鄭亮 王艷花

諾魯孜節(jié)作為一個國際性的節(jié)日，有著悠久的歷史和深厚的文化底蘊，至今至少已有3000年的歷史。但慶祝諾魯孜節(jié)的風俗與習慣一直沿襲了下來，比較完整地保留了節(jié)日的共有特性。究其原因，在于諾魯孜節(jié)日體現(xiàn)了對自然的敬畏，也即是對具有“晝夜時分相等”之時及“新的一日”“新年”“春天”等節(jié)日內(nèi)涵的認知，在更具體或富有實踐意義的角度考慮，則是在諾魯孜節(jié)自然萬物開始復(fù)蘇、重現(xiàn)生機時對生產(chǎn)活動意義的認知。諾魯孜節(jié)日與日常生活緊密相關(guān)。換言之，從發(fā)生學(xué)的意義上講，諾魯孜節(jié)是人們在掌握自然規(guī)律的基礎(chǔ)上形成的，并寄寓了改造自然與利用自然為提升生產(chǎn)效率這一良好愿望的一個節(jié)日。由此出發(fā)，對我國慶祝諾魯孜節(jié)的哈薩克族、柯爾克孜族、烏茲別克族、塔塔爾族、塔吉克族和維吾爾族等的節(jié)日活動也就可以從更普遍的生產(chǎn)、生活的意義上予以理解。那末，諾魯孜節(jié)就屬于節(jié)日起源說的兩種基本形態(tài)即“農(nóng)時節(jié)令”“宗教、神話” 中的前者，故有論者指出：“諾魯孜節(jié)是無任何宗教成分的大自然的節(jié)日，多少個世紀以來它始終體現(xiàn)著人民的良好意愿。它已成為……團結(jié)、和睦的節(jié)日，自由、解放的節(jié)日，大自然的節(jié)日?！?阿合都熱木·熱合曼：《絲路民族文化視野》，烏魯木齊：新疆大學(xué)出版社1999年，第90頁?？梢姡Z魯孜節(jié)在形成、發(fā)展的歷史脈絡(luò)中所具有的生態(tài)內(nèi)涵已被學(xué)界關(guān)注。但同很多歷史悠久的節(jié)日一樣，諾魯孜節(jié)并沒有明顯的生態(tài)層面上的文字記述，需要在各種文獻中去爬梳與整理，需要在節(jié)日的時間確定、慶祝儀式、內(nèi)容及隱喻幾個層面考察公共或者群體記憶中涉及人與自然種種活動的生態(tài)意義。大體而言，諾魯孜節(jié)的生態(tài)思想與文化主要體現(xiàn)在三個方面：一是關(guān)于水及其生態(tài)意義的記載；二是與樹木有關(guān)的記述；三是節(jié)日狂歡的寓意表達。

一、諾魯孜節(jié)與水

按照英國生態(tài)學(xué)家杰拉爾德·G·馬爾騰的觀點，“人類在生產(chǎn)資料方面完全依賴自然。因此(人們)有理由對自然是如何運作的保持敏感，并力求人類活動與自然保持和諧。因此我們有理由與自然合作。讓自然為我們服務(wù)，而不是與自然斗爭?！?[英]杰拉爾德·G·馬爾騰：《人類生態(tài)學(xué)——可持續(xù)發(fā)展的基本概念》，顧朝林，袁曉輝等校譯，北京：商務(wù)印書館2012年，第134頁。毫無疑問，水是自然中最為重要的一種資源，對動植物來說，均是必需品，幾乎所有民族都存在對水的崇拜，也就存在大量關(guān)于水的傳說與神話。很大程度上講，古代先民對水的依賴超出了其它資源。“的確，整個自然世界都是那樣……森林和土壤、陽光和雨水、河流和山峰、循環(huán)的四季、野生花草和野生動物……所有這些從來就存在的自然事物，支撐著其他一切。人類傲慢地認為‘人是一切事物的尺度’，可這些自然事物是在人類之前就已存在了。”*余謀昌：《環(huán)境哲學(xué)：生態(tài)文明的理論基礎(chǔ)》，北京：中國環(huán)境科學(xué)出版社2010年，第233頁。而諾魯孜節(jié)所在的“春分”更突出了對水的珍視。同時，慶祝諾魯孜節(jié)的各民族又處在亞洲腹地干旱、半干旱地區(qū)，對水的情感不同于豐沛的濕潤地區(qū)。

