鄭文寶

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芻議傳統(tǒng)知報(bào)倫理

鄭文寶1, 2

（1. 南京工程學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 211167； 2. 黑龍江大學(xué) 國學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

傳統(tǒng)知報(bào)觀強(qiáng)調(diào)雙向的倫理義務(wù)關(guān)系。就“報(bào)”而言，傳統(tǒng)知報(bào)觀主張不可輕受他人之恩，且回報(bào)要多于所受，至少要對等，而且傳統(tǒng)知報(bào)觀強(qiáng)調(diào)德必報(bào)、仇必報(bào)，而怨不仇。中國古代農(nóng)耕生產(chǎn)和宗法結(jié)構(gòu)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)是傳統(tǒng)知報(bào)觀的原生土壤，民族文化中的知報(bào)取向、宗教影響、俠義情節(jié)等諸多要素都決定著傳統(tǒng)知報(bào)觀的義理走向。面對利益標(biāo)準(zhǔn)導(dǎo)向的當(dāng)代社會(huì)，知恩、知報(bào)的倫理導(dǎo)向尤顯珍貴。

知報(bào)倫理；傳統(tǒng)知報(bào)觀；內(nèi)涵；成因

當(dāng)代中國人際交往的功利性（非倫理性）成為中國現(xiàn)代性發(fā)展的最大道德傷痛。在光怪陸離的物欲碰撞中，人們不斷地痛斥人際交往的功利性，感慨知恩圖報(bào)等人際交往倫理的流失，渴望回歸內(nèi)心最為原始的道德情感?！啊畧?bào)’是中國社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)”[1]，在以德立國的古代，圣賢們?yōu)閲朔e淀了豐富的知報(bào)思想。在交往功利色彩日益嚴(yán)重的今天，再次回顧、審視這些知報(bào)思想，對于建構(gòu)新時(shí)代理想人際交往模式具有一定的啟迪意義。

一、傳統(tǒng)知報(bào)觀的內(nèi)涵

在傳統(tǒng)倫理語境中，知報(bào)強(qiáng)調(diào)的是不忘也不無償?shù)亟邮芩酥鞯?，在接受別人恩德之后應(yīng)該積極主動(dòng)地給予回應(yīng)、回報(bào)。具體來說，古人強(qiáng)調(diào)的知報(bào)觀包含這樣幾層含義。

（一）傳統(tǒng)知報(bào)觀具有雙向道德義務(wù)關(guān)系意蘊(yùn)

道德關(guān)系必然會(huì)涉及兩個(gè)道德主體，否則就不會(huì)產(chǎn)生所謂的關(guān)系。既然涉及兩個(gè)道德主體，在邏輯上也便極容易使得這兩個(gè)道德主體之間形成彼此互動(dòng)的雙向道德義務(wù)關(guān)系，這是一個(gè)符合規(guī)律的客觀必然。但是，在中國漫長的封建社會(huì)中，在倫理道德領(lǐng)域，由于封建宗法政治的需要，很多本應(yīng)該是雙向的道德義務(wù)關(guān)系，卻更多地體現(xiàn)為單向度的倫理義務(wù)關(guān)系。比如，“三綱”所言及的君臣之間、父子之間、夫妻之間的關(guān)系，雖然君對臣、父對子、夫?qū)ζ抟灿械赖铝x務(wù)要求，但實(shí)質(zhì)上是在強(qiáng)調(diào)君為臣“綱”、父為子“綱”、夫?yàn)槠蕖熬V”，這就使得君對臣、父對子、夫?qū)ζ薜牡赖滦袨槭且环N所謂的“綱”，也就使得君臣、父子、夫妻之間的道德義務(wù)關(guān)系由形式上的雙向變成了實(shí)質(zhì)上的單向。其實(shí)，許多傳統(tǒng)道德義務(wù)關(guān)系都是如此。在傳統(tǒng)道德義務(wù)關(guān)系之中，很難有真正平等的雙向義務(wù)關(guān)系，但是知報(bào)觀卻是一個(gè)例外。傳統(tǒng)知報(bào)觀強(qiáng)調(diào)的是一種對等的雙向義務(wù)關(guān)系，“禮尚往來，往而不來，非禮也。來而不往，亦非禮也”（《禮記 · 曲禮》）。即，受恩之時(shí)不論是情愿還是不情愿，不論是主動(dòng)還是被動(dòng)，都需要做到“投我以李，報(bào)之以桃”（《大雅 · 抑》）、“投我以木瓜，報(bào)之以瓊琚”（《衛(wèi)風(fēng) · 木瓜》）。傳統(tǒng)知報(bào)觀在本質(zhì)上“倡導(dǎo)的是一種互惠互動(dòng)的雙向倫理關(guān)系”[2]。

