張 恩，劉倫文

(湖北民族學(xué)院，湖北 恩施 445000)

一、問(wèn)題的提出

梯瑪信仰是土家族古老的文化遺風(fēng)，是研究土家族社會(huì)與文化變遷的重要面向。土家族歷史上盛行土王崇拜，幾乎所有酉水土家族聚居區(qū)都有供奉土王的“神堂”，而土王就曾兼梯瑪。然而自明清以降，梯瑪信仰卻不斷走向衰退，瀕臨消亡。其衰退的征象展現(xiàn)于信仰人數(shù)、傳播范圍、信仰主體的層次和性質(zhì)等各方面的深刻變化之中，特別是梯瑪信仰由土家族精英主導(dǎo)、全社會(huì)普遍信仰變成萎縮于偏遠(yuǎn)的山區(qū)鄉(xiāng)民社會(huì)的局部性選擇，由政治性的、公共性的社會(huì)選擇變成純家庭與私人生活選擇。作為土家族傳統(tǒng)社會(huì)的核心文化體系，梯瑪信仰為什么會(huì)逐漸衰退，淪為偏遠(yuǎn)山區(qū)少數(shù)村寨和少數(shù)人的亞文化呢？其原因是多方面的，在可能接近事實(shí)真相的解釋中，有兩種合理的視角或進(jìn)路：一是從外向內(nèi)看，即從宏觀的社會(huì)變遷中把握外在環(huán)境對(duì)梯瑪信仰的影響；二是由內(nèi)往外看，即從梯瑪信仰的內(nèi)在特性把握其對(duì)外在環(huán)境的適應(yīng)性問(wèn)題。

在拙文“論土家族梯瑪信仰的衰退與‘復(fù)興’”中，筆者從“公共機(jī)制變遷”視角詮釋了梯瑪信仰衰退的外在的、宏觀的環(huán)境因素。具體而言，是指在國(guó)家力量的強(qiáng)勢(shì)主導(dǎo)下，土家族社會(huì)重構(gòu)形成以漢語(yǔ)言為根基的國(guó)家教育、行政治理等現(xiàn)代公共機(jī)制，而梯瑪信仰基本上還停留在土家語(yǔ)基礎(chǔ)上的記憶和敘事?tīng)顟B(tài)，與變遷的環(huán)境之間發(fā)生“斷裂”，在土家族社會(huì)不斷邁向現(xiàn)代化的進(jìn)程中，梯瑪信仰愈加顯得“保守”和“固化”，也愈加邊緣化而不斷走向衰退的境地。[1]

在對(duì)湘西酉水流域梯瑪?shù)奶镆罢{(diào)查和研究過(guò)程中，我們發(fā)現(xiàn)酉水流域梯瑪聚以世家“壇門(mén)”這一鮮明組織樣式及其運(yùn)作特點(diǎn)。組織與制度理論通常認(rèn)為，社會(huì)環(huán)境因素并非是制度變遷、組織興衰的惟一決定性因素，制度與組織本身要獲得生存和發(fā)展還必須根據(jù)環(huán)境變化作出適時(shí)調(diào)整，其中的關(guān)鍵在于組織本身及其制度對(duì)環(huán)境的適應(yīng)性的建立和獲取。作為梯瑪信仰傳承的主體，梯瑪群體或曰梯瑪階層的組織機(jī)制在梯瑪信仰衰退之路上又扮演著什么樣的角色呢？即土家族梯瑪與梯瑪信仰自身是否存在某種缺陷，以致于未能在環(huán)境變化的情況下實(shí)現(xiàn)革新與生命力延續(xù)。本文將集中討論：土家族梯瑪信仰衰退的背后，是否存在這種內(nèi)在缺陷及其機(jī)理。

二、梯瑪?shù)陌鄩綐?gòu)成

作為“土王崇拜”及相關(guān)民間信仰儀式的主持者，梯瑪們?cè)谕良易迳鐣?huì)里與特定的血緣家族相結(jié)合，形成“世家壇門(mén)”，如湘西田氏、尚氏、彭氏等姓氏都有流傳久遠(yuǎn)的老壇門(mén)。學(xué)者們田野考察和研究分析的知名壇門(mén)如表1所示：[2]

表1 代表性的土家梯瑪班壇

(一)世家壇門(mén)的構(gòu)成情況

梯瑪班壇的基本結(jié)構(gòu)是：一個(gè)掌壇梯瑪、三五個(gè)幫師梯瑪、若干梯瑪學(xué)徒。掌壇梯瑪是壇門(mén)的權(quán)威負(fù)責(zé)人和儀式的主導(dǎo)者，是特定壇門(mén)對(duì)外的主要代表；其余壇門(mén)成員又分為具有正式或合法身份的“度職”梯瑪和從事協(xié)助作用的未度職梯瑪學(xué)徒。下面以筆者長(zhǎng)期跟蹤調(diào)查湖南省龍山縣雙坪村彭氏梯瑪世家來(lái)說(shuō)明梯瑪班壇構(gòu)成狀況。

雙坪村彭氏梯瑪世家是遠(yuǎn)近聞名的老壇門(mén)，至今還比較活躍，每年都有幾堂大型的“玩菩薩”儀式，最多年份十幾堂“玩菩薩”，小型儀式經(jīng)常有。雙坪彭氏梯瑪家族原本字派為：“楚志忠大相、元宗世顯官”，后改為“文承楚善、武繼南英”，“顯”等同于“善”。其家族譜系如下：

進(jìn)山始祖：“彭忠奇”(1738-1795)

二世：大富、大貴(1758-1828)；

三世：相文、相武；

四世：元開(kāi)、元泰(現(xiàn)在卡洛坪彭家的先祖，1811-1898)、元亨、元貞；

五世：宗明(1830-1900)；

六世：世祬、世礽；

七世：顯義、顯禮、顯華、顯富、顯貴；

八世：武根、武應(yīng)、武爭(zhēng)、武先、武舉、武祥、武文、武亮、武棟、武江、武漢、武海；

九世：繼龍、繼勛、繼美、繼世、繼光、繼申、繼先、繼軍、繼兵。

如今雙坪村彭氏家族已經(jīng)從遷居此地的進(jìn)山始祖彭忠奇?zhèn)髦恋谑淮?。第八世彭武根為雙坪彭氏梯瑪壇門(mén)的上代掌壇人，第九世彭繼龍為現(xiàn)任彭氏梯瑪壇門(mén)掌壇師。雙坪彭氏梯瑪近三代傳承人名單如表2所示：

