·天地》篇云：‘一之所起，有一而未形；物得以生之謂德?！恕弧?，即‘形’變之始也，故曰：‘太始者，“形”之始也。’”(18)同上。此以“混而爲(wèi)一，無狀之狀”與“一之所起，有一而爲(wèi)形”爲(wèi)氣之始，即道化萬物而未形成萬物之階段。嚴靈峰先生又將“道生一”與“易”合論，認爲(wèi)《老》《莊》所言之“一”與《易經(jīng)·繫辭傳》之“太極”相同。其言：“《易·繫辭傳》云：‘易有太極，是生兩儀；兩儀生四象；四象生八卦?！c《老子》所謂‘道生一，一生二，二生三，三生萬物’者無異；則‘一’與‘太極’又屬一體矣?！?19)同上。此以“道生一”之“一”與“易有太極”之“太極”相同，都是説明道與易皆以氣化生萬物，而氣尚混淪，萬物未有形之際，即氣開始作用之時，此階段爲(wèi)萬物化生之始。

對於道化生萬物過程，嚴靈峰先生認爲(wèi)道透過氣的作用而化生萬物，萬物形成的過程爲(wèi)“先形後質(zhì)”。其言：“‘萬物得一以生’；此即由‘形’變‘質(zhì)’者也。故道生一，一生萬物，亦如有太初而後有太始，有太始而後有太素。是由‘氣’之始而變爲(wèi)‘形’之始；又變爲(wèi)‘質(zhì)’之始。”(20)同上。道以氣化生萬物，先賦予萬物之形，再賦予萬物之質(zhì)。故依嚴靈峰先生之説，道屬於“有”之範(fàn)疇，道在“有”的範(fàn)疇內(nèi)化生萬物，故道與萬物皆屬於“有”之範(fàn)疇。又道化生萬物之過程，嚴靈峰先生援用《列子》之氣論，説明太初爲(wèi)氣之始，此時氣未作用，萬物未有形；太始則爲(wèi)形之始，即氣開始作用而萬物未有形；太素則爲(wèi)質(zhì)之始，萬物有形而氣始變爲(wèi)萬物之質(zhì)。從太初至太素，嚴靈峰先生透過氣的觀念，説明道如何在“有”之範(fàn)疇化生萬物的過程。

嚴靈峰先生將“道”置於“有”之範(fàn)疇，以明萬物生生之理。依嚴靈峰先生之説，道爲(wèi)“有”，自然爲(wèi)“無”，且道出於自然，自然則出自於“玄”。其曰：“道既出於自然，則自然者，又何自來乎？老子曰：‘此兩者，同出而異名；同謂之玄，玄之又玄，衆(zhòng)妙之門?！畠烧摺危吭唬?以‘無’名之‘天地之始’與以‘有’名之‘萬物之母’；亦即‘自然’與‘道’也?！惷撸疅o’與‘有’之謂也?！觥?，皆由‘玄’而生者也?！中\(zhòng)妙之門。’王弼注云：‘兩者，“始”與“母”也；同出者，同出於“玄”也。’乃所以喻‘玄’之變化與萬有所自生也。”(21)嚴靈峰《老莊研究》，(臺灣)中華書局1979年版，第52、53頁。此以王弼注文爲(wèi)證，王弼以“天地之始”與“萬物之母”皆同出於玄。嚴靈峰先生依王弼之説，以“天地之始”爲(wèi)“自然”，“萬物之母”爲(wèi)“道”，自然與道則同出於玄(22)除了引用王弼注《老》之文説明“自然”與“道”皆出於“玄”之外，嚴靈峰先生也援用《淮南子·俶真訓(xùn)》以明此説：“又：‘玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也?！恰匀弧鲮丁撸饕??！?《老莊研究》，第53頁)此直言“自然”出自於“玄”，故“玄”爲(wèi)宇宙萬物生生之本。故“玄生自然，自然生道，道生萬物”爲(wèi)嚴靈峰道體理論架構(gòu)。。統(tǒng)合以“自然與道皆出於玄”與“道生於自然”的説法，可歸納出“道生於自然，自然出於玄”之理論架構(gòu)，此爲(wèi)嚴靈峰先生詮釋道體之重要內(nèi)涵。

2. 道理

“道理”爲(wèi)自然之理，爲(wèi)道所依循之理，即道的運行法則。嚴靈峰先生認爲(wèi)道理爲(wèi)“反”，並以《老》《莊》書中多次討論“反”的概念，認爲(wèi)老、莊之學(xué)説乃以相反相成詮釋萬物存滅(23)對於“反”之道理，嚴靈峰先生言：“老子曰：‘人法地，地法天，天法道，道法自然?！衷唬骸笤皇牛旁贿h，遠曰反；反者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生於有，有生於無。’又曰：‘有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，先後相隨?！衷唬骸郎?，一生二，二生三，三生萬物；萬物負陰而抱陽，沖氣以爲(wèi)和?！衷唬骸郎滦笾?，物形之，勢成之。’是皆亙古不泯之進化法則也?！肚f子·庚桑楚》篇云：‘窮則反，終則始?！痘茨献印さ匦斡?xùn)》云：‘反覆始終，不知其端緒?！对⒀浴菲疲骸f物皆種也，以不同行相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫?！帧吨翗贰菲疲骸f物皆出於機，皆入於機。’又《齊物論》篇云：‘道通爲(wèi)一，其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通爲(wèi)一?！?《老莊研究》，第54、55頁)此舉數(shù)則《老子》之言，説明道生化萬物之進化法則。這些進化法則當(dāng)以“大曰逝，逝曰遠，遠曰反；反者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生於有，有生於無”爲(wèi)核心，此乃説明道生化萬物，萬物進化而生生不息，但終要復(fù)歸於靜，故“反”爲(wèi)道理。再舉《莊子·庚桑楚》云：“窮則反，終則始?！薄肚f子·寓言》云：“萬物皆種也，以不同行相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫?！迸c《莊子·齊物論》云：“道通爲(wèi)一，其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通爲(wèi)一?！闭h明萬物生化皆終歸於靜，此乃“反”之理也。嚴靈峰整理《老》《莊》文獻中對於“反”的相關(guān)論述，説明“反”爲(wèi)老、莊思想中重要觀念。。在“反”的道理下，萬物終將歸於靜。