（二）傳統(tǒng)知報(bào)觀認(rèn)為報(bào)恩有對等和非對等兩種情形

知報(bào)是一種回報(bào)倫理，從動(dòng)物本能和心理角度而言，其回報(bào)的一般準(zhǔn)則便是，別人待我如何，我便待別人如何。前面所引《詩經(jīng)》的“投我以李，報(bào)之以桃”（《大雅 · 抑》）、“投我以木瓜，報(bào)之以瓊琚”（《衛(wèi)風(fēng) · 木瓜》）便是此意?！疤摇迸c“李”，“瓊琚”與“木瓜”，雖不是同等物件，卻也能一一對等。雖然這是一種后發(fā)而起，甚至帶有被動(dòng)色彩的“報(bào)”，但也必須極盡可能地對等，即報(bào)恩在與施恩的雙向倫理互動(dòng)中，其最基本的道德要求是恩情對等?①。進(jìn)一步講，就是報(bào)的恩不能少于受的恩。這是傳統(tǒng)知報(bào)倫理對報(bào)恩的最基本也是最低的要求。

知報(bào)觀作為一種“報(bào)”而不是一種“施”，實(shí)質(zhì)上講的是道德主體的一種被動(dòng)義務(wù)，是道德主體在接受某些恩惠之后，對施恩者的回應(yīng)、回報(bào)。從這個(gè)意義上來說，知報(bào)如果僅僅糾結(jié)、停留在對等回報(bào)層面，實(shí)質(zhì)上就將人性行為降低至簡單的機(jī)械物理行為。因此，傳統(tǒng)知報(bào)觀強(qiáng)調(diào)的對等回報(bào)只是最基本、最低的道德要求。其實(shí)，傳統(tǒng)知報(bào)觀更強(qiáng)調(diào)對他人給予的恩德加倍地回報(bào)，特別是對于那些自己身處險(xiǎn)境、困境之時(shí)獲得的恩惠，更應(yīng)該終身不忘地給予更多的回饋，而不是對等的回報(bào)，“乘人之車者載人之患，衣人之衣者懷人之憂，食人之食者死人之事”（《史記 · 淮陰侯列傳），這種“受人滴水之恩當(dāng)涌泉相報(bào)”的倫理觀念才是傳統(tǒng)知報(bào)觀的核心要旨所在，也是傳統(tǒng)知報(bào)觀道德自覺的主旨所在。

（三）傳統(tǒng)知報(bào)觀強(qiáng)調(diào)有惠的道德義務(wù)

知報(bào)互動(dòng)的倫理關(guān)系涉及兩個(gè)主題：知恩、報(bào)恩，這就使得知報(bào)活動(dòng)涉及恩恩怨怨、是是非非的問題，但是傳統(tǒng)儒家知報(bào)觀卻只認(rèn)“恩”不記“怨”?！啊缘聢?bào)怨，何如？’子曰：‘何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！保ā墩撜Z · 憲問》）孔子在這里明確地表達(dá)了對怨的知報(bào)態(tài)度，就是“以直報(bào)怨”，而非“以怨報(bào)怨”。雖然后人有“子曰：‘以德報(bào)怨，則民有所知；以怨報(bào)怨，則民有所懲’”（《禮記 · 表記》）的說法，認(rèn)為孔子也支持“以怨報(bào)怨”，其實(shí)這是對孔子知報(bào)觀的一種誤解?？v觀《禮記》全文，此處的“以德報(bào)怨”“以怨報(bào)怨”談的是政治統(tǒng)治方略，出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)并不是人倫關(guān)系和人際關(guān)系。換言之，《禮記》的“以怨報(bào)怨”并不是本文述及的人際倫理的知報(bào)思想。那么傳統(tǒng)知報(bào)觀的基本準(zhǔn)則是什么呢？是“德必報(bào)，怨不仇”（《明儒學(xué)案 · 造化經(jīng)倫圖》）。也就是說，傳統(tǒng)知報(bào)觀所言及的知報(bào)行為是一種報(bào)恩行為，并不是報(bào)怨行為。這種報(bào)的行為對于接受者來說不一定必須是有益的但一定不是有害的，不論行為實(shí)施者之前接收的是善行還是怨行，都不妨礙他對待對方的態(tài)度：“無德不報(bào)”（《大雅 · 抑》）自不在話下，有“怨”也要以“直”相待，而不是以“怨”相待。