我們知道，諾魯孜節(jié)與祆教(瑣羅亞斯德教)有著密切的關(guān)系，因此，諾魯孜節(jié)日期間有著“拜火”的傳統(tǒng)。這在祆教傳入新疆后，在各民族的文化生活遺存中可以見出。除此以外，在諾魯孜節(jié)日期間還存在著對“水”的崇拜，這與祆教對宇宙的認識有關(guān)，他們認為火、水、土、空氣是自然界與人類社會中最為基本的四個元素，其中，水是最重要的一個元素。對水的崇拜也可以說是先民神秘而又直接的經(jīng)驗行為，蘊含著豐富的意義。據(jù)傳，阿布·賴漢·比魯尼在《古代人民的遺物》中對先民的“拜水”行為有所記載，在諾魯孜節(jié)期間，人們在特定時間內(nèi)前往水源之地，取水洗身，祈禱豐收。烏茲別克族在慶祝諾魯孜節(jié)時，專門制作“水婆”木偶，流轉(zhuǎn)全村，并有歌謠：“快下雨，我的水婆，/禾苗茁壯，我的水婆，/告慰鄉(xiāng)親，我的水婆。/水婆，水婆，蘇里丹婆。/五谷豐登，我的水婆，/農(nóng)民食足，我的水婆，……/春天的使者，我的水婆/盡情的歡樂，我的水婆，/水婆，水婆，蘇里丹婆。*轉(zhuǎn)引自阿合都熱木·熱合曼：《絲路民族文化視野》，烏魯木齊：新疆大學(xué)出版社1999年，第84-85頁。其中，“蘇里丹”便是烏茲別克族對諾魯孜節(jié)的稱謂：“sultani-nevrus”。顯然，這種祈禱式的祝語或歌謠，指向的是先民在生產(chǎn)、生活中形成的簡單經(jīng)驗，而正是直觀的經(jīng)驗促成了對自然的敬畏，久而久之產(chǎn)生了與“自然為人立法”相關(guān)聯(lián)的原始認知。對此，我們可以認為，在原始關(guān)聯(lián)精神中，烏茲別克族的《水婆》歌謠即是先民生態(tài)意識的萌芽。另外，在麻赫默德·喀什噶里的《突厥語大詞典》中，也存有不少關(guān)于“春雨”的詩歌片斷。盡管并未明確提到諾魯孜，但鑒于諾魯孜節(jié)所在的時間段落，這些詩歌實質(zhì)上可以理解為對節(jié)日期間雨水的描述，同樣反映了對水的情感。如“春回大地冰雪消，凌汛滾滾起洪濤?！?麻赫默德·喀什噶里：《突厥語大詞典》(第一卷)，北京：民族出版社2002年，第104頁?！坝挈c兒紛紛揚揚，百花而茁壯成長，珍珠脫殼而出，檀麝交融飄香。”*麻赫默德·喀什噶里：《突厥語大詞典》(第二卷)，第122頁?！氨┎涣?，山水淙淙流，青云冉冉上，悠悠似扁舟。”*麻赫默德·喀什噶里：《突厥語大詞典》(第一卷)，第202頁?？梢钥闯?，《突厥語大詞典》這些詩歌片斷中對雨水的描述呈現(xiàn)出兩種基本情況，一是泛濫成災(zāi)；二是適量的雨水是自然界生靈復(fù)蘇生長的必需品，這也符合古代游牧民族或農(nóng)耕民族對水的認識，同時也就在直接經(jīng)驗中形成了對水的敬畏。