嚴靈峰先生在“反”的基礎(chǔ)上，進一步闡釋“歸根復(fù)命”爲(wèi)天地萬物之“?！崩?。其云：“其次，則爲(wèi)‘歸根復(fù)命’之原理，亦所喻道理之‘變’與‘不變’；即論變化之‘?！c‘無?！咭病＠献釉唬骸蛭锸|蕓，各復(fù)歸其根；歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常?！衷唬骸扉L地久，天地所以能長且久者，以其不自生；故能長久。飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日；孰爲(wèi)此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？物壯則老，是謂不道；不道早已?！?24)嚴靈峰《老莊研究》，(臺灣)中華書局1979年版，第55頁?！皻w根”即萬物生化終歸於“靜”，“歸靜”爲(wèi)“命”，“命”爲(wèi)恒久不變之理。又歸根於靜即“反”之理，則“反”爲(wèi)命，故可言反爲(wèi)常理，此常理即道理也。因此，嚴靈峰先生論道理，旨在闡述“反”爲(wèi)恒久不變之理，此理乃道運行法則。道以此生化萬物，而萬物以此終歸於靜；靜爲(wèi)無，無即自然。無又生有，即道出於自然，於有生天地萬物。故道反，天地萬物生生不息(25)對於“歸根復(fù)命”之道理，嚴靈峰先生引《韓非子·解老》加以説明，其曰：“《韓非子·解老》篇云：‘凡理者，方圓，短長，麤靡，堅脆之分也。故理定而後物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生；初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖也俱生，至天地之消散也不死不衰者，謂常?！勒跏⒍崴フ摺?，‘無?！??！凰啦凰ァ?，‘有常’也。韓非子可爲(wèi)得老學(xué)説‘理’之真諦者矣?！?《老莊研究》，第55頁)説明現(xiàn)象世界一切可見之生滅存亡非是常理，所謂常理乃超乎生滅存亡，超越生滅存亡，方可得“反”之理，才能知一切滅亡非是消散，只是歸於靜，故“反”之理，當(dāng)超越生滅存亡以觀之。嚴靈峰先生贊韓非深明此理，爲(wèi)得老子學(xué)説真諦者。。

3. 道用

明“道體”，知“道理”後，方能用道。嚴靈峰先生定義“道用”爲(wèi)：“‘道用’者，因道理之必然，利而‘用’之者也；即道之所當(dāng)然也?！?26)嚴靈峰《老莊研究》，(臺灣)中華書局1979年版，第55頁。所謂“道用”乃是順道理以修身處事。對於“道用”之內(nèi)涵，嚴靈峰先生多聚焦於“尊道”與“貴德”，其言：“所謂‘無之以爲(wèi)用’；‘道沖而用之’，皆因必然之‘法則’，欲求制而‘用’之者也。制之之道唯何？曰：‘尊道’與‘貴德’是也。尊道者，守道也；亦即‘守沖’也?！F德’者，‘修身’也；亦即‘守柔’、‘執(zhí)後’也?！?27)同上，第55、56頁。道之用爲(wèi)“尊道”與“貴德”，“尊道”爲(wèi)“守沖”，“貴德”則爲(wèi)“守柔”、“執(zhí)後”?！白鸬馈睜?wèi)依循道理，道理爲(wèi)反，反即歸根於靜，靜爲(wèi)無，故言“無之以爲(wèi)用”；又無生有，在有之中，道化生萬物；沖氣則是氣和諧狀態(tài)，此乃指道化生萬物的過程是和諧不爭的?！白鸬馈蹦搜杂玫酪灾浦撸?dāng)遵守?zé)o爲(wèi)和諧的態(tài)度，方能用道。“貴德”則爲(wèi)修身工夫，嚴靈峰先生以“守柔”、“執(zhí)後”爲(wèi)貴德，此爲(wèi)處事之道。“守柔”、“執(zhí)後”要人修身處事守柔居下，凡事不求先，當(dāng)求本；不求多，當(dāng)求樸。守柔居下，執(zhí)後而不求先，才能利人利物。利人利物者，方近於道；利人利物而近於道者，少私寡欲，不與人爭。不爭則能保持和諧，此爲(wèi)守沖。

嚴靈峰先生以“尊道”與“貴德”爲(wèi)道用，言“尊道”爲(wèi)“守沖”，“貴德”爲(wèi)“守柔”、“執(zhí)後”。此似分爲(wèi)二，實則一也。守柔居下，執(zhí)後不爭，自然與人無所爭，無所爭則與人相處皆保持和諧，和諧則利人利物，此乃守沖之道。故“尊道”、“貴德”皆言用道者內(nèi)外和諧，不與人爭，毋求先執(zhí)多，方能利人利物，如此“爲(wèi)而不爭”的處世方式即是道用。

4. 道術(shù)