（四）傳統(tǒng)知報(bào)觀是一種有原則的倫理觀

傳統(tǒng)知報(bào)觀重視知恩必報(bào)，強(qiáng)調(diào)于人、于己的恩情問題，甚至對于別人的“怨”也需要以“直”相待，但這并不意味著傳統(tǒng)知報(bào)觀是一種毫無原則的倫理觀念。

傳統(tǒng)知報(bào)觀對所有的道德行為并不都是以恩、以直相待的，對于那些上升到“仇”層面的道德行為，又主張以仇相報(bào)。傳統(tǒng)知報(bào)觀的“知”，既有“知恩”之意又有“知仇”之意，“報(bào)”既包含“報(bào)恩”之意又包含“報(bào)仇”之意。所以，傳統(tǒng)知報(bào)觀并非是一味地“報(bào)恩”和忍讓。

談及知報(bào)觀中的“知仇”“報(bào)仇”，必須首先明確一個(gè)界分：在傳統(tǒng)知報(bào)觀中，怨與仇是有一定區(qū)別的。正是這個(gè)區(qū)別的存在決定了傳統(tǒng)知報(bào)觀是一種有原則、有底線的知報(bào)。在對比的視閾下，“怨”在情緒上只是一種不滿，在社會(huì)行為上只是表現(xiàn)為直接或間接的摩擦而已；而“仇”在情緒上則是一種恨，在社會(huì)行為上則有嚴(yán)重的敵對現(xiàn)象出現(xiàn)。因此，傳統(tǒng)知報(bào)觀對于“怨”主張以“直”相待，而對于“仇”則旗幟鮮明地主張“見仇弗殺，非人也”（《國語 · 楚語下》）?？梢?，傳統(tǒng)知報(bào)觀對“怨”和“仇”所持的“報(bào)”是截然不同的態(tài)度。對于仇，傳統(tǒng)知報(bào)觀的基本觀點(diǎn)就是“以牙還牙、以眼還眼”，而且態(tài)度非常堅(jiān)決：“父之仇，弗與共戴天”（《禮記 · 曲禮上》），“子不復(fù)仇非子也”（《春秋繁露 · 王道》）。

在古人看來，“仇”是一種極為特殊的情況，這種特殊情況下報(bào)“仇”，不但可以懲罰惡人，更可以明辨是非、伸張正義，因此有仇是必須要報(bào)的。也就是說，傳統(tǒng)知報(bào)觀反對“以怨報(bào)怨”，但是并不反對“以仇報(bào)仇”，不但不反對甚至還提倡和鼓勵(lì)。《宋史 · 太祖本紀(jì)一》記載：“殿前袛候李璘以父仇殺員僚陳友，璘自首，義而釋之?！边@不是個(gè)例，《宋史 · 孝義傳》記載，但凡有“子有復(fù)父仇者”，大都由朝廷以“壯”的理由“釋之”。