在當今少數(shù)民族文獻中，尤其是文學(xué)作品中，對諾魯孜節(jié)的記載也充分傳達出了人們對水的情感。比如詩歌《從你的褡褳中倒出一個綠色的世界》：“諾魯孜老人/從褡褳中倒出一個綠色的世界/冬天已過/萬物復(fù)蘇/我也唱起綠色的歌/春水在溝谷奔跑/像在祖母深深的皺紋間流淌的淚/”*吉利力·海利力：《從你的褡褳中倒出一個綠色世界》，見馬雄福等選編《新疆維吾爾族詩歌散文選》，烏魯木齊：新疆人民出版社2013年，第136頁?！洞禾靵砹?，快來吧，美人》中的“諾魯孜與春天結(jié)伴而來，快來吧我的美人，/河水龍騰虎躍，洶涌流淌，快來吧我的花匠。”*伊明·吐爾遜：《春天來了，快來吧，美人》，見中國作家協(xié)會編《新時期中國少數(shù)民族文學(xué)作品選集》，北京：作家出版社2013年，第578頁。與其說這兩則詩歌中對與水有關(guān)的“春水”“河水”所蘊含的情感是出于春天到來的驚喜，是對四季更替的一種自在而然的反映；不如說是節(jié)日期間，人們對春水奔流所能帶來的希望的理解。因而“祖母深深皺紋間流淌的淚”具有的意義體現(xiàn)的是人們在諾魯孜節(jié)期間對春水的期盼以及春水到來的喜極而泣；召喚“花匠”的行為則是對節(jié)日傳統(tǒng)的反映。再如艾合買提·伊明的《諾魯孜春游》：“走吧，朋友，我們到諾魯孜泉邊去，去飲馬赫穆德老人曾經(jīng)祝福過的泉水。這水肯定會使我們體質(zhì)健壯，心靈寧靜?！?艾合買提·伊明：《諾魯孜春游》，見馬雄福等選編《新疆維吾爾族詩歌散文選》，第263頁。對當代文學(xué)文獻中諾魯孜節(jié)與水的記述或抒情，實際上可以歸置到民族集體記憶的范疇內(nèi)考察。如此，上述作品中所使用的祈使句式的功能便是喚醒一種公共生活，“這種公共生活提供了通向它們的傳統(tǒng)、傳說和諺語這個寶藏的途徑，并且要求它們按照對歷法、節(jié)日習慣性的時間劃分來規(guī)范它們的生活。”*[法]莫里斯·哈布瓦赫:《論集體記憶》，畢然，郭金華譯，上海：上海人民出版社2002年，第116頁。諾魯孜節(jié)作為新疆部分少數(shù)民族甚至更大地域范圍內(nèi)民族的共同節(jié)日，在對水的作用與意義理解基礎(chǔ)上出現(xiàn)的崇水活動在歷史長河中發(fā)展為各民族的公共生活，形成為一種民族的潛記憶或集體意識。這也是諾魯孜節(jié)日傳統(tǒng)在幾千年的歷史能夠延續(xù)不衰的原因。

要而言之，無論是古代先民還是現(xiàn)今人們在諾魯孜節(jié)期間對水的傳說的反復(fù)提及或描述均在表明，節(jié)日期間“水”引起的各種現(xiàn)象已經(jīng)是集體知識的表征，必須遵循一定的法則，最終也落實到一種“普遍的信仰的基礎(chǔ)”上*[法]列維·布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務(wù)印書館1981年，第93頁。，即從“萬物有靈”“生生不息”發(fā)展到“自然為人立法，人為自然護法”*唐代興：《生態(tài)理性哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社2005年，第26頁。的生態(tài)思想，充分體現(xiàn)了人類審視自我與自然關(guān)系的過程性。