對於“道術(shù)”之定義，嚴靈峰先生曰：“‘道術(shù)’者，爲(wèi)道用之變相，即道之可以然者也。”(28)嚴靈峰《老莊研究》，(臺灣)中華書局1979年版，第56頁。清楚説明“道術(shù)”爲(wèi)“道用”之變，爲(wèi)道之應(yīng)用。嚴靈峰先生又云：“《莊子·天下》篇云：‘天下之治方術(shù)者，多矣。’又云：‘古之所謂道術(shù)’者，蓋言‘治國’與‘用兵’之道也。所謂‘樸散則爲(wèi)器’，乃至‘不得已而用之’，亦權(quán)變者也?！?29)同上。此以道術(shù)內(nèi)涵包括“治國”與“用兵”，並言治國、用兵皆是不得已而用之。即天下有道，則道止於修身處事，不必用於治國，甚至用兵。故以道治國、用兵，皆是對天下失道而言(30)道術(shù)爲(wèi)天下失道後統(tǒng)治者欲治國安邦所施行的治術(shù)，其言：“《駢拇篇》云：‘多方乎仁義，而用之者，列於五藏哉；而非道德之也?！献釉唬骸适У蓝岬?；失德而後仁；失仁而後義；失義而後禮?！衷唬骸喜恢兄?；其次親之譽之，其次畏之侮之?！衷唬骸未髧?，若烹小鮮?！衷唬骸覠o爲(wèi)而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自當(dāng)；我無欲而民自樸?！私灾螄g(shù)也。”(《老莊研究》，第56頁)人心失道，治國者則以仁義禮智治國，仁義禮智皆爲(wèi)治國之術(shù)，雖出於道，但離道甚遠，故嚴靈峰先生言道術(shù)爲(wèi)道用之變相，説明道術(shù)雖可治國安邦，但不一定可以端正人心，使心歸於道。由嚴靈峰先生道術(shù)之説可以推論，用道術(shù)治國者，其心不一定合道。心要合道，要透過道用修養(yǎng)內(nèi)心，而道術(shù)僅是治國之術(shù)，無法真正使天下人心歸道。因此，可以推論在嚴靈峰先生“道體”、“道理”、“道用”與“道術(shù)”的理論中，“道術(shù)”爲(wèi)道之變相，且爲(wèi)道之 末也。。對於老、莊治國之術(shù)，嚴靈峰先生認爲(wèi)天下失道，用道術(shù)以治國，治國之道術(shù)爲(wèi)“無爲(wèi)”，無爲(wèi)而治，如烹小鮮，使民自化、自正、自當(dāng)、自樸。運用道術(shù)將天下復(fù)歸於道，使人民皆安於道。

至於用兵，乃治國之下策，爲(wèi)不得已而用(31)嚴靈峰先生認爲(wèi)道用之極爲(wèi)道術(shù)，道術(shù)又可分爲(wèi)“儒術(shù)”、“法術(shù)”與“兵略”。其言：“曰：‘夫佳兵者不祥，不得已而用之?！衷唬骸缘雷羧酥髡?，不以兵強天下?！衷唬骸畬⒂√煜露鵂?wèi)之，吾見其不得已。’又曰：‘以正治國，以奇用兵；以無事取天下?！衷唬骸畬⒂ㄖ?，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之?！衷唬骸岵桓覡?wèi)主而爲(wèi)客；不敢得寸而進尺?！衷唬骸茽?wèi)士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，爲(wèi)之下。是謂不爭之德；是謂用人之力；是謂配天之極?！搜杂帽?，所謂‘兵略’也；是皆‘道’之爲(wèi)‘用’之至而德之極；蓋別於‘儒術(shù)’與‘法術(shù)’者也?！?《老莊研究》，第56頁)以道修養(yǎng)身心爲(wèi)“道用”；以道治國則爲(wèi)“道術(shù)”。嚴靈峰先生將道術(shù)分爲(wèi)“儒術(shù)”、“法術(shù)”與“兵略”，代表治國者用道術(shù)的三個層次?！叭逍g(shù)”爲(wèi)以儒家倡言之仁義禮智治理天下，使天下井然有序，使民安居樂業(yè)；“法術(shù)”則以法律權(quán)謀之術(shù)安定天下，使民皆懼而天下無亂；“兵略”爲(wèi)以軍力興戰(zhàn)，使生民水火，雖強得天下，但戰(zhàn)亂之後，民不聊生，故“兵略”實爲(wèi)治國之下策，道術(shù)之末流。。對於用兵之術(shù)，嚴靈峰先生認爲(wèi)《老子》一書有數(shù)章皆言用兵之道，認爲(wèi)《老子》主張用兵貴在奇，兩軍對陣之時，先使對方張之、強之、興之、與之，使其驕而怠之，而後能歙之、弱之、廢之、奪之，此爲(wèi)道“反”之理的運用。盛必衰，衰必盛，故先使其盛，後必能趁衰而取之，此乃用兵之奇。故用兵之術(shù)本於道用，爲(wèi)道用之變相?！吧朴萌苏撸瑺?wèi)之下”則爲(wèi)“守柔居下”之應(yīng)用，故治國之術(shù)，也爲(wèi)道用之變相。

依嚴靈峰先生之説，道用爲(wèi)依道修身處事，此乃由內(nèi)而外，即心存道者，待人處事於外必依道而爲(wèi)。道術(shù)則從老、莊學(xué)説提煉出治國與用兵之技術(shù)，其雖本於道用，但用道術(shù)者，其心不一定合於道，故嚴靈峰先生論道術(shù)，再三強調(diào)道術(shù)爲(wèi)道用之變相，其意或在此。

(二) 老莊之認識論

認識論包含對知識的態(tài)度、如何認識客觀世界以及如何認識道。認識論爲(wèi)嚴靈峰先生老、莊學(xué)説的重要部分，其嘗著《老子的知識論》《莊子的知識論》以及《老莊的認識論》，其中《老莊的認識論》爲(wèi)合《老子的知識論》《莊子的知識論》二文而成，可見嚴靈峰先生對認識論的重視。觀嚴靈峰先生對老莊之認識論，可分成“對知識的態(tài)度”、“知識的建立”與“如何認識道”三方面來加以説明：