（五）傳統(tǒng)知報(bào)觀是一種自律性質(zhì)的倫理觀

知報(bào)觀講的是知恩回報(bào)，其前提條件是道德主體接受了一些恩德，只有這樣才能談到知報(bào)、回報(bào)的問題。對于這個(gè)前提條件下的他人之恩，傳統(tǒng)知報(bào)觀認(rèn)為“不可輕受”。宋人袁采對為何如此作了解讀：“居鄉(xiāng)及在旅，不可輕受人恩。方吾未達(dá)之時(shí)，受人之恩，常在吾懷，每見其人，常懷敬畏，而其人亦以有恩在我，常有德色。及吾榮達(dá)之后，遍報(bào)則有所不及，不報(bào)則為虧義。故雖一飯一縑，亦不可輕受?！保ā对鲜婪?· 處己》）從袁采論及的達(dá)或未達(dá)的情形看，不輕受他人之恩的最根本原因在于道德主體內(nèi)心深處的謙遜、內(nèi)斂和自律。輕受他人之恩，作為道德高尚的道德主體，就會(huì)自動(dòng)、自主地背負(fù)上沉重的報(bào)恩德業(yè)。當(dāng)然，這既不能說明施恩者不德，也不能證明受恩者不德，只能證明報(bào)恩的道德厚重感；而這種厚重感，既不是來源于施恩者的要求，也不是來源于社會(huì)的約束，而是來源于受恩者的道德自律?②。正是因?yàn)橹獔?bào)觀中這種道德自律性的存在，才有了知報(bào)觀的基本態(tài)度和基本內(nèi)容：“人之有德于我也，不可忘也；吾有德于人也，不可不忘也。”（《戰(zhàn)國策 · 魏策四》）

二、傳統(tǒng)知報(bào)觀的成因

傳統(tǒng)知報(bào)觀念的形成并非偶然，厚重的歷史文化為其產(chǎn)生提供了可能性和必然性。

（一）農(nóng)耕社會(huì)和宗法關(guān)系是其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)

有別于西方的海洋文明，中國傳統(tǒng)社會(huì)的生產(chǎn)方式是典型的農(nóng)耕方式。在古代，由于生產(chǎn)力水平低下，人們只能依靠身體的自然力從事生產(chǎn)、生活，而人體的自然力在大自然面前是極為渺小的。所以，為了生存，古人不得不在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、生活等方面以“互助”的形式開展活動(dòng)，如果沒有“互助”，他們很難更好地生活下去，甚至是無法生存下去的?③。中國走出蒙昧?xí)r代時(shí)，不同于西方的“國家代替了家族”，而是“由家族而國家”[3]，形成了以血親為基礎(chǔ)的宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)。在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)中，血親互助是一種必然選擇。而知恩必報(bào)、以直報(bào)怨的知報(bào)觀念非常有利于農(nóng)耕社會(huì)和宗法關(guān)系的“互助”，它在客觀原因形成的“互助”模式之內(nèi)注入了人的情感因素，把“互助”變得更為穩(wěn)固、團(tuán)結(jié)。所以，傳統(tǒng)知報(bào)觀強(qiáng)調(diào)知恩必報(bào)，完全符合傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)和宗法關(guān)系的現(xiàn)實(shí)需要。不僅如此，傳統(tǒng)知報(bào)觀對于“怨”和“仇”的不同態(tài)度，更源于這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。前文有述，“怨”只是一種摩擦和碰撞而已，其破壞程度只是威脅到了“互助”，并沒有上升到破壞層面，而“仇”則是“互助”模式的敵對行為，仇恨制造者破壞了既定的穩(wěn)固的“互助”狀態(tài)。為了鞏固和維護(hù)“互助”模式的穩(wěn)定，最為徹底的辦法就是將破壞因素直接清除。所以，傳統(tǒng)知報(bào)觀對于“仇”所持有的觀點(diǎn)是“知仇”“報(bào)仇”。由此可見，農(nóng)耕社會(huì)和宗法關(guān)系的“互助”式現(xiàn)實(shí)需求決定了傳統(tǒng)知報(bào)觀的產(chǎn)生、存在和發(fā)展。

（二）民族文化基因的傳承

上述的知報(bào)觀能夠?yàn)楣湃似毡榻邮?，最為主要的原因便是其價(jià)值取向是與古時(shí)的主流價(jià)值觀契合的。換言之，傳統(tǒng)知報(bào)觀是在傳統(tǒng)社會(huì)主流價(jià)值觀之中衍生出來的。對于此，梁啟超在《中國道德之大原》中有詳盡的論述：“夫人之生于世也，無論聰明才智若何絕特，終不能外而以自立，其能生育長成，得飲食衣服居住，有智識才藝，抗災(zāi)御患，安居樂業(yè)，無不受環(huán)吾身外者之賜。其直接間接以恩我者，無量無極，古昔之人與并世之人，皆恩我者也，國家與社會(huì)，深恩于無形者也?！盵4]人是受恩于周圍的人、社會(huì)、環(huán)境的，因此“人若能以受恩必報(bào)之信條，常印篆于心目中，則一切道德上之義務(wù)，皆若有鞭辟乎其后，而行之亦親切有味”[4]。在梁啟超詳盡的論述之下，傳統(tǒng)知報(bào)觀那種“知恩必報(bào)”“親切有味”的道德韻味便躍然紙上，傳統(tǒng)知報(bào)觀強(qiáng)調(diào)“知恩必報(bào)”的緣由更是一目了然。