表2 雙坪彭氏梯瑪壇門(mén)顯、武、繼三輩傳承譜系

雙坪彭氏梯瑪班壇奉“龍盔彭法徒”為本壇祖師爺，據(jù)彭繼勛講“龍盔彭法徒”是土王的第一個(gè)大弟子，法術(shù)十分了得[4]。本壇有據(jù)可考的傳承始祖師第五世彭宗明，也即本壇梯瑪法事所請(qǐng)的“本堂本殿堂間太公陽(yáng)壽彭法徒”*彭宗明的乳名為“陽(yáng)壽”。。雙坪彭氏族聚之地的老屋大院，正是彭宗明首遷至此而后彭氏族人修擴(kuò)而成。關(guān)于彭宗明還有一段頗為傳奇的故事在彭氏梯瑪家族中流傳。故事說(shuō)其人六歲開(kāi)始學(xué)法，他聰穎好學(xué)，法術(shù)非常高明，掌握了常人難以掌握的神秘法術(shù)。其法術(shù)未能流傳下來(lái)是因?yàn)樗幸淮巍皩?duì)著路口試法術(shù)，放陰箭射斷了過(guò)路挑夫的扁擔(dān)，致使一挑‘窯貨’(陶器)全部摔碎，此后起不敢再用法術(shù)，也不再傳法術(shù)”[4]。這個(gè)傳奇故事一方面意在表達(dá)彭氏祖上有法術(shù)非常高明的梯瑪，他們是有傳承的老壇，據(jù)以樹(shù)立本壇門(mén)在社區(qū)中的權(quán)威性；另一方面又比較巧妙地解釋了當(dāng)下梯瑪們?yōu)楹螞](méi)有高明法術(shù)本領(lǐng)。

梯瑪班壇中祖師與家族祖宗的身份同構(gòu)性，經(jīng)由梯瑪信仰的儀式、符號(hào)得以強(qiáng)化。敬請(qǐng)祖師的儀式是彭氏梯瑪壇門(mén)制度化的行為規(guī)范。在年節(jié)祭祖儀式中，祭拜堂屋神龕家先、村落土地堂、秀生堂祖師，敬請(qǐng)祖先都是不可落下的程序。班壇梯瑪接受別人延請(qǐng)去“玩菩薩”，臨行前和做完法事后返回自家時(shí)都要敬祖師*現(xiàn)雙坪彭氏梯瑪將祖師堂(他們稱作“秀生堂”)設(shè)立在彭繼龍?zhí)莠敿椅菖缘穆房采?，原為小木屋，因修建賈麥公路損壞，改建成現(xiàn)在的水泥磚混結(jié)構(gòu)的小屋。據(jù)彭繼勛講述，里耶鎮(zhèn)政府準(zhǔn)備將雙坪村打造成梯瑪?shù)谝淮?，通過(guò)龍山縣非遺保護(hù)部門(mén)撥款恢復(fù)小木屋式祖師神殿，錢(qián)款已經(jīng)撥付到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人彭繼龍的銀行賬戶上，只是忙于外出表演，彭繼龍還沒(méi)來(lái)得及改建。。敬師傅，在儀式中主要是反復(fù)請(qǐng)師享祭，會(huì)分出一串紙錢(qián)用于敬師傅；在儀式中請(qǐng)師主要是襄請(qǐng)來(lái)護(hù)法，以“玩菩薩”立壇一節(jié)法事為例唱詞如下：[5]

天上有神，神在虛空，不敢亂請(qǐng)，香在爐中，不敢亂燒呀！師人弟子，燒香奉請(qǐng)何神？奉請(qǐng)何用？……祖爾祖師呀，祖師兵夫，班爾班師呀，班金陽(yáng)河大校場(chǎng)嘛；東有師傅小校場(chǎng)，東部師傅，騎龍師傅，騎鳳仙女，洞府仙人；左腳拗花師傅，右腳戴花師傅；搬云駕霧搬天救地師傅，扯風(fēng)叫風(fēng)師傅，扯雨叫雨師傅；南木金帶師傅，泡木陰叫師傅，陰傳陽(yáng)教師傅，水傳夢(mèng)教師傅……

龍盔彭法徒，堂間父祖趙擺彭法徒，熱利向法徒，阿涅向老司，摸洛坪二拐嘛趙法徒嘛，三拐彭老司，四拐河南端公師，本壇本殿堂間太公陽(yáng)壽彭法徒，塔竹坪四拐田法徒……

上有三十三嘛請(qǐng)不到的師傅呀，下有五十五奉請(qǐng)不來(lái)的師傅……

雙坪村的彭氏梯瑪老壇，每次法事活動(dòng)請(qǐng)師除了請(qǐng)?zhí)摌?gòu)的神靈祖師外，有師承關(guān)系和有交往的其他壇門(mén)祖師都要請(qǐng)來(lái)。彭氏梯瑪壇門(mén)請(qǐng)師都是從請(qǐng)“龍盔彭法徒”開(kāi)始，本堂本殿能據(jù)名的，事主家所在社區(qū)及周邊能據(jù)名的有名望壇門(mén)祖師，還有不據(jù)名的祖師都要請(qǐng)到，告知事由，請(qǐng)他們來(lái)享祭和護(hù)法。梯瑪們認(rèn)為通過(guò)請(qǐng)祖師，可以獲得指示和法力襄助。這種做法實(shí)質(zhì)上將已逝去的梯瑪“神化”，從而構(gòu)建起壇門(mén)梯瑪去世后可以進(jìn)入超驗(yàn)世界的神靈體系的想象。因此，梯瑪辭世與普通土家人去世便具有不同的意義。梯瑪辭世要經(jīng)過(guò)特殊化的儀式環(huán)節(jié)進(jìn)行處理，死亡落氣前要做送魂升天、退職銷牌、送魂告別等儀式，做完這一系列的特殊儀式后，才能按照當(dāng)?shù)赝良胰说娘L(fēng)俗進(jìn)行一般的喪葬儀式。