1. 老莊對知識的態(tài)度

嚴靈峰先生認爲(wèi)老莊並非“反知識者”，認爲(wèi)《老子》書中，應(yīng)該區(qū)分“知”與“智”，“知”爲(wèi)知覺、知性、知識而言；“智”則指智慧、智巧(32)嚴靈峰先生於《老莊的認識論》云：“關(guān)於老子的知識論，前人有不少誤解。馮友蘭在其所著中國哲學(xué)史中曾説：‘老子亦反對知識?！钍谥袊軐W(xué)講話中也説：‘老子由無爲(wèi)又講到無知。因爲(wèi)知識是一切造作的泉源，也是一切虛僞欺詐的泉源；所以極力説明知識之害?！@些都是因襲舊説的偏見的結(jié)果。近來又有人認爲(wèi)： 老、莊都是‘反智論’者，反對‘知識’。其實老子書中，‘知’、‘智’兩字，義各有當(dāng)，不可混淆?！?，指知覺、知性、知識而言；‘智’則指智慧、智巧而説。”(《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第25頁)嚴靈峰先生認爲(wèi)當(dāng)代學(xué)者對於《老子》對“知”與“智”的理解有誤，故以爲(wèi)《老子》爲(wèi)反知識論者。嚴靈峰先生認爲(wèi)《老子》書中之“知”與“智”意義相差甚遠，“知”爲(wèi)知覺、知性、知識；“智”爲(wèi)智慧、巧智。依嚴靈峰先生之見，“知”爲(wèi)《老子》所認同者；“智”爲(wèi)《老子》所反對者。?！独献印匪穸ㄕ郀?wèi)“智巧”。對於“知”，《老子》則是不否定。爲(wèi)證明此説，嚴靈峰先生於《老莊的認識論》一文將《老子》五千言中的“知”逐一分析，得出結(jié)論：

老子全書，共用六十二個“知”字；除十個讀去聲作“智”外，其餘五十二個皆依本字作“知性”和“知識”解。老子的認識論，十分注重對客觀世界的觀察和理解。如： 觀妙、觀徼、觀復(fù)、觀身、觀家、觀鄉(xiāng)、觀國、觀天下。知常、知和、知天下、知天下之然、知衆(zhòng)甫之然。且自稱：“吾言甚易知?！敝肛?zé)：“而人莫之能知?！庇挚畤@：“知我者希！”這一切都足以證明老子並不否認“知識”。(33)《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第29頁。

從嚴靈峰先生的分析結(jié)果，可見其篤實學(xué)風(fēng)。對於《老子》之“知”，嚴靈峰先生強調(diào)知性，知性即知覺，爲(wèi)人內(nèi)在心靈活動。嚴靈峰先生認爲(wèi)知覺即是對客觀世界的觀察和理解，而觀察理解的結(jié)果即形成知識。這些知識，《老子》是不反對的。

嚴靈峰先生認爲(wèi)《莊子》對於知識的觀點與《老子》相同，皆反對智巧。但《莊子》以“知”有“小知”、“大知”的分別，進一步探討知識的局限性。在《老莊的認識論》中，將《莊子》書中有關(guān)“知”的局限性分爲(wèi)四： (一) 空間的局限性；(二) 時間的局限性；(三) 名數(shù)的局限性；(四) 感官的局限性(34)嚴靈峰先生對《莊子》書中有關(guān)“知”的局限性的説明，詳見《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第30頁。。因爲(wèi)人有空間、時間、名數(shù)與感官的限制，所以在客觀世界中所觀察到的知，皆有其局限性。嚴靈峰先生認爲(wèi)：“感性的知識受了時間、空間和條件的限制，所知都是‘相對的’，所以不能全知。”(35)《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第30頁。感性的知識即透過感官獲得的知識。感官有其局限，透過感官所獲得的知識也有局限。這種有局限性的知識，即是小知，而非老、莊所主張的全知。所以嚴靈峰先生再舉《齊物論》加以説明：“《齊物論》繼續(xù)説：‘自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辨？庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？’(36)嚴靈峰先生此段《莊子·齊物論》引文順序有誤，正確引文順序應(yīng)爲(wèi)：“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？……自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辨？”次序雖有誤，但無礙其論見。成玄英疏：‘所謂不知者，彼此不相通耳，非謂不知?！@裏，好像對認識的正確性發(fā)生懷疑；其實是在説知識之相對性?！?37)《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第30頁。《莊子·齊物論》認爲(wèi)仁義是非皆是小知，小知有其局限性，所以會令人産生混淆，使人不知自己所見所明是否正確。再引成玄英“不相通”之疏，説明小知有其局限且不相通，使人感到混亂，不知自己所見所得是否爲(wèi)全知。