二、諾魯孜節(jié)與樹木

綠洲農(nóng)耕民族為了維持綠洲水土平衡，更加看重樹木的保護，這是從事綠洲農(nóng)耕的民族對其它物種在生態(tài)系統(tǒng)中作用的認識，更是人類自身參與、改變環(huán)境主觀能動性的體現(xiàn)。“保護了樹木，就維持了綠洲的水土平衡，每年的春分(陽歷3月21日前后)這一天，維吾爾語稱作‘諾魯孜節(jié)’，即新年之意，要舉行拜水、拜樹、敬土地、敬自然等一系列活動?！?李崇林：《生態(tài)環(huán)境與民族經(jīng)濟文化關(guān)系分析：以新疆為例》，《新疆大學(xué)學(xué)報》2009年第2期。對諾魯孜節(jié)日拜樹活動的記載，現(xiàn)存的各類文獻十分稀少，但在民間，口耳相傳中的“拜樹”作為一種節(jié)慶活動在諾魯節(jié)期間展開是真實存在的，更多地存在于一些人類學(xué)研究著述中?！斑@是村民根據(jù)日歷保持的唯一圣日，原因在于如果一月份的某日收集燃火的木材，木柴會非常干燥，沒有水分，而在四月份，木柴又綠又濕，把它放在火里是一種罪?！?[英]瑪麗·博伊斯：《伊朗瑣羅亞斯德教村落》，張小貴、殷小平譯，北京：中華書局2005年，第117頁。可見，諾魯孜節(jié)在繼承祆教“拜火”儀式時，對燃火的材料——樹木是有選擇的，從側(cè)面也就體現(xiàn)了對樹木的崇拜，既從樹木中合理、合適地獲取生活之資，同時也充分考慮到樹木的可再生程度?！坝志G又濕”的樹木作為“木柴”有悖于民眾對諾魯孜節(jié)期間植物復(fù)蘇、生長的自然規(guī)律，在心理上形成的恐懼感。事實上，在諾魯孜節(jié)期間不僅不能砍伐樹木作為生產(chǎn)、生活資源，而且還需進行一定程度的植樹，以保證樹木資源維持在可資利用的水平上。“少男少女們興高采烈地到河邊植樹，把它作為新一年的一種標志。他們嚴格地恪守著祖先們‘與其繼承父輩財產(chǎn)，不如擁有森林資源’，‘伐一栽十’的遺訓(xùn)?！?轉(zhuǎn)引自阿合都熱木·熱合曼《絲路民族文化視野》，第85頁。這是學(xué)者對如今歡度諾魯孜節(jié)的民族民間活動的記錄，采取民族志的方式對古代遺訓(xùn)與規(guī)定在植樹活動中進行了還原。諾魯孜節(jié)期間群眾對樹木的態(tài)度彰顯的是利用與保護自然資源的心理，是在長期的生產(chǎn)生活中積累起來的極為樸素的經(jīng)驗，實質(zhì)上也萌發(fā)出保護生態(tài)系統(tǒng)平衡的自覺意識。