(二)世家壇門(mén)內(nèi)的職能分工

有證據(jù)表明土家社會(huì)里的梯瑪曾形成更復(fù)雜細(xì)致的分工，以滿足和表達(dá)不同的社會(huì)需要。例如《梯瑪歌》中提到：“去請(qǐng)蜂子梯瑪，去請(qǐng)騾子梯瑪，騾子梯瑪不在家；去請(qǐng)蜂子梯瑪，蜂子梯瑪去采花；打獵梯瑪去打獵，‘搶人梯瑪去拼殺’?！盵6]此處提到的四種梯瑪顯然就具有明確的分工，其司職迥異，有背運(yùn)法器的(騾子梯瑪)，有提供飯菜的(蜂子梯瑪)，有提供犧牲的(打獵梯瑪)，有物色人祭對(duì)象的(搶人梯瑪)等等。

如今，梯瑪們的職司分工主要體現(xiàn)在大型法事儀事中的角色分配上。在小型儀式中，任意一位壇內(nèi)度職梯瑪都可以接受鄉(xiāng)民約請(qǐng)去主持法事活動(dòng)，但在大型儀式中，由于時(shí)間長(zhǎng)、程序繁瑣，必須依靠壇門(mén)集體出動(dòng)，分工協(xié)作才能完成。分工體系首先反映了壇門(mén)的權(quán)威結(jié)構(gòu)，其中掌壇師是最主要的，這一重要角色往往由符合以下身份條件的梯瑪擔(dān)任：輩份高、年齡長(zhǎng)、執(zhí)業(yè)久、本領(lǐng)強(qiáng)。幫師梯瑪主要是協(xié)助掌壇梯瑪，可能也擔(dān)任系列法事活動(dòng)中的某個(gè)環(huán)節(jié)的負(fù)責(zé)人，梯瑪學(xué)徒則主要進(jìn)行法事活動(dòng)準(zhǔn)備如神圣空間的布置和法符器物的制作等輔助性工作。下面，以雷翔等人記錄的雙坪彭氏梯瑪班壇一場(chǎng)“玩菩薩”(記錄時(shí)間：2004年9月26日～9月29日)來(lái)具體說(shuō)明班壇成員在大型儀式中的分工與合作情況，如圖1與表3所示。

圖1 此次儀式中彭氏梯瑪班壇人物關(guān)系圖示

表3 班壇成員在儀式中的具體分工

續(xù)上表

儀式環(huán)節(jié)司職人員內(nèi)容26日7：50-8：00臨行前告祖師彭繼龍吹牛角、燒香紙、放炮火彭武根敬土王：給土王位上香，向土王告情訴苦、請(qǐng)土王菩薩、請(qǐng)利虎利墨、請(qǐng)菩薩到彭家屋里、敬土王菩薩、敬利虎利墨、遷瘟、送菩薩；陪神篩酒；香官燒紙錢(qián)，放炮；廚房刀手上熟、供飯菜，收拾供品；茶婆婆服侍家先、燒茶供水、給粑粑兒女穿紙衣。彭繼龍 彭繼申準(zhǔn)備后續(xù)儀式活動(dòng)中所需要錢(qián)紙、剪紙等。27日11：30-13：45敬天子龍王彭繼勛領(lǐng)陪神搭天子龍王祭臺(tái)。彭繼勛 彭繼申給天子龍王位上香、燒紙，請(qǐng)菩薩；刀手殺一只羊獻(xiàn)牲。彭繼龍打天錢(qián)彭武根敬天子龍王：請(qǐng)菩薩，送菩薩，一陪神扛寶劍尾隨站立，一陪神篩酒、燒紙、放鞭炮。彭繼勛 彭繼龍彭繼申在堂屋布置正壇；陪神配合。27日14：00-15：31立壇彭繼龍 彭繼勛彭繼申三位梯瑪相繼輪唱(以彭繼龍為主，另外兩人幫唱)：散兵(賞兵)、安壇、盤(pán)古、請(qǐng)師、發(fā)兵落魂、落神。27日15：33-16：29看欄桿彭繼龍 彭繼勛彭繼申彭繼龍主唱，彭繼勛、彭繼申幫唱：排兵、算命、栓長(zhǎng)命線。27日16：29-17：19出兵彭繼勛 彭繼申彭繼龍三人相繼主持并相互配合：捉馬制馬、坐馬；許和事錢(qián)、上和事錢(qián)、掃堂進(jìn)殿、敬四官神、傳茶。27日17：19-8：36解一、二錢(qián)彭繼龍 彭繼勛彭武根 彭繼申起兵、上保男橋、捉魂、敬當(dāng)坊土地、吃晚飯、進(jìn)官處、解錢(qián)、請(qǐng)師、交錢(qián)、出官處、傳茶；陪神搬錢(qián)配合；香官服侍香爐燒紙錢(qián)。陪神配合。27日20：36-22：32解三錢(qián)彭繼龍 彭繼申彭繼勛以彭繼龍為主，其余配合：起兵、傳茶、惹巴拉上船、把關(guān)若詞塔、進(jìn)官處、解錢(qián)、請(qǐng)師、交錢(qián)、出官處回賈市，傳茶。陪神配合。27日22：32-11：00敬烏衣嘎白彭繼龍上八面山、交烏衣嘎白錢(qián)、到分水嶺、到揚(yáng)州。陪神配合。27日11：00-28日0：28解邪彭繼龍以彭繼龍為，發(fā)兵時(shí)彭繼勛、彭繼申和陪神等手持法具圍繞被解的人邊唱邊轉(zhuǎn)圈：分陰陽(yáng)、發(fā)兵、上八面山、交烏衣嘎白錢(qián)、到分水嶺、熛油火。耙齒釘鬼、敕雞、解枷脫鎖、跨欄桿、騎馬回。28日00：28-01：13安家先彭繼龍 彭繼勛彭繼申過(guò)九曲黃河干、傳茶、到家先堂、解錢(qián)、安家先、回?fù)P州。陪神、主人配合。28日01：13-03：32求男女彭繼勛 彭繼龍彭繼申三人輪流進(jìn)行，一人主唱時(shí)，其余應(yīng)和：散(賞)兵、傳茶、盤(pán)古、起夫起馬(上七姊妹堂)問(wèn)路、準(zhǔn)備法器、打年號(hào)、擺男。28日：03：32-04：50選男選女彭繼申 彭繼勛以彭繼申為主，彭繼勛應(yīng)和，陪神、香官、主人配合：求男、選真男女、做陽(yáng)春、讀書(shū)趕考、討婆娘、哭嫁、懷胎、生子。28日：04：53-06：00渡關(guān)彭繼龍 彭繼申彭繼勛給小孩渡過(guò)關(guān)煞，陪神配合：架橋、打卦、渡關(guān)、禳星拜斗、渡紙人、解紙人、送紙人、燒天門(mén)、燒天錢(qián)、背男回、散兵(賞兵)。28日06：06-10：02尾聲彭繼勛 彭繼龍彭繼申6：06彭繼勛趕白虎；彭繼龍、彭繼申收拾法具和敬神馬料，主人奉送梯瑪香米利市、肉、公雞香紙等祭品裝撿停當(dāng)；吃早飯；8：13分梯瑪吹牛角率兵回家，主人派兩人背負(fù)法具和贈(zèng)送的祭品利市并放鞭炮送行；9：02梯瑪回到家，彭繼龍告祖師。