再者，嚴靈峰先生依《莊子·齊物論》之言，並援引郭象之注與成玄英之疏，認爲(wèi)《莊子》將知識從“小知”至“大知”分爲(wèi)四等(38)嚴靈峰先生析論《齊物論》，以人之成心去除程度不同，所得到的“知”也不相同。《老莊的認識論》云：“《齊物論》：‘古之人，其知有所至矣！惡乎至？有以爲(wèi)未始有物者，至矣！盡矣！不可以加矣！其次以爲(wèi)有物矣，而未始有封也。其次以爲(wèi)有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成?！捞澏鴲鄢?，愛成則是非彰。所以郭象注云：‘道虧則情有所偏，而愛有所成；未能忘愛釋私，玄同彼我也?！驙?wèi)有愛、有情，則必須隨其‘主觀的’‘成心’；有‘成心’故有是非。所以《齊物論》説：‘未成乎心而有是非，是猶今日適越而昔至者也；是以無有爲(wèi)有?！粗?，如果沒有‘成心’，便沒有是非。有是、有非，即有私、有別；這是最末等的知。進一步境界的‘知’，便是‘未始有是非’。郭注所謂：‘雖未能忘彼此，猶能忘彼此之是非。’再進一步的境界的‘知’，則是‘以爲(wèi)有物而未始有封’。郭注所謂：‘雖未都忘，猶能忘其彼此?！墒瑁骸磭L有封執(zhí)?！M一步的境界的‘知’，便是‘未始有物’。郭注：‘此忘天地，造萬物，外不察乎宇宙，內(nèi)不覺其一身；故能曠然無累，與物俱往，而無所不應(yīng)也?！@是‘知’的最高境界，也就是悟性和無限的‘知’；就是‘大知’。所以説：‘至矣！盡矣！不可以加矣！’也就是‘真知’?！?《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第31頁)人能盡除成心，方能體道，體道而能知無限大知，所謂無限大知即體道所得真正的智慧。。最末等的是人有成心，成心所得之“知”即爲(wèi)“小知”。“小知”宥於是非、私別，其局限性與相對性最高；“小知”之上，人尚有成心，雖仍分彼此，但已泯除是非，所得之知爲(wèi)“未始有是非之知”；在“未始有是非之知”之上，人尚未盡除成心，但已能忘彼此，所得之知爲(wèi)“未嘗有封執(zhí)之知”；“未嘗有封執(zhí)之知”上，人盡除成心，未知有物，其所得之知爲(wèi)“大知”，此乃“知”的最高境界(39)嚴靈峰以《莊子》所言成心爲(wèi)感官受情欲外物影響而失其本然之心，故去除成心，大知方明?！独锨f的認識論》言：“感官有時受了情欲以及外物的影響而發(fā)生迷亂的。他説： 是故駢於明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已。多於聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎？而師曠是已。(駢拇)又説： 説明邪？是淫於色也；説聰邪？是淫於聲也。(在宥)又説： 五色亂目，使目不明；五聲亂耳，使耳不聰；五臭薰鼻，困惾中顙；五味濁口，使口厲爽；趣舍滑心，使性飛揚。(天地)最後，他肯定地説： 故目之於明也殆，耳之於聰也殆，心之於殉也殆。(徐無鬼)因此，只有： 以目視目，以耳聽耳，以心復(fù)心；其平也神，其變也循。(徐無鬼)褚伯秀曰： 以目視目而不眩於色，以耳聽耳而不惑於聲，以心復(fù)心而不役於知；則天下之目可一，耳可同，心可盡矣。故其平如繩，爲(wèi)天下法，其應(yīng)事變，一循理之自然。”(《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第39、40頁)此數(shù)舉《莊子》之言旨在説明感官皆於外受外物影響，心蔽於情欲而離道漸遠。故《莊子》要人回復(fù)本然，心回復(fù)本然之心，感官也回復(fù)本然之耳目。心與感官皆回復(fù)本然，則可如褚伯秀所言心可盡以體道，體道而明自然之理，此爲(wèi)大知。。

對於老莊對知識的定義，嚴靈峰先生認爲(wèi)《老子》與《莊子》都是反對巧智，對於透過人的知性所獲得的“知”是不反對的，且《莊子》比《老子》更進一步提出“小知”與“大知”，説明人在去除成心的過程中，其所得之知有不同。成心未除，所得盡爲(wèi)“小知”；泯除是非，則得“未始有是非之知”；已消彼此，則得“未嘗有封執(zhí)之知”；成心盡除，則得“大知”，此即“全知”、“真知”。故人之知依成心去除之程度，而有不同的境界。

2. 老莊獲得知識的方式

老莊既然承認知識，就要説明獲得知識的方式。嚴靈峰認爲(wèi)老子是以對客觀世界的觀察來獲得知識，所以《老子》書中常有“觀”字，説明老子乃是采用直觀的方式(40)嚴靈峰先生於《老莊的認識論》言：“老子既然承認‘知識’，那老子的知識論，最初也應(yīng)從‘經(jīng)驗的’、‘感性的’知識而達到推理的知識。所以，他首先就依賴對於客觀事物的觀察。他常用‘觀’字來表示這種方式?！?《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第31頁)此説明《老子》建立知識的方式是先透過“觀”來觀察客觀世界，然後再推理出各項知識。。例如《老子》五十四章云：“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此?！本褪峭高^觀察，瞭解客觀世界事物的演化法則?！独献印肺迨拢骸疤煜掠惺迹誀?wèi)天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。”以“母”爲(wèi)“本”，及事物演化原則，以“子”爲(wèi)事物演化結(jié)果(41)嚴靈峰先生對《老子》五十二章的分析是依王弼之説而言，《老莊的認識論》云：“王弼注云：‘母，本也；子，末也；得本以知末，不會舍本以逐末?！@裏，‘母’就是由觀察而歸納出來的‘本’，也就是‘原理’；‘子’就是由原理推演出來的結(jié)論?！?《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第32頁)所以嚴靈峰言《老子》以“觀”的方式建立知識，此“觀”不只是去觀察而已，更需要透過思考，才能推演出事物發(fā)展的方式與結(jié)果。。嚴靈峰認爲(wèi)《老子》獲得知識的方式是先觀察事物，再推理出事物的原理原則。例如《老子》七十六章，嚴靈峰認爲(wèi)“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁”，是“觀察”的結(jié)果。對於這個結(jié)果，《老子》總結(jié)出“故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則兵”的規(guī)律(42)嚴靈峰先生在《老莊的認識論》一文中對《老子》如何獲得知識舉了許多例子，詳見《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第32—34頁。在本文僅舉一例説明嚴靈峰先生如何詮釋《老子》建立知識的方式。。