但對待樹木的態(tài)度或者植樹活動的傳統(tǒng)，是否是諾魯孜節(jié)在形成過程中必須遵循的習俗，這一點目前并無明確的材料。值得注意的是，在古代持突厥語民族中，對樹木的崇拜有著深厚的歷史淵源，有些民族甚至將樹木視作了部落的起源。比如元代黃溍在《遼陽等處行中書省左丞亦輦真公神道碑》中記載：“公諱亦輦真，偉吾而人，上世為其國之君長，國中有二樹，合而生癭，剖其樹，得五嬰兒。四兒死，而第五兒獨存，以為神異，而敬事之，因妻以女而讓其國，約為世婚，而秉其國政?！?黃溍：《黃學(xué)士文集》卷24。在《高昌王世勛碑》中記有：“畏吾而之地有和林山，二水出焉：曰禿忽剌，曰薛靈哥。一夕，有天光降于樹，在兩河之間。國人即而候之，樹生癭，若人妊身然。自是光恒見者，越九月又十日，而癭裂，得嬰兒五，收養(yǎng)之。其最稚者曰兀單卜古罕?！?虞集：《高昌王世勛碑》，見《道園學(xué)古錄》卷24。對于《高昌王世勛碑》所記內(nèi)容，著名波斯史學(xué)家志費尼在《世界征服史》中亦有詳細記錄。另外，《魏史·高車傳》記“高車之眾隨軍駕南討，高車不愿南行，遂推袁紇樹者為主，相率北叛，游踐金陵，都督宇文福追討，大敗而還?！?見《北史》卷98《高車傳》。其中“袁紇樹者”據(jù)學(xué)者考證，也即是回鶻部落首領(lǐng)名稱，是以“袁紇樹”為名。這幾段記述也是目前論述維吾爾族先民樹木崇拜必引的材料，據(jù)以論證民族的起源，是典型的樹生神話?！稙豕潘箍珊沟膫髡f》同樣有樹生人的神話：“樹窟窿中有位少女獨自坐著，/她是個非常漂亮的姑娘。/她的眼睛比藍天還藍，/頭發(fā)好似流水，/牙齒好比珍珠。/……烏古斯可汗看到了她，/就情不自禁地愛上了她。”*《烏古斯可汗的傳說》，耿世民譯，見趙國棟，劉賓編《上古至高昌汗國時期文學(xué)》，烏魯木齊：新疆人民出版社1995年，第20-21頁。如此等等，均在表明，樹木在新疆少數(shù)民族民間神話傳說所具有的重大意義。那么，這些樹木崇拜與諾魯孜節(jié)期間的“拜樹”是否有一定的關(guān)聯(lián)？我們知道，諾魯孜節(jié)習俗與祆教有關(guān)?？梢哉J為，祆教中的拜樹儀式，在長期的流播過程中與新疆各民族之間的創(chuàng)世神話即樹生人神話具有了對樹的相似情感，并與民族的圖騰崇拜相結(jié)合，較易生成文化的認同，并在長久的演變中，作為民族的文化習俗而非宗教儀式被繼承下來。其次，諾魯孜節(jié)所在的春天恰是樹木抽枝發(fā)芽、生機勃發(fā)的時節(jié)，在季節(jié)性因素下，深化了對保護樹木的認識，前文提及的“而在四月份，木柴又綠又濕，把它放在火里是一種罪”也正是出于此種理解。要之，這些也是我們認為諾魯孜節(jié)是大自然的節(jié)日而非宗教節(jié)日的一個重要理由。

此外，從原始思維研究的角度看，不同民族之間出現(xiàn)的某些習俗上的相似甚至相同之處，也是可以理解的，“隨著研究家們在地球上最遙遠的地方，有時是在完全相反的角落發(fā)現(xiàn)了，或者更正確地說研究了越來越多的不發(fā)達民族，也就在其中的若干民族之間發(fā)現(xiàn)了一些令人驚奇的相似點，有時竟至在極小的細微末節(jié)上達到完全相同的地步：在不同的民族中間發(fā)現(xiàn)了同一些制度、同一些巫術(shù)或宗教的儀式、同一些有關(guān)出生和死亡的信仰和風俗、同一些神話等等。”*[法]列維·布留爾：《原始思維》，第8-9頁。

在集體表象的形成中，“原始人周圍的實在本身就是神秘的。在原始人的集體表象中，每個存在物、每件東西，每種自然現(xiàn)象，都不是我們認為的那樣?！薄八鼈儼凳局鴱倪@個東西里發(fā)出了某種確定的影響，或者這個東西受到了這種影響的作用。”*[法]列維·布留爾：《原始思維》，第28頁。如此，我們對諾魯孜節(jié)中的樹木崇拜與原始先民中的樹木神話也就有了關(guān)聯(lián)的理論基礎(chǔ)：樹木崇拜均出自于一種對神秘的、并無明顯邏輯關(guān)系的而與他們生存環(huán)境緊密相關(guān)的實在物質(zhì)的信仰。原始先民對自然界“神秘”性的理解，實質(zhì)上是對人是自然中的一部分，人與自然必須和諧相處的簡單而直接的知識的體現(xiàn)，并通過禁忌的形式在民間得以流傳，而在智力發(fā)展相對低下的時代中，這種思維反而具有生態(tài)學(xué)的基本意義。我們從中可以得出最樸素的、符合馬克思主義生態(tài)觀的認識，“自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。”*馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社1979年，第95頁。也即是“自然界優(yōu)先地位”的觀點。