(圖1和表3資料來(lái)源：根據(jù)專著《梯瑪?shù)氖澜纾和良易迕耖g宗教活態(tài)儀式“玩菩薩”實(shí)錄》全書(shū)整理而成)

此外，這次法事中，事主家請(qǐng)了8個(gè)幫忙的人作為梯瑪班子臨時(shí)成員來(lái)協(xié)助梯瑪儀式活動(dòng)。陪神2人(篩酒、準(zhǔn)備道具、搭祭臺(tái)、跟隨梯瑪應(yīng)答等)、香官2人(搭祭臺(tái)、服侍香爐、燒紙、放鞭炮、跟隨梯瑪應(yīng)答等)、廚房刀手2人(殺生、上熟、做飯、磨豆腐、打粑粑)、茶婆婆2人(燒茶、上水、熱祭品、服侍家先等)。這8人與其他幫忙人不同，他們是跟隨梯瑪，并聽(tīng)從梯瑪差遣的臨時(shí)神職成員，不能隨便離開(kāi)祭祀的神圣空間。

從上述分工中，我們非常清楚地看到以下三個(gè)重要特點(diǎn)：1.老梯瑪彭武根作為年資最高的掌壇師依然主持著整個(gè)“玩菩薩”儀式的開(kāi)端大戲，后續(xù)活動(dòng)交由班壇中子侄梯瑪完成；2.多數(shù)儀式環(huán)節(jié)由繼承者彭繼龍主持和主導(dǎo)，另外兩名幫師梯瑪起著主要協(xié)助作用；3.大型儀式時(shí)間跨度長(zhǎng)且連續(xù)進(jìn)行，對(duì)梯瑪?shù)捏w力、精力要求極高，所以幫師梯瑪也在若干環(huán)節(jié)與掌壇梯瑪輪唱交替或直接進(jìn)行主持，促進(jìn)了組織內(nèi)部分工與合作。但分工仍然比較模糊，哪些儀式環(huán)節(jié)由哪個(gè)梯瑪主持、多數(shù)儀式環(huán)節(jié)沒(méi)有固定分工，都是在掌壇梯瑪主導(dǎo)下相互配合完成。不過(guò)在彭繼龍?zhí)莠敯嘧又?，每?chǎng)“玩菩薩”儀式在“解錢(qián)”進(jìn)官處時(shí)配合做進(jìn)殿開(kāi)門(mén)關(guān)門(mén)的挽決動(dòng)作、選男女儀式中模擬生育的一系列環(huán)節(jié)基本上是由彭繼申完成。

(三)壇門(mén)傳承與更替

“陽(yáng)傳”和“陰傳”是梯瑪傳承的兩種基本方式。具體而言，“陽(yáng)傳”指有明確的師承關(guān)系，儀軌技能的獲得靠壇門(mén)師傅教授并經(jīng)度職儀式成為正式梯瑪?shù)姆绞?。與“陽(yáng)傳”相對(duì)應(yīng)的是“陰傳”，指那些雖未經(jīng)特定壇門(mén)師傅教授，以近乎癲狂的方式突然宣稱自己感受到或獲得某種“神秘指點(diǎn)”，而后經(jīng)度職成為梯瑪?shù)姆绞?。兩種傳承方式中，“陽(yáng)傳”是最主要的途徑。“陽(yáng)傳”通過(guò)父?jìng)髯?、叔伯傳侄子、兄長(zhǎng)帶兄弟的方式進(jìn)行，形成主要服務(wù)本村本寨或輻射鄰近村落的梯瑪世家，因此，當(dāng)代土家族梯瑪職業(yè)具有十分強(qiáng)烈的血緣和家族傳承特點(diǎn)。

無(wú)論以哪一種方式進(jìn)行傳承，“度職”都是確認(rèn)梯瑪身份資格的必須儀式：梯瑪學(xué)徒只有通過(guò)“度職”才能取得正式的、獨(dú)立從事梯瑪法事活動(dòng)的資格。由于梯瑪職業(yè)內(nèi)容習(xí)得需要通過(guò)頻繁的、隨時(shí)性和長(zhǎng)時(shí)段的教授，而且梯瑪信仰建基于無(wú)文字的土家文化之中，一系列龐雜的內(nèi)容與技藝的訓(xùn)練要靠言傳身教和反復(fù)訓(xùn)練，本壇梯瑪便是最合適的授業(yè)師傅，因此梯瑪學(xué)徒的授業(yè)師傅多是同宗長(zhǎng)輩或兄長(zhǎng)。度職儀式的各個(gè)環(huán)節(jié)充分體現(xiàn)了技能傳承、角色認(rèn)知、能力強(qiáng)弱的擬態(tài)化和隱喻，雷翔帶領(lǐng)的研究團(tuán)隊(duì)觀摩并記錄的2007年雙坪村彭繼勛梯瑪?shù)亩嚷殐x式中，“對(duì)口傳法”、“度橋”、“上校場(chǎng)”和“考驗(yàn)弟子”等專門(mén)儀式就充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)[7]?！皩?duì)口傳法”，是師傅將法器及其使用秘決傳給徒弟，這是面向賓客展示和證明徒弟已經(jīng)完全具備獨(dú)立和合法從事法事的能力；“度橋”，是師傅背著徒弟完成比喻“騎五爪金龍飛過(guò)九曲黃河和天河”的儀式，表明梯瑪作為溝通人神，擁有法力的特殊和強(qiáng)大之處；“上校場(chǎng)”，是模擬土王時(shí)代的軍事活動(dòng)的儀式，接受度職的“準(zhǔn)”梯瑪與其他壇門(mén)成員爭(zhēng)搶高舉到屋頂?shù)奈迕娲笃?，能否快速搶到并將搶到的旗紙吃掉是其法力水平高低的展示；“考?yàn)弟子”，是專門(mén)用來(lái)考驗(yàn)弟子對(duì)師傅的虔誠(chéng)敬奉之心的，師傅把一塊嚼過(guò)的肉吐在碗中，度職者要將肉吃掉且不嘔吐，則表明弟子可以吃師傅賞的這碗飯了。“準(zhǔn)梯瑪”接受度職儀式，也就表明他愿意承襲壇門(mén)一整套的職業(yè)倫理規(guī)范，這在一定程度上強(qiáng)化了壇門(mén)新成員的身份意識(shí)和對(duì)班壇的歸屬感。