《莊子》的認識論大抵與《老子》相同，都是透過觀察客觀世界獲得知識。嚴靈峰先生於《老莊的認識論》言：“司馬遷的《老莊申韓列傳》説： 莊子‘其要歸本於老子之言’。因此，莊子對於客觀世界的認識，也是通過自己的器官從經(jīng)驗的直觀開始。他常常用‘由是觀之’四字，以説明‘萬物之所以然’。”(43)《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第37頁。嚴靈峰先生引《史記·老莊申韓列傳》之言，説明莊子之旨大抵本於老子之説。其認識論也與老子相同，都是從感官的直觀經(jīng)驗出發(fā)，逐步建立知識。但運用感官以直觀的方式獲取經(jīng)驗，形成知識的過程中，感官難免會受情欲與外物影響而迷亂，影響知識的建立。對此，嚴靈峰先生認爲(wèi)《莊子》注意到這個問題，並提出解決之道(44)在以直觀獲得知識、建立規(guī)律的過程中，感官會受情欲與外物之影響，而造成認識偏差的問題。嚴靈峰先生認爲(wèi)在《莊子》之前，《老子》已發(fā)現(xiàn)此一問題?！独锨f的認識論》曰：“老子認爲(wèi)，人有血肉之軀，並具各種官能；但由於有欲，在認識方面會受外界事物的影響。他認爲(wèi)： 吾所以有大患者，爲(wèi)吾有身；及吾無身，吾有何患？(十三章)所以説： 五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。(十二章)不貴難得之貨，使民不爲(wèi)盜；不見可欲，使心不亂。因爲(wèi)人類的生理需要，受外物的刺激而引起嗜欲。奢欲則目、耳、口、心各種器官皆受影響，使認識發(fā)生問題。但是認識——尤其感性的知識，一定要通過自己的感官的?！?《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第38頁)所以嚴靈峰認爲(wèi)老子與莊子皆已觀察到以直觀方式獲得知識，感官交於外，必受外物情欲的困擾，進而影響客觀知識的正確性。因此《老子》與《莊子》相同，強調(diào)在得到知識的過程中，也要復(fù)歸於道。所以《老子》提出“致虛極，守靜篤”的工夫理論；《莊子》則提出“心齋”、“坐忘”，這些修養(yǎng)工夫皆可使人歸於自然。人歸於自然，則用以觀物之感官亦本自然，無受外物、情欲之影響。?！肚f子》認爲(wèi)感官在建立知識的過程中，情欲與外物對於感官會造成影響，使得獲得的經(jīng)驗或建立的知識不正確。所以《莊子·徐無鬼》提出：“以目視目，以耳聽耳，以心復(fù)心；其平也神，其變也循?！眹漓`峰先生並引褚伯秀之注説明“以目視目”、“以耳聽耳”、“以心復(fù)心”乃是使感官心智復(fù)其本然，無爲(wèi)情欲與外物所擾，如此所得知識方可爲(wèi)天下法，所得之理方爲(wèi)自然之理。

3. 老莊如何認識道

《老子》與《莊子》的認識論除了説明如何得到客觀世界的知識外，對於“道”的認識，也是認識論重要的一部分。嚴靈峰先生提出老子是由感性的知識推進到悟性的知識，所謂“感性的知識”即從感官觀察所得到的知識；“悟性的知識”就是以感性的知識爲(wèi)基礎(chǔ)，進一步推論出來的原理原則，這是老子對道的認識方式。

嚴靈峰先生舉《老子》四十七章“不出戶，知天下；不闚牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不爲(wèi)而成”爲(wèi)例，“不出戶，知天下；不闚牖，見天道”，即從原理推知一切，即是“知常曰明”。從感性的知識，歸納出原理，而知萬物有一個經(jīng)久不變的原理曰“常”。嚴靈峰先生又言：“根據(jù)‘觀復(fù)’與‘知常’的認識方法，老子對於自然界和人類社會各種現(xiàn)象的觀察，進而推想到‘視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而爲(wèi)一’(十四章)的‘道’的本體和‘道’的構(gòu)想?！?45)《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第35頁?！独献印废扔^復(fù)，從客觀世界推理事物原理，後加以歸納，體悟到客觀世界萬事萬物皆本常道而運行，同時這個常道也是萬物生生之始，因爲(wèi)常道化生天地，所以道混然無形，爲(wèi)不可分離的宇宙本體?！独献印吠高^感官觀察客觀世界，再加以推理，最後得出常道的存在。但《老子》不以“知?！睜?wèi)最高境界，“知?！钡哪康膽?yīng)該爲(wèi)超越“知”，超越知才能真正到達主、客消融的理想境界。

《老莊的認識論》言：“老子並不以直觀的經(jīng)驗和推理的知識爲(wèi)滿足。他更進步，利用‘正言若反’的邏輯，達到‘主’、‘客’完全一致的認識?！?46)同上，第36頁。嚴靈峰先生認爲(wèi)《老子》雖是用以感官觀察世界的方式建立其理論，但《老子》的學(xué)説不只是依經(jīng)驗和推理而成，更透過“正言若反”的辯證方式，使客觀知識與主觀精神境界合一?！独锨f的認識論》云：“他指出：‘其出彌遠，其知彌少。’(四十七章)又説：‘知者不博，博者不知?！?八十一章)來指出經(jīng)驗和推理的知識不足。他以‘爲(wèi)道日損’的方法，去達到‘損之又損’，以至於‘無知’的地步；以求‘真知’的獲得?！?47)同上。常道爲(wèi)一，不可分割，故對道的認識也應(yīng)該達到主、客一體。但由感官所得到的知識卻會妨礙主、客消融，所以《老子》又提出“不知”，要人捨棄直觀得到知識，方能得到“真知”?！独锨f的認識論》對“不知”與“真知”進一步説明：