梁啟超用“國家與社會(huì)，深恩于無形者也”[4]，揭示了地域文化潛移默化影響的重要性。在傳統(tǒng)社會(huì)中，在中華民族繁衍生息的這塊地域中從來就不缺少知報(bào)的文化基因。早在《周易》中就有“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（《周易 · 文言》）的報(bào)應(yīng)思想。到了春秋戰(zhàn)國時(shí)代，“子學(xué)時(shí)代倫理思想一個(gè)非常重要的特點(diǎn)是各家各派紛紛從自己的理論出發(fā)提出了社會(huì)治理的主張”[5]，雖然諸子政見各異，但是他們的知報(bào)觀念卻出奇一致，比如：“天道無常，常與善人”（《老子 · 七十九章》），“福禍隨善惡”（《韓非子 · 安?！罚?，“以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之”（《墨子 · 明鬼》），“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”（《孟子 · 離婁下》）。

在中華文明初始階段，這些或合理或不合理的知報(bào)、報(bào)應(yīng)觀念的存在，實(shí)證了中華文明定型之初便有了諸多“知報(bào)”的文化基因，特別是儒家的知報(bào)觀念更具有一定的理性色彩。及漢，漢儒在知報(bào)方面的理論論證更加豐實(shí)：“美事召美類，惡事召惡類……物故以類相召也?！保ā洞呵锓甭?· 同類相動(dòng)》）就是說，如果恩仇不對等回報(bào)，則如同馬鳴馬不應(yīng)之、牛鳴牛不應(yīng)之一樣，“當(dāng)?shù)露坏?，猶當(dāng)夏而不夏也；當(dāng)威而不威，猶當(dāng)冬而不冬也”（《春秋繁露 · 威德所生》），都是違反“天之道”（《春秋繁露 · 四時(shí)之副》）的。伴隨著儒家學(xué)說在政治系統(tǒng)中的一家獨(dú)大，儒家思想中的“知報(bào)”觀念與其他主張一起成為一種政治統(tǒng)治需要，一種社會(huì)普遍認(rèn)可的價(jià)值觀念。

如是，中國傳統(tǒng)文化雖然千奇百異，但是各種不同文化卻一致性地認(rèn)同“知報(bào)”，這是傳統(tǒng)知報(bào)觀的道德動(dòng)力源泉與核心內(nèi)容。誠然，各種傳統(tǒng)知報(bào)文化存在著封建迷信意識、道德交換意識，具有道德功利主義、非理性等諸多負(fù)面標(biāo)簽，但是不得不承認(rèn)的是，它造成的直接的、客觀的后果便是推動(dòng)人們道德行為的性善取向，直接推動(dòng)了傳統(tǒng)知報(bào)觀的形成?④。

（三）傳統(tǒng)宗教思想的影響

在中國歷史上，宗教從來沒有作為正統(tǒng)倫理在歷史舞臺(tái)大放異彩，但是這并不表明在民眾層面宗教思想沒有市場，宗教對于中國人的性格和民族心理還是有一定影響的，這種影響也是促進(jìn)傳統(tǒng)知報(bào)觀形成的原因。

宗教思想對傳統(tǒng)知報(bào)觀的影響主要體現(xiàn)在宗教的“報(bào)應(yīng)”觀念中。宗教的報(bào)應(yīng)觀念雖然充斥著濃郁的封建迷信色彩，但其體系卻十分成熟，且很典型。在中國傳統(tǒng)的宗教體系中，道教和佛教是兩個(gè)典型的代表，只不過道教是本土衍生出來的，而佛教是舶來品。