因此，諾魯孜節(jié)日期間與樹木有關(guān)的習俗傳統(tǒng)，是否是節(jié)日的原生性儀式還是與各民族樹木神話相關(guān)在生態(tài)學(xué)的視域中已經(jīng)不需要過多的討論。重要的是，我們可以從這種傳統(tǒng)所傳達出的人與自然關(guān)系的文化內(nèi)涵中獲得對生態(tài)文明建設(shè)有利的啟示。誠如上文所述，原始先民對待自然的態(tài)度與人類智力發(fā)達階段尤其是階級社會出現(xiàn)以后完全不同，前者注重自然生靈的自由性與神秘性，從而萌發(fā)出敬畏心理，無形之間包含了生態(tài)保護的觀念；而后者則將“一切生靈，水里的魚，天空的鳥，地上的植物，都成了財產(chǎn)?！?馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第195頁。這種自然觀也就造成了人類與自然的異化，導(dǎo)致了生態(tài)環(huán)境的退化與破壞。鑒于此，積極挖掘諾魯孜節(jié)日拜樹活動的生態(tài)內(nèi)涵，為我們構(gòu)建環(huán)境友好型社會提供了反思性質(zhì)的話語資源。

三、諾魯孜節(jié)日與身體、精神的狂歡

清代椿園(生卒年不詳)在《西域聞見錄》中記載：“……老少男女，鮮衣修飾，帽上各簪紙花一枝，于城外極高處，婦女登眺，男子馳馬校射；鼓樂歌舞，飲酒酣跳，盡日而散，謂之‘努魯斯’?！?《西域聞見錄》卷七《回疆風土記·風俗》，《中國邊疆史志集成·新疆史志》( 第一部)，北京：全國圖書館文獻縮微復(fù)制中心2003年，第233頁。這是關(guān)于西域諾魯孜節(jié)日狂歡的記錄，被廣為引用。在維吾爾族民歌中也有類似記述：“開始了，諾魯孜歡樂的日子開始了，/在這歡樂的聚會中，我們盡情歡樂。/穿上花道兒長袍，甩掉皮襖皮帽，/圍坐在原野上，我們放聲歌唱。/我們騎馬叼羊，/今天是舉辦麥西來甫的好時光?！?買買提祖農(nóng)：《求索集》，烏魯木齊：新疆人民出版社1995年，第41-42頁?？梢?，在諾魯孜節(jié)舉行盛大的節(jié)慶活動在民間流行已久，并與其它風俗，尤其是與麥西來甫相結(jié)合成為節(jié)日狂歡的表現(xiàn)形式，被作為一種節(jié)日習俗流傳下來。而在哈薩克族中，諾魯孜節(jié)日同樣有狂歡。“過節(jié)時，各家各戶都用小米、麥子、大米、奶疙瘩和肉等混合做成‘納吾熱孜飯’。人們?nèi)汲扇航Y(jié)隊地從一個阿吾勒到另一個阿吾勒，走家串戶吃‘納吾熱孜飯’，唱‘納吾熱孜歌’，互相擁抱，祝賀新年，祝愿在新的一年牲畜興旺，莊稼豐收?！?《哈薩克簡史》編寫組《哈薩克族簡史》，北京：民族出版社2008年，第385頁。“男女老幼還會歡聚一堂，舉行阿肯彈唱、對唱、摔跤、繞口令、猜謎語等各種文娛游戲活動。人們更會在‘冬不拉’的伴奏下翩翩起舞，唱起即興自編歌詞的‘諾魯孜歌’?！?王勇、高敬編著《西域文化》，北京：時事出版社2011年，第253頁。此外，烏茲別克族在諾魯孜節(jié)也會舉行“蘇麥萊克儀式”聚會，柯爾克孜族會舉行篝火晚會。如此等等，這些關(guān)于新疆天山南北諾魯孜節(jié)狂歡活動的民俗學(xué)性質(zhì)的描述，實質(zhì)是新疆各民族人民借助節(jié)日展示自我生命力的記錄，當然也涵括了民眾對生產(chǎn)生活的順利的寄托之意。換言之，慶?；顒又械目駳g是人類本身對生命的尊重，是從“人”以外的自然物種回到自身的形式，從而實現(xiàn)了人與非人物種在自然系統(tǒng)中的結(jié)合，這是深層生態(tài)學(xué)的意義。