莊子以“無知”爲(wèi)“真知”，老子以“不知”爲(wèi)上，以不知“不知”爲(wèi)病；彼此正相符合。因爲(wèi)“有知”，即有“是非”、分別，是認識的主體與“道”分離，使“道”外有“人”、有“物”；則“道”失其絶對的本質(zhì)，而非“獨立不改”的絶對統(tǒng)一體。唯有從“有知”至於“不知”，乃能“主”、“客”合一；使“知”與本體“統(tǒng)一”，由“有限的知”到“無限的知”；纔算“真知”、“全知”、完整的知，達到知“道”的境界。(48)同上，第37頁。

《老子》先提出“觀”，以感官觀察客觀世界以得到知識，再從知識中推理出事物運行的原理原則，然後歸納出萬事萬物皆有常道。常道爲(wèi)天地運行的法則，也是萬物生生之始。但常道混然無形，由客觀世界所得到的知識皆是分殊有別，分殊有別的知識無法讓人體察混然無形之常道，所以《老子》又言“不知”，要人去掉知識，才能真正達到道的境界，也就是臻於“真知”。依嚴靈峰先生之言，《老子》從觀察得到知識，也瞭解感官的局限性，所以提出“正言若反”的辯證方式，使人之精神主體不受感官知識的影響，能“損之又損”以至於道。

《莊子》對道的認識，嚴靈峰先生認爲(wèi)基本上與《老子》相同(49)嚴靈峰先生認爲(wèi)《莊子》以道爲(wèi)整體的觀念與《老子》相同，《老莊的認識論》言：“‘道’雖然自化爲(wèi)萬物而‘無所不在’、‘無所不包’，不管如何‘分化’，它最終還是‘整體’的?！?《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第42頁)此説《老子》與《莊子》相同，皆以道爲(wèi)整體，不可分離。，但《莊子》更強調(diào)道的“普遍性”與“統(tǒng)一性”(50)嚴靈峰先生舉《莊子·知北遊》中東郭子與莊子的對話，莊子言道“在螻蟻”、道“在稊稗”、道“在瓦甓”、道“在屎溺”中，説明道的普遍性。?！独锨f的認識論》言：“在莊子的認識中既然認爲(wèi)‘道’是整體的存在，是具‘普遍性’的；那麼世間一切由經(jīng)驗所認識的事物，都是由‘道’的‘自化’的結(jié)果，所以‘道’是‘無所不在’的?！?51)《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第41頁。所謂“普遍性”爲(wèi)道無所不在，萬物不可須臾離之；“統(tǒng)一性”則是萬物皆本於道，萬物生生始於道(52)提及道之普遍性，就必須談到道如何化生天地萬物。嚴靈峰先生認爲(wèi)《莊子》本《老子》之説，以“自化”爲(wèi)萬物生生之理，此自化之理是無原因、無始終。並言《莊子》特別闡明“物化”之理。所謂物，爲(wèi)感官能識者，爲(wèi)形而下的存在，爲(wèi)道之器。，萬物運行依於道，即天地萬物皆可以統(tǒng)一於道。嚴靈峰先生認爲(wèi)《莊子》強調(diào)由“道”的“絶對性”和“一元性”來認識道，才能真正地理解道與整個世界和宇宙(53)此一結(jié)論爲(wèi)依據(jù)嚴靈峰先生於《老莊的認識論》一文中的説法進行歸納，其言：“可見莊子認爲(wèi)： 萬物都是一源的；好像德謨克利特的‘原子論’的假設(shè)説：‘無不能生有，一切都是不能消滅的；一切變化，都不過是原子的結(jié)合和分離。’萬物皆種，復(fù)歸於種?！舾癄?wèi)神奇，神奇化爲(wèi)臭腐；通天下一氣耳?！?齊物)”(《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第44頁)又言：“認識‘道’的‘絶對性’和‘一元性’，這就是對‘道’真正的知識，是認知整個世界和宇宙全體。所以結(jié)論説：‘通於一而萬事畢。’(天地)”(《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第44頁)嚴靈峰先生認爲(wèi)《莊子》著重從道的“絶對性”與“一元性”來理解道。此“絶對性”一詞即“普遍性”，道生萬物，萬物尋道，所以萬物不可離道，故道爲(wèi)客觀世界的絶對主宰，此爲(wèi)道的絶對性。至於“一元性”即“統(tǒng)一性”，道化萬物，道即物，物即道，故萬物皆能體道，體道是對道的整體有所領(lǐng)悟體會，所以道是不可切割的，此爲(wèi)道的“統(tǒng)一性”，也可以稱之爲(wèi)“一元性”。《老莊的認識論》一文談《莊子》對道的認識，言道有“普遍性”、“統(tǒng)一性”、“絶對性”、“一元性”。但觀嚴靈峰先生思想，“普遍性”即“絶對性”；“統(tǒng)一性”即“一元性”。此處用詞或有駁雜，但仍可循其思路以明其説。。