度職儀式還確立起“回避機(jī)制”，壇門(mén)內(nèi)的傳業(yè)師傅本人不能主持其學(xué)徒的度職儀式，必須請(qǐng)其他壇門(mén)的掌壇師來(lái)主持本壇門(mén)新成員的度職儀式，并邀請(qǐng)親友和村寨鄰里參加。此種帶有回避性質(zhì)的、公開(kāi)性的儀式，有利于壇門(mén)在所處社區(qū)中營(yíng)造出梯瑪身份及師承關(guān)系客觀、公正、權(quán)威的形象，這就好比現(xiàn)在高校里學(xué)生畢業(yè)論文答辯請(qǐng)外校專家擔(dān)任答辯主席一樣。這深刻地表明，“度職”既是壇門(mén)傳藝師傅的出師認(rèn)可程序，也蘊(yùn)含著壇門(mén)經(jīng)由度職儀式積極尋求熟人社會(huì)承認(rèn)之慣例。不度職，則意味著在熟人社會(huì)里“名不正，言不順”，即使技藝如何高超也不能公開(kāi)攬活，也不會(huì)被村民延請(qǐng)去做法事。這將梯瑪班壇成員身份賦予的內(nèi)部性問(wèn)題，成功地經(jīng)由度職儀式變成了具有地方社會(huì)特性的、公開(kāi)的外部問(wèn)題，強(qiáng)化了梯瑪壇門(mén)在特定熟人社會(huì)的嵌入性，從而佐證了梯瑪班壇在土家社會(huì)中的組織性存在和組織化活動(dòng)的事實(shí)。

三、梯瑪班壇的組織特征與適應(yīng)性困境

回到文章開(kāi)頭提出的問(wèn)題：梯瑪班壇式構(gòu)成與梯瑪信仰衰退是否存在關(guān)聯(lián)？在對(duì)梯瑪班壇的組織特征進(jìn)行分析后，這一問(wèn)題方能得到確定性的答案，并且這種組織構(gòu)成對(duì)于梯瑪信仰衰退的作用機(jī)理也能得以揭示。

(一)梯瑪班壇的組織特征

梯瑪班壇與血親世家同構(gòu)，形成酉水土家社會(huì)里數(shù)個(gè)以姓氏為主的知名壇門(mén)，但基本上規(guī)模都較小，影響的地域范圍也十分有限。面對(duì)復(fù)雜的、異質(zhì)性的、快速的社會(huì)變遷，梯瑪壇門(mén)若干不適應(yīng)環(huán)境變遷的組織特征愈發(fā)明顯。

1.組織開(kāi)放程度低

持續(xù)獲得一定數(shù)量和質(zhì)量的潛在成員是組織存續(xù)和環(huán)境適應(yīng)能力體現(xiàn)的一個(gè)重要前提。特別是從外部環(huán)境中吸引和招募更合格、更優(yōu)秀的成員加入，實(shí)現(xiàn)組織血液的良性更替，以規(guī)避可能存在的各種內(nèi)在風(fēng)險(xiǎn)，這十分關(guān)鍵。

梯瑪世家班壇，是以血緣關(guān)系來(lái)構(gòu)建組織邊界，這使得梯瑪傳承囿于極其封閉的初級(jí)組織——家族中進(jìn)行，梯瑪班壇發(fā)展受到的局限性十分明顯。一是傳男不傳女的做法，使得壇門(mén)成員數(shù)量和壇門(mén)規(guī)模直接受制于家族生育中的性別分布狀況；二是傳內(nèi)不傳外的做法，使得梯瑪壇門(mén)的規(guī)模、水平與家族生育水平、文化智識(shí)情況密切關(guān)聯(lián)。壇門(mén)可供培養(yǎng)和傳承對(duì)象的選擇是“內(nèi)部化”“家族化”的，這阻礙了壇門(mén)在外部廣闊的社會(huì)中擇選潛在成員。血緣世家的生育水平、文化智識(shí)水平受制的可能性因素非常多，如家庭經(jīng)濟(jì)狀況、生育政策、生育觀念、基因與生理健康等等，林林總總，既難以預(yù)計(jì)，也難以控制。因此，家庭、家族發(fā)展的各種不確定性和風(fēng)險(xiǎn)就直接轉(zhuǎn)嫁到了壇門(mén)發(fā)展上，梯瑪壇門(mén)的水平和質(zhì)量也因此難以得到持續(xù)而穩(wěn)定的保障。如席婆洞彭官華掌壇的梯瑪班壇，因其惟一度職的兒子離世，無(wú)人再繼承梯瑪之職，到他這一代就面臨著梯瑪壇門(mén)傳承斷裂的危機(jī)。