道教早期作品《太平經(jīng)》就已經(jīng)詳細(xì)而明確地闡述了因果報(bào)應(yīng)的思想：“天地之性，半善半惡。故君子上善以閉奸。興善者得善，興惡者得惡?！保ā短浇?jīng) · 壬部》）并且指出，天道循環(huán)、善惡承負(fù)，認(rèn)為“承者為前，負(fù)者為后”（《太平經(jīng) · 解師策書決》）。用此來解釋人今生的福禍均是前世所作所為在今世報(bào)應(yīng)的結(jié)果。到了《抱樸子》時(shí)期，報(bào)應(yīng)思想雖然過于呆板，但卻因此而更顯得豐碩。《抱樸子》將報(bào)應(yīng)的數(shù)量做了定數(shù)上的規(guī)定，認(rèn)為“天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其算……大者奪紀(jì)……小者奪算”（《抱樸子 · 微旨》）。至于佛教，則有著非常著名的三世兩重因果和六道輪回理論，強(qiáng)調(diào)“善惡之報(bào)，如影隨形，三世因果，循環(huán)不失”（《涅槃經(jīng)》），“生死業(yè)緣，果報(bào)自受”（《地藏經(jīng)》），認(rèn)為人是在“十二因緣”鏈條中生死流轉(zhuǎn)、類劫輪回的，不但解釋了人一生的報(bào)應(yīng)，更解釋了幾輩子的因果輪回。佛教的這種報(bào)應(yīng)理論較道家的“承負(fù)”等思想更加充實(shí)、深?yuàn)W，伴隨著隋唐佛教盛行蔓延，更加具有說服力，鞏固、加深了世俗間的那種松散的、樸素的具有隨意色彩的報(bào)應(yīng)觀念，使得報(bào)應(yīng)觀念在百姓生活中更加根深蒂固。

（四）傳統(tǒng)俠義思想的影響

傳統(tǒng)知報(bào)觀的道德理念在先秦時(shí)期就已形成。在當(dāng)時(shí)，俠士是一個(gè)非常引人矚目的道德群體，這個(gè)群體具有誠懇、可信、言必信、行必果等正能量標(biāo)簽，既報(bào)恩也報(bào)仇，恩怨分明，甚至成為正義的象征：“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉?！保ā妒酚?· 游俠列傳》）以至于司馬遷在《史記》中單獨(dú)為俠士列傳，并為其定性：“名不虛立，士不虛附?！保ā妒酚?· 游俠列傳》）足可見俠士這一群體在當(dāng)時(shí)的影響力之大。俠士群體這種對于知遇之恩生死以報(bào)的人生態(tài)度和“言必信、行必果”的人生信條，無疑對中華民族的國民性和文化精神產(chǎn)生了重要影響。

秦漢統(tǒng)一后，出于政治統(tǒng)治的需要，社會(huì)正義只能由政府制定的法律系統(tǒng)來體現(xiàn)和維護(hù)，所以俠士遭到了打擊和禁止，俠士作為群體也逐漸消亡。但是，“行俠仗義之人采納的是自己的一套社會(huì)行為準(zhǔn)則，有時(shí)要高于社會(huì)道德所規(guī)定的準(zhǔn)則”[6]。因此，俠士作為一個(gè)群體雖然消亡了，但其俠義精神卻沒有消亡，俠士的誠懇、守信、感恩等倫理精神一直為民眾倫理膜拜，《史記》等文獻(xiàn)資料中記載的俠義事件及其體現(xiàn)出來的俠義精神，不斷地鼓舞和激勵(lì)著后人，誠懇、守信、感恩等俠義精神也成為傳統(tǒng)知報(bào)觀的倫理應(yīng)然內(nèi)容。

三、結(jié)語與反思

當(dāng)代中國物欲橫流，利益最大化的市場經(jīng)濟(jì)倫理導(dǎo)向原則滲透社會(huì)的方方面面，當(dāng)代社會(huì)交往中夾雜著太多的利益訴求，知報(bào)、感恩的交往性行為在利益性行為考量面前變得十分脆弱。社會(huì)各個(gè)層面，從上到下的影響考量指標(biāo)均為功利要素，感恩、知報(bào)等道德倫理要素只是作為一個(gè)大而空的虛功而存在著。