再者，《莊子》是在《老子》的基礎(chǔ)上闡述對道的認識。嚴靈峰先生認爲(wèi)在認識道的方法上，《莊子》也比《老子》更進一步，《老莊的認識論》説：“老子以致虛守靜、‘損之又損’的內(nèi)修方法獲得直觀的、感性的、經(jīng)驗的、有限的知識；然後推進到推理的、悟性的、無限的知識。從‘不出戶知天下，不窺牖見天道’而達到‘不知’的境界。莊子則由‘致虛守靜’而達到‘忘己’的境界，以‘無知’爲(wèi)知道，爲(wèi)‘真知’。”(54)《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》第十七期，第53頁?！独献印分爸绿撌仂o”爲(wèi)“知道”工夫，由觀入手，由觀得的知識進行推理，後達到悟性、無限的道，達到“不知”的境界，即主體無受到外在知識干擾，能通於道?！肚f子》則更直接提出“忘己”的工夫，忘己即去除心中成見執(zhí)著，物我相忘，道通於一，無知即知道。依嚴靈峰先生之説，在認識道的方法上，《莊子》較《老子》更直接，提出心上工夫，以“喪我”、“心齋”、“坐忘”、“見獨”爲(wèi)“去知忘己”之境界。

結(jié) 語

嚴靈峰先生一生致力提倡《老》《莊》之學(xué)。其搜羅群書，編纂《老》《莊》集成，爲(wèi)當(dāng)代《老》《莊》學(xué)奠定文獻基礎(chǔ)，可謂《老》《莊》文獻編纂之奠基者。今日觀其編纂之書，或有訛誤或有未詳盡之處，但其貢獻仍不可忽視。

在《老》《莊》文獻基礎(chǔ)的建立之上，嚴靈峰先生致力於闡發(fā)《老》《莊》之“道”，其《老》《莊》之學(xué)首重道論，次爲(wèi)認識論，再由認識論探討《老》《莊》的工夫理論。其論道體，以“道”屬於“有”之範(fàn)疇，著重論述道爲(wèi)萬物化生之始，並透過“氣”的概念，説明道如何生萬物。但“有”與“無”之觀念爲(wèi)老、莊學(xué)説之重要命題，嚴靈峰先生以“道”屬於“有”，則將“自然”爲(wèi)“無”，且有、無皆出於玄。對於“自然”與“玄”並未多加探討，只將其置於理論架構(gòu)之中，故嚴靈峰先生所重者爲(wèi)道化生萬物之理論?！耙缘罓?wèi)有”與重視道化生萬物之理論皆顯示出唯物主義對嚴靈峰先生老、莊之學(xué)內(nèi)涵之影響，使其老莊學(xué)的觀念思想與當(dāng)代學(xué)者有相當(dāng)程度的差異。

此外，嚴靈峰先生以“道”爲(wèi)認識對象，從對象的定義與如何認識的過程中，剖析《老》《莊》思想，嘗試建構(gòu)由《老》至《莊》一貫的道家思想架構(gòu)，其説與同時學(xué)者相較，或許未足縝密。但其“攝客爲(wèi)主”的理論，以客觀、有限的知識爲(wèi)基礎(chǔ)，透過推理等工夫，進而達到悟性、無限的真知。其説在理論架構(gòu)上雖有未詳盡之處(55)嚴靈峰論《老》《莊》思想，主張以客觀、有限的知識推展至悟性、無限的真知，即其“攝客爲(wèi)主”的理論。如何將客觀世界的知識內(nèi)化成主體精神境界的提升，即由形而下的知識達成形而上的真知，就是由“小知”到“大知”的提升過程。對此嚴靈峰並未詳加説明，所以在《老》《莊》工夫理論上的開展，嚴靈峰確有未詳盡之處。再者，嚴靈峰論《莊子》思想，其以“喪我”、“坐忘”、“心齋”、“見獨”爲(wèi)道之境界，此有混工夫爲(wèi)境界的問題。因此，雖然嚴靈峰強調(diào)由客觀知識去理解“道”，進而體悟“道”，在道家理論的建立上頗具特色，但也存在理論建構(gòu)上語焉不詳與矛盾的問題。但嚴靈峰嘗試建立起一套道家思想理論架構(gòu)，以提升道家於當(dāng)代學(xué)術(shù)思想史之地位，其先行者之地位是無可否定的。，但與當(dāng)代《老》《莊》學(xué)説相較，嚴靈峰先生之説甚有特色，指出《老》《莊》思想中對“知”的理解，以建構(gòu)《老》《莊》思想體系。其在老莊認識論的建構(gòu)上，具有重要的里程碑意義。

在理論闡述方式上，嚴靈峰先生多先論《老子》之言，以老氏之説爲(wèi)基礎(chǔ)，再論《莊子》之語。從其論述過程可以瞭解嚴靈峰先生認爲(wèi)《莊子》思想較《老子》更深廣，在認識論與境界學(xué)説上，《莊子》都在《老子》基礎(chǔ)上有更深入的立論，所以《莊子》比《老子》更難理解，在閲讀上需花費更多心力(56)嚴靈峰於《莊子的知識論》言：“研究莊子要比老子困難，老子書結(jié)構(gòu)單純，文字前後多能貫通，而莊子的內(nèi)容複雜，文體不一，錯簡、譌脫尤多；疑非出於一人、一家之手；故在取材方面，頗費躊躕?！?《鵝湖月刊》6卷1期，第1頁)此明言研究《莊子》要比《老子》困難，除了文獻內(nèi)容較爲(wèi)複雜外，思想體系也比《老子》更加 精深。。

在當(dāng)代《老》《莊》學(xué)的發(fā)展過程中，嚴靈峰先生編纂書籍與建立學(xué)説，爲(wèi)學(xué)者提供厚實研究基石與方向，故探討當(dāng)代《老》《莊》學(xué)的發(fā)展，不可略嚴靈峰先生老莊之學(xué)而論之。