2.組織權(quán)威結(jié)構(gòu)弱

組織內(nèi)部具有權(quán)威化的規(guī)制力是組織基本生存能力的要求，即組織要建立起被成員認(rèn)同的約束機(jī)制，以裁決內(nèi)部沖突、動(dòng)員和協(xié)調(diào)組織成員的集體行動(dòng)、執(zhí)行賞罰分明的激勵(lì)，而其約束力的有效性取決于組織的強(qiáng)制力水平、成員的認(rèn)同度及二者的平衡。壇門(mén)與血緣世家高度融合的結(jié)構(gòu)，使得家族長(zhǎng)者權(quán)威成功地嵌入到梯瑪壇門(mén)之中，壇門(mén)可以低成本的方式，快速建立起內(nèi)部的權(quán)威關(guān)系結(jié)構(gòu)，使得組織無(wú)需經(jīng)過(guò)復(fù)雜的資源動(dòng)員和博弈過(guò)程，僅憑親情倫理規(guī)則便可有效支撐其運(yùn)行。然而，這種倫理型權(quán)威關(guān)系結(jié)構(gòu)的情感驅(qū)動(dòng)太過(guò)強(qiáng)烈，使得壇門(mén)成員互動(dòng)完全內(nèi)部化，扼殺了血緣關(guān)系以外的權(quán)威制度在壇門(mén)內(nèi)生長(zhǎng)的機(jī)會(huì)和動(dòng)力。更長(zhǎng)遠(yuǎn)的危害是，壇門(mén)無(wú)法生長(zhǎng)出高度分化的、理性的、競(jìng)爭(zhēng)的體系，用于解決可能面臨的外部陌生關(guān)系及其沖突。并且，這種倫理型權(quán)威關(guān)系在壇門(mén)的約束力也是有限的。壇門(mén)成員的行為受親緣情感驅(qū)動(dòng)，壇門(mén)難以產(chǎn)生或執(zhí)行一套遠(yuǎn)離倫理溫情的規(guī)則，無(wú)法產(chǎn)生基于客觀事實(shí)而不被親情倫理所主導(dǎo)的用來(lái)應(yīng)對(duì)成員可能出現(xiàn)“越軌”行為的規(guī)訓(xùn)和實(shí)際懲處。正如費(fèi)孝通先生所講，“親密社群中既無(wú)法不互欠人情，也最怕‘算賬’”[8]。非血緣、非親情規(guī)制的存在對(duì)于組織面對(duì)復(fù)雜的、異質(zhì)性的社會(huì)關(guān)系十分重要，這是組織面對(duì)變遷的環(huán)境必須具備的能力要件。成員要獲得對(duì)組織本身的忠誠(chéng)和形象認(rèn)知，組織要建立起區(qū)隔因人之親情關(guān)系的客觀規(guī)則，需要在成員與組織之間建立起某種“客體化”感知的程序和制度設(shè)計(jì)，而梯瑪班壇因親緣權(quán)威關(guān)系移置而形成嚴(yán)重的“路徑依賴”，喪失了這種客體化的動(dòng)力。例如，恒咱村彭祖敬掌壇的梯瑪班壇，因其惟一學(xué)徒梯瑪(為彭祖敬之子)長(zhǎng)期在外打工，不愿從事梯瑪法事活動(dòng)，而這種血緣性運(yùn)作的壇門(mén)對(duì)其沒(méi)有約束力，彭祖敬基本上不能接受多人協(xié)助完成的大型“玩菩薩”儀式，實(shí)在難以推脫的鄰里“玩菩薩”請(qǐng)求，就只能仰仗雙坪村彭繼龍?zhí)莠敯鄩蓡T的幫忙才得以完成。

3.組織職業(yè)化水平低

專業(yè)化是組織合法性*這里的合法性，主要是指組織所承載的功用被社會(huì)承認(rèn)之狀態(tài)。的基本依據(jù)，組織專業(yè)化要求成員職業(yè)性從事組織活動(dòng)。只有組織本身基本由專職者構(gòu)成時(shí)，才能使組織在成員那里獲得相對(duì)于“角色叢”中優(yōu)先性效忠和認(rèn)同地位。反過(guò)來(lái)，職業(yè)化的成員，可為組織生存和發(fā)展提供最為穩(wěn)定而持續(xù)人力資源，從而為組織專業(yè)化發(fā)展提供支持。一旦組織成員服膺于組織獨(dú)立的目標(biāo)和定位時(shí)，才能真正保證把精力、智力充分地投入到提升專業(yè)水平以適應(yīng)組織發(fā)展要求中來(lái)。更進(jìn)一步講，組織專業(yè)化的發(fā)展對(duì)于激發(fā)和提升組織競(jìng)爭(zhēng)力十分關(guān)鍵，組織因此會(huì)積極探索提供社會(huì)更能接受的服務(wù)內(nèi)容和方式，從而憑借功能價(jià)值穩(wěn)定地嵌入到外部動(dòng)態(tài)的社會(huì)關(guān)系之中。

梯瑪雖然是職業(yè)巫師，但不是專職從事法事活動(dòng)，他們不脫離世俗生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，世俗生產(chǎn)活動(dòng)是他們的主職，梯瑪信仰活動(dòng)只是他們的兼職，這在相當(dāng)程度上消解了梯瑪作為溝通“神靈世界與世俗世界”中介者角色的神圣性。對(duì)于壇門(mén)成員而言，“做梯瑪”只是可供選擇的數(shù)種職業(yè)活動(dòng)和生活方式之一，這使得組織成員難以形成對(duì)壇門(mén)及梯瑪事業(yè)的集體目標(biāo)優(yōu)先性認(rèn)同。雙坪村彭氏梯瑪班壇，目前掌壇人彭繼龍先生聲名在外，作為湖南省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承人，每月有政府資助的文化傳承補(bǔ)助，并且憑此身份和名聲受商人邀請(qǐng)?jiān)趶埣医?、吉首、武隆等地進(jìn)行儀式性表演而收益頗佳，壇內(nèi)其余梯瑪基本上和同村多數(shù)青壯年勞動(dòng)力一樣選擇去發(fā)達(dá)地方打工，只在每年八月十五“開(kāi)天門(mén)”時(shí)梯瑪們才有可能返回到村里一起完成大型法事。在這種松散偶合的運(yùn)作格局下，組織在提升專業(yè)化水平等方面缺乏持續(xù)的人力保障。實(shí)際上，當(dāng)?shù)胤浅Ｓ邢薜奶莠敺ㄊ滦枨笫袌?chǎng)也無(wú)法維持起梯瑪班壇成員持續(xù)的專業(yè)供給，單單依靠“做菩薩”等梯瑪儀式的收益實(shí)難以獲得體面的生活。巴納德認(rèn)為，成功的組織最關(guān)鍵要求是要一個(gè)在道義上將參與者約束在一起的集體目標(biāo)，并在完成組織任務(wù)的過(guò)程中灌輸和引導(dǎo)觀念、態(tài)度和忠誠(chéng)，從而構(gòu)建起個(gè)人利益服從組織利益的選擇傾向。而梯瑪班壇的兼職兼業(yè)組織狀況，面對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、打工經(jīng)濟(jì)和城市經(jīng)濟(jì)浸潤(rùn)時(shí)，受利益所驅(qū)動(dòng)，梯瑪班壇的組織目標(biāo)難以被成員奉為應(yīng)予優(yōu)先實(shí)現(xiàn)的責(zé)任。