人際倫理關(guān)系區(qū)別于純粹的物質(zhì)關(guān)系，它有著更多的情感訴求，在利益表達(dá)的同時(shí)更有著情感的積淀，甚至是以情感為基礎(chǔ)的，單純的物物相報(bào)使得這些情感無所寄托、無從表達(dá)。這便是當(dāng)代中國物質(zhì)雖已豐盈，但人們卻時(shí)常感到“心氣兒”不順的主要原因所在。

當(dāng)代中國，從表面看起來，人們對物質(zhì)財(cái)富的態(tài)度呈現(xiàn)出一種單一渴望和極度追求的表象，其實(shí)人們追求的并不是這些器物而是幸福，只是人們固執(zhí)地認(rèn)為這些器物是通往幸福的道路。實(shí)際上，“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”[7]，幸福與否不取決于外在器物的好壞，而在于內(nèi)心的感受，感恩、知報(bào)等情感要素是達(dá)成真正幸福的必然要件。

上述傳統(tǒng)知報(bào)觀成因的諸多要素中，除社會(huì)基礎(chǔ)發(fā)生天翻地覆的變化外，其余諸如民族文化基因、宗教文化影響、俠義情結(jié)等，在當(dāng)代中國仍然普遍地以各種適當(dāng)?shù)男问酱嬖谥?。換言之，傳統(tǒng)知報(bào)觀的部分合理性要素不可能也不可以在當(dāng)代中國被無情地抹殺。民族復(fù)興不但是器物上的強(qiáng)大，更是精神和文化上的充盈和飽滿，感恩、知報(bào)的民族文化精粹在物欲泛濫的今天值得再次珍視和提倡。

注釋：

①這里的對等，說的是道德要求，不是物質(zhì)要求，即所謂的對等不一定必須體現(xiàn)在器物上，卻必須體現(xiàn)在情感上，強(qiáng)調(diào)恩情的回報(bào)并非是簡單的物質(zhì)性回報(bào)。正是因?yàn)槿绱耍@種知報(bào)既不強(qiáng)調(diào)即時(shí)性，也不強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世性，只是強(qiáng)調(diào)回報(bào)者知恩圖報(bào)的這種情感態(tài)度。即，這種“報(bào)”只是強(qiáng)調(diào)一種情感層面的自愿，并非深思熟慮之后的道德選擇，因此這種所謂的“報(bào)”是將那些“理性”考慮的功利因素排除在外的。

②當(dāng)然，任何事物的成因都是多重的，知恩必報(bào)除源于內(nèi)源性的道德自律外，還有一些外在的原因，比如劉向就曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)“怨生于不報(bào)”（《說苑 · 敬慎》），這是從外在角度闡述知恩必報(bào)的原因。但就知報(bào)觀本身而言，知恩必報(bào)的主要原因還是道德自律的內(nèi)在性，而不是外在的一些約束性條件。

③古代海洋文明的生產(chǎn)方式也是存在互助方式的，只是對比東方式的農(nóng)耕互助，海洋文明的互助方式顯得更加不穩(wěn)定和隨意。

④我們這里不是探討道德交換等意識的對錯(cuò)與否，只是強(qiáng)調(diào)這種道德認(rèn)知是傳統(tǒng)知報(bào)觀產(chǎn)生的認(rèn)知源泉和動(dòng)力。

[1] 費(fèi)正清．中國的思想與制度[M]．北京：世界知識出版社，2008：324．

[2] 張錫勤．中國傳統(tǒng)道德舉要[M]．哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2009：264．

[3] 侯外廬史學(xué)論文選集[M]．北京：人民出版社，1987：10．

[4] 梁啟超．中國道德之大原[J]．庸言，1912(2)：7．

[5] 關(guān)健英．先秦秦漢德治法治關(guān)系思想研究[M]．北京：人民出版社，2011：105．

[6] 馮友蘭．新事論[M]．北京：三聯(lián)書店，2007：78．

[7] 亞里士多德．尼各馬可倫理學(xué)[M]．廖申白，譯．北京：商務(wù)印書館，2003：32．

鄭文寶（1973―），男，黑龍江依安人，教授，博士。

B82-09

A

1006–5261(2018)06–0055–05

2018-05-28

國家社科基金項(xiàng)目（13BZX071）；黑龍江省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目（17ZXE426）

〔責(zé)任編輯 葉厚雋〕