按照巴赫金的理論，狂歡總是身體的狂歡，與節(jié)日、廣場關(guān)聯(lián)在一起，形成為一個身體的時空體。“凡是節(jié)日的民間——廣場充滿自由精神這一方面得以保留的地方，與時間的這種關(guān)系就會保留下來，因而狂歡化性質(zhì)的各因素也就會保留下來?！?[蘇]巴赫金：《巴赫金全集》(第6卷)，錢中文主編，曉河、賈澤林、張杰、攀錦鑫等譯，石家莊：河北教育出版社1998年，第251頁。在新疆歡慶諾魯孜節(jié)的各少數(shù)民族中，節(jié)日期間的各種娛樂、體育活動在歷史的發(fā)展變化中，盡管形式不盡相同，但作為節(jié)日活動體現(xiàn)的是在時間與空間場域中的身體化的歡樂。尤為重要的是，在狂歡中，“一切等級都被廢除了。一切階層和年齡都是平等的?！?[蘇]巴赫金：《巴赫金全集》(第6卷)，第290頁。同時，節(jié)日的狂歡也指向著“整體”，這在巴赫金對狂歡史的梳理中可以看出。巴赫金通過對歌德關(guān)于狂歡見解的爬梳，發(fā)現(xiàn)歌德將自然看作是整體、看作是包括人在內(nèi)的一切，最終得出了“無論是土地、其他元素、太陽，還是星空，人都能在自己的肉體里以及在自己的生命里生動地感受的”*[蘇]巴赫金：《巴赫金全集》(第6卷)，第297頁。的結(jié)論。由此，諾魯孜節(jié)日中的各種狂歡，如騎射、叼羊、彈唱以及諾魯孜麥西來甫等的開展，可以視作人類自身的一次社會化脫域，以強勁、自由的活動形式展示生命意識融入自然的過程。在這個過程中，既有現(xiàn)時歡樂的熱烈情感，也有對未來美好的情感寄寓，比如上文提及到的哈薩克族在諾魯孜節(jié)日互祝新年，祈愿豐收的習俗。換而言之，在諾魯孜節(jié)，民眾發(fā)現(xiàn)的是節(jié)日的季節(jié)性意義，狂歡的所指也是人們對待整體自然的態(tài)度，即在季節(jié)的更替中，尋覓到人與自然持續(xù)發(fā)展的通道?？駳g之后，隨著緊張、繁忙的農(nóng)事、牧業(yè)等活動的開啟，各民族群眾走向田野、草原，以實現(xiàn)新年祈愿。另外，一個可資說明的習俗就是，在諾魯孜節(jié)并不存在宰牲的行為，在飲食上以玉米、大米、大麥、胡蘿卜及各種干果等滿足數(shù)字“7”制作“克缺粥”，“做這種飯時，一般不宰殺牲畜，而是用往年剩余的糧食和食品，并盡量做得豐富些，以示年年富足有余?！?茆永福：《諾魯孜節(jié)、青苗麥西來甫與初雪節(jié)》，《百科知識》1997年第3期。因此可以說，諾魯孜節(jié)中的歌舞、體育、飲食等狂歡，是通過活動釋放生命力而達成對未來的期許，是人們通往自然的一種形式。

馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中寫道：“所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就等于說自然界同自身的聯(lián)系，因為人是自然的一部份。”*《馬克思恩格斯全集》第42卷，第95頁。諾魯孜節(jié)的狂歡表明的正是馬克思生態(tài)學(xué)的觀點：人類通過生活資料的生產(chǎn)而產(chǎn)生了與自然的歷史性聯(lián)系，自然同樣對人類呈現(xiàn)出實踐的意義。在馬克思的唯物史觀中，諾魯孜節(jié)的各種節(jié)慶習俗所表征的是人類與自然的和諧相處而非單向地向自然索取的過程。不管時代如何變遷，歡度諾魯孜節(jié)的各民族民眾所保留的節(jié)日習俗，通過狂歡中身體與精神的快感的獲得，而展示出面向具有時令性質(zhì)的季節(jié)生態(tài)的浪漫化心理?？偠灾祟愖陨碓诠?jié)日的現(xiàn)身，在習俗禁忌中跳脫出來展現(xiàn)自我生命的本真，毋庸置疑是人與自然最真實的聯(lián)系。在生態(tài)批評的一般層面上，強調(diào)人類行為對自然的影響往往成為關(guān)注的焦點，但人類本身作為“自然的一部分”卻在反思與批判中被遮蔽，實質(zhì)處理的是人與自然對立關(guān)系在生態(tài)批評中的淺層模式。那么，諾魯孜節(jié)日本身的自然性使得人類自身活動同自然形態(tài)的變化有效地貼合在一起，也使得節(jié)日的祈愿活動及其意義在狂歡中實現(xiàn)了生態(tài)的整體性。

四、結(jié)語

諾魯孜節(jié)傳統(tǒng)習俗中，除卻水崇拜、樹木崇拜及狂歡，還有一個重要的、普遍的習俗，即拜火。但拜火更多地與原始宗教的信仰聯(lián)系在一起，是區(qū)別于其他宗教的標志性儀式，是將“火”神靈化的宗教信仰行為，所起的作用也在驅(qū)邪除災(zāi)上，其生態(tài)學(xué)意義相較于水、樹木崇拜以及人類身體、精神的狂歡要低。而諾魯孜節(jié)作為自然和具有時令性質(zhì)的節(jié)日，對其生態(tài)內(nèi)涵的分析實質(zhì)上要處理的是人、自然在長期的相處中如何持續(xù)發(fā)展、達成和諧共存的問題。顯然，水、樹木、人類自身這三個方面是必須納入考察的基本要素。

另外，對諾魯孜節(jié)的傳統(tǒng)習俗，我們需要考慮的問題是在生態(tài)文明的建設(shè)中，梳理與研究節(jié)日的生態(tài)意義并無不妥，更顯重要的是不能將傳統(tǒng)理想化，“由于傳統(tǒng)社會系統(tǒng)與其生態(tài)系統(tǒng)共同進化了幾個世紀，因此傳統(tǒng)社會與自然的互動更加持久，它們之間相互適應(yīng)?！?[英]杰拉爾德·G·馬爾騰：《人類生態(tài)學(xué)——可持續(xù)發(fā)展的基本概念》，第134頁。對此，我們應(yīng)當有清楚的認識，對傳統(tǒng)習俗的生態(tài)性，現(xiàn)代社會需要的是從中獲取生態(tài)建設(shè)的智慧。在全球化的背景下，當代社會的發(fā)展、經(jīng)濟的繁榮，對人類生存環(huán)境構(gòu)成了一定影響，保護生態(tài)環(huán)境應(yīng)當成為每一個人的責任和義務(wù)。諾魯孜節(jié)的自然性正是這一綠色理念的助推器，是我們研究其生態(tài)文化內(nèi)核的應(yīng)有之義，但需要注意的是避免將諾魯孜節(jié)日的傳統(tǒng)習俗浪漫化，而應(yīng)與當前生態(tài)文明建設(shè)的要旨相結(jié)合，探索出一條可持續(xù)發(fā)展之路。