4.組織合法化能力差

能夠通過(guò)不斷“詮釋”證明其存在的社會(huì)價(jià)值是組織具有環(huán)境適應(yīng)力的重要表現(xiàn)，“詮釋”在很大程度上依賴于話語(yǔ)能力和話語(yǔ)權(quán)的塑造和爭(zhēng)取。

梯瑪壇門(mén)的傳承內(nèi)容和概念是用土家語(yǔ)表述的。土家族無(wú)文字，梯瑪們無(wú)法通過(guò)書(shū)寫(xiě)與典籍來(lái)傳承和教導(dǎo)，籍由長(zhǎng)者師傅口耳相傳和強(qiáng)行記憶成為必然的選擇，誤記誤解的風(fēng)險(xiǎn)也就增加了文化傳承的脆弱性。在漢語(yǔ)和主流文化的強(qiáng)勢(shì)作用下，后世梯瑪要么只知土家語(yǔ)唱詞說(shuō)法卻不解其義，要么干脆已經(jīng)忘記了土家語(yǔ)的說(shuō)法，并且還面臨著要想增加新內(nèi)容、描述新問(wèn)題就不得不采用漢語(yǔ)來(lái)表達(dá)的囧境。用漢語(yǔ)言來(lái)展現(xiàn)神圣的儀式，連梯瑪們自己都懷疑這種做法是否妥當(dāng)。而梯瑪信仰是真的，還是假的，是作為一份謀生計(jì)的職業(yè)，還是因深信不疑而虔誠(chéng)敬奉，在漢語(yǔ)表述的科學(xué)話語(yǔ)體系下，包括許多梯瑪在內(nèi)的土家族社會(huì)成員也已相當(dāng)存疑。對(duì)于梯瑪們而言，面對(duì)今日現(xiàn)代性與主流文化的浸潤(rùn)，無(wú)法理直氣壯地回應(yīng)社會(huì)對(duì)梯瑪信仰真?zhèn)蔚馁|(zhì)疑。并且，現(xiàn)代農(nóng)村社會(huì)精英是面向城市的單向度流動(dòng)，梯瑪班壇不僅無(wú)法競(jìng)爭(zhēng)得到受現(xiàn)代文化教育出現(xiàn)的家族精英的支持和參與，更不要說(shuō)外部社會(huì)精英了。受教育程度不高、相對(duì)貧困是如今梯瑪階層的基本群體特征。這樣的群體基本上既無(wú)動(dòng)力，也無(wú)能力來(lái)重構(gòu)梯瑪信仰的象征、寓事體系。梯瑪傳承的話語(yǔ)體系處于嚴(yán)重的“吃老本”狀態(tài)，邊緣化、平民化、底層化的梯瑪班壇成員們只能在其制度合法化日漸消散的進(jìn)程中艱難而被動(dòng)的生存著。

(二)梯瑪班壇發(fā)展的制度困境

組織應(yīng)對(duì)環(huán)境變化要有可調(diào)適的制度化能力，即能通過(guò)制度化構(gòu)建起應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的壁壘。在制度化方面，亨廷頓提出制度化的四條標(biāo)準(zhǔn)：適應(yīng)性、復(fù)雜性、內(nèi)聚力、自主性。其中適應(yīng)性表現(xiàn)在組織存續(xù)的生命力；復(fù)雜性表現(xiàn)在組織內(nèi)部不斷產(chǎn)生次級(jí)組織以滿足新的功能需求；內(nèi)聚力表現(xiàn)組織內(nèi)部有健全的機(jī)制解決內(nèi)部沖突和資源耗散以實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)；自主性表現(xiàn)為組織受到外在約束較弱而能自主決策和行動(dòng)的能力[9]。對(duì)照此框架，梯瑪壇門(mén)的制度化水平測(cè)度如表4所示：

表4 梯瑪壇門(mén)的制度化水平

“土王兼梯瑪”“官員兼梯瑪”和梯瑪分工類型的多樣化都表明梯瑪曾經(jīng)為適應(yīng)土家族政治社會(huì)結(jié)構(gòu)而構(gòu)建起嚴(yán)密的縱向組織體系。觀照歷史，今日梯瑪信仰衰退有其制度化水平受限的根源。從上述梯瑪班壇的組織特征來(lái)看，其制度化水平十分低下，梯瑪班壇缺乏分化的、理性的、自主的結(jié)構(gòu)以承載更為寬泛和復(fù)雜的社會(huì)功能。社會(huì)學(xué)制度主義用“去制度化”來(lái)描述制度變遷中制度的合法性在消失或減弱的狀況。根據(jù)奧利弗的觀點(diǎn)，去制度化是由功能性、政治性和社會(huì)性等三種壓力因素導(dǎo)致的，即制度現(xiàn)有慣性的有效性受到威脅，或現(xiàn)有秩序的支持力度在減弱，或支撐現(xiàn)有慣性正當(dāng)性的社會(huì)共識(shí)在變?nèi)鯐r(shí)會(huì)發(fā)生去制度化現(xiàn)象[10]。無(wú)論如何，組織想要在社會(huì)環(huán)境中生存下來(lái)并興旺發(fā)達(dá)，“還需要得到社會(huì)的認(rèn)可、接受與信任”[11]，“組織并不能控制自身的命運(yùn)”[12]。這其實(shí)是組織合法性的根本要義。梯瑪班壇的開(kāi)放性程度低、權(quán)威結(jié)構(gòu)弱、職業(yè)化水平低、合法化能力差，導(dǎo)致梯瑪班壇在外在環(huán)境發(fā)生變化時(shí)無(wú)力作出適應(yīng)性制度調(diào)整，致使梯瑪信仰走向了持續(xù)衰退甚至消亡。

四、結(jié)語(yǔ)

對(duì)梯瑪班壇之邊界、權(quán)威、分工、話語(yǔ)能力等組織結(jié)構(gòu)和文化層面的特征分析，回答了梯瑪信仰在面對(duì)業(yè)已重構(gòu)其公共機(jī)制且仍在變遷中的土家社會(huì)時(shí)，為何無(wú)力通過(guò)組織自身的調(diào)適或再造來(lái)延續(xù)其在土家社會(huì)中的生命力。從整體上來(lái)看，適應(yīng)性危機(jī)是梯瑪信仰的總體危機(jī)。其適應(yīng)性危機(jī)又主要指向三個(gè)方面：傳承斷裂危機(jī)、合法性衰退危機(jī)、制度化水平低下的危機(jī)。傳承斷裂危機(jī)，直指梯瑪信仰及其儀式操作的首要問(wèn)題是作為信仰主體的梯瑪階層的急劇萎縮，各梯瑪班壇面臨后繼無(wú)人的窘境，憑血緣世家與壇門(mén)同構(gòu)形成的“子承父業(yè)”式結(jié)構(gòu)，正以年輕一代人外出他鄉(xiāng)、另謀他業(yè)的普遍選擇昭示了對(duì)梯瑪傳統(tǒng)事業(yè)的心理抗拒和正式告別。合法性衰退危機(jī)，直指梯瑪信仰的合理性問(wèn)題，即信仰承載的社會(huì)功能，邊緣化、底層化的梯瑪班壇空吃歷史遺產(chǎn)的老本卻無(wú)力在變遷社會(huì)中為合法生存展開(kāi)足夠的自我辯護(hù)，土家鄉(xiāng)民在流行的現(xiàn)代性文化中面臨著更有說(shuō)服力的替代性選擇。制度化水平低下危機(jī)，揭示了梯瑪信仰的組織狀態(tài)，即梯瑪班壇始終處于初級(jí)組織和弱制度化的狀態(tài)，這使得梯瑪信仰喪失了解決信仰主體向外部擴(kuò)展、信仰合理性再造的機(jī)會(huì)和可能性，此即梯瑪信仰衰退的“內(nèi)在的”組織困境。

在梯瑪信仰何以衰退這一問(wèn)題理解上，從經(jīng)驗(yàn)的角度考察梯瑪班壇與環(huán)境之間的關(guān)系的方法論進(jìn)路：一是由外向內(nèi)看，論及環(huán)境對(duì)梯瑪信仰的影響；一是由內(nèi)向外看，論及梯瑪班壇的內(nèi)在“缺陷”。在《論土家族梯瑪信仰的衰退與“復(fù)興”》與本文中，先后沿著上述兩種進(jìn)路展開(kāi)，在增進(jìn)對(duì)問(wèn)題理解的同時(shí)，反而愈加深感該問(wèn)題的復(fù)雜性和系統(tǒng)、深入研究之必要性。

首先，無(wú)論哪一種進(jìn)路，都還存在著許多未能深刻剖析開(kāi)來(lái)的問(wèn)題，例如外部的視角中如何解析主流文化、國(guó)家力量的生動(dòng)而具體的作用機(jī)制而不是泛泛使用這類概念，內(nèi)部的視角中梯瑪信仰體系的內(nèi)容和話語(yǔ)敘事邏輯是否為其衰退埋下的根子，這尚待一一深入研究。

其次，“梯瑪信仰衰退”既是個(gè)小問(wèn)題，也是大問(wèn)題?！靶　保瑥膶W(xué)術(shù)角度來(lái)看，它是個(gè)冷門(mén)的、微觀的、局部的具體研究問(wèn)題；從實(shí)踐角度來(lái)看，其衰退在土家社會(huì)中似乎是個(gè)理所當(dāng)然的且平靜的變化之一?！按蟆保莠斝叛鰺o(wú)論是作為民間信仰的文化性理解，還是國(guó)家與社會(huì)互動(dòng)的政治性理解，必然牽涉到社會(huì)結(jié)構(gòu)及其變遷、國(guó)家建構(gòu)乃至更為抽象的文化結(jié)構(gòu)等深層次問(wèn)題。

最后，由“小”見(jiàn)“大”對(duì)土家族梯瑪信仰衰退這一具體問(wèn)題的全面系統(tǒng)研究，具有極為重要也極為應(yīng)時(shí)的理論和實(shí)踐價(jià)值。1.理論價(jià)值方面：梯瑪信仰作為地方性的、族群性的文化選擇，在現(xiàn)代性擴(kuò)張背景下，并未能展現(xiàn)出“脫域”的能力而獲得時(shí)空上的延展和現(xiàn)代性的構(gòu)建，卻呈現(xiàn)出與現(xiàn)代性的對(duì)立而節(jié)節(jié)潰敗和邊緣化[13]；這是中國(guó)社會(huì)中鮮活的素材與經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題，有助于反思西方學(xué)者關(guān)于現(xiàn)代性的闡釋，特別是增進(jìn)關(guān)于現(xiàn)代性與地方性知識(shí)這一命題的本土化理解[14]。2.實(shí)踐價(jià)值方面：無(wú)論是主流話語(yǔ)還是國(guó)家力量，都離不開(kāi)對(duì)公共政策的分析，國(guó)家與社會(huì)互動(dòng)下的梯瑪信仰實(shí)際上關(guān)系到國(guó)家如何針對(duì)地方性的、族群性的、文化的領(lǐng)域進(jìn)行公共治理；進(jìn)一步追問(wèn)，今日梯瑪信仰衰退對(duì)土家社會(huì)已經(jīng)和將要產(chǎn)生何種影響，如何評(píng)價(jià)在此領(lǐng)域中公共治理的績(jī)效，在治理現(xiàn)代化背景下又如何改進(jìn)和優(yōu)化國(guó)家在少數(shù)民族地方的文化治理之道呢？這是值得深入研究的、較為緊迫的政策問(wèn)題。

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