邵 然

(云南省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，云南 昆明 650034)

一

自2006年方克立先生首次提出“馬魂、中體、西用”學(xué)說(shuō)至今，學(xué)界對(duì)該學(xué)說(shuō)所進(jìn)行的理解和闡述，概括說(shuō)來(lái)，主要側(cè)重于從總體思路的展現(xiàn)、學(xué)術(shù)研究范式的變革以及對(duì)該學(xué)說(shuō)的“為我化闡釋”這樣三條運(yùn)思路線出發(fā)，對(duì)之進(jìn)行相應(yīng)的界說(shuō)和拓展。較具體而言，從總體思路展現(xiàn)的運(yùn)思路線上看，當(dāng)方克立先生把張申府先生的中、西、馬“三流合一”的文化觀和張岱年先生的“綜合創(chuàng)新”論進(jìn)一步歸結(jié)和發(fā)展為“馬學(xué)為魂、中學(xué)為體、西學(xué)為用”，亦即歸結(jié)和發(fā)展為“馬魂、中體、西用”說(shuō)之際，學(xué)界普遍認(rèn)為，該學(xué)說(shuō)重視總結(jié)百年中國(guó)文化發(fā)展的歷史經(jīng)驗(yàn)，并從中總結(jié)出了規(guī)律性的東西，對(duì)于中國(guó)文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路具有深刻的指導(dǎo)意義，是中國(guó)特色社會(huì)主義文化的建設(shè)和發(fā)展之路，其主要目標(biāo)是為了解決中、西、馬三種文化傳統(tǒng)、三大文化思潮的關(guān)系問(wèn)題。這正如謝青松研究員所歸納并指出的：“‘馬魂、中體、西用’說(shuō)既堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)思想地位，又堅(jiān)持了民族文化的主體地位，同時(shí)還堅(jiān)持面向世界、對(duì)外開(kāi)放的方針，因此是最切合今天中國(guó)實(shí)際的一種文化觀?！R魂、中體、西用’的概括比‘中體西用’或‘西體中用’更為準(zhǔn)確地揭示了當(dāng)代中國(guó)文化發(fā)展的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，正確地指出了中國(guó)文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路?！盵1](P371)

從學(xué)術(shù)研究范式變革的運(yùn)思路線上看，“馬魂、中體、西用”說(shuō)以“兼賅眾異而得其平衡”的“兼和”之道融會(huì)貫通了馬克思主義、中國(guó)文化生命整體和國(guó)外學(xué)術(shù)思潮，彰顯了馬克思主義的靈魂，并在融合了包括中國(guó)傳統(tǒng)文化、中國(guó)近現(xiàn)代文化在內(nèi)的中國(guó)優(yōu)秀文化以及西方文化的合理因素的基礎(chǔ)上，真正實(shí)現(xiàn)了綜合創(chuàng)新，構(gòu)成了一種新的學(xué)術(shù)研究范式。[1](P288)其中，“馬學(xué)為魂”強(qiáng)調(diào)以馬克思主義作為我國(guó)當(dāng)代文化發(fā)展中的精神原則、基本立場(chǎng)和根本方法，認(rèn)為馬克思主義是馬、中、西三種文化傳統(tǒng)及其資源整合的指導(dǎo)思想；“中學(xué)為體”強(qiáng)調(diào)以中華傳統(tǒng)文化作為中國(guó)學(xué)術(shù)研究的主體、以中國(guó)問(wèn)題作為文化發(fā)展和學(xué)術(shù)探索過(guò)程中的主要內(nèi)容，在建立起具有中國(guó)特色和中國(guó)氣派的學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系的基礎(chǔ)上，積極弘揚(yáng)傳播傳統(tǒng)文化，挺立起中華民族的主體性，確立起中國(guó)人的安身立命之本，使中華文化屹立于世界文化之林；“西學(xué)為用”則強(qiáng)調(diào)認(rèn)真借鑒國(guó)外先進(jìn)學(xué)術(shù)成果(不僅僅限于西方的學(xué)術(shù)成果)，轉(zhuǎn)變思維方式和研究方法等，并通過(guò)對(duì)相關(guān)學(xué)術(shù)資源的梳理與整合，發(fā)現(xiàn)新的理論困難、拓展新的學(xué)術(shù)空間、形成新的理論框架，真正使中外文化在對(duì)話互釋中實(shí)現(xiàn)交融互補(bǔ)?？傊?，以“三流合一”為出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)的“馬魂、中體、西用”，它作為一種“綜合創(chuàng)新”，不僅要求在融貫中西、縱橫古今的基礎(chǔ)上“進(jìn)行理論重構(gòu)、創(chuàng)造轉(zhuǎn)換，最終形成有創(chuàng)新、有價(jià)值的學(xué)術(shù)成果”，“不僅意味著三種思想傳統(tǒng)的互釋融通，同時(shí)也包含不同表述系統(tǒng)的話語(yǔ)融合，這不僅是馬克思主義中國(guó)化的內(nèi)在要求，也是多元文化碰撞交融的新語(yǔ)境中學(xué)術(shù)發(fā)展之必然趨勢(shì)”。[1](P288)正因如此，“馬魂、中體、西用”說(shuō)才真正實(shí)現(xiàn)了我國(guó)在中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展上的研究范式的變革，建立起了當(dāng)代中國(guó)文化發(fā)展的一種新的學(xué)術(shù)研究范式。

從對(duì)“馬魂、中體、西用”說(shuō)進(jìn)行“為我化闡釋”的運(yùn)思路線上看，自這一學(xué)說(shuō)提出以來(lái)，有很多學(xué)者突出了該學(xué)說(shuō)的方法論意義，并把自己的學(xué)術(shù)關(guān)注點(diǎn)、理論運(yùn)思等與該學(xué)說(shuō)緊密結(jié)合起來(lái)，較好地實(shí)現(xiàn)了自己的研究領(lǐng)域、學(xué)術(shù)興趣同“馬魂、中體、西用”說(shuō)的基本內(nèi)涵、學(xué)術(shù)淵源、學(xué)術(shù)價(jià)值等方面的結(jié)合與統(tǒng)一。在這里，所謂“為我化”的闡釋，就是把“馬魂、中體、西用”說(shuō)作為一種學(xué)術(shù)范式，用于指導(dǎo)各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究；同時(shí)，又把各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的研究作為豐富的理論資源，反過(guò)來(lái)解釋、充實(shí)和完善“馬魂、中體、西用”說(shuō)。一方面，學(xué)界的諸多“為我化闡釋”從不同側(cè)面、不同角度完善并推進(jìn)了“馬魂、中體、西用”說(shuō)，也就是為當(dāng)代中國(guó)學(xué)者探索中、西、馬三者關(guān)系提供了重要的文化理論創(chuàng)獲；另一方面，這些闡釋又對(duì)追求融會(huì)貫通的整體文化建設(shè)之路，做出了極富價(jià)值的理論探索。譬如，有的學(xué)者就認(rèn)為，“中醫(yī)哲學(xué)”正處于返本開(kāi)新的關(guān)鍵時(shí)期，應(yīng)當(dāng)以“馬魂、中體、西用”作為基本范式；[2]而有的學(xué)者認(rèn)為，在“體育哲學(xué)”的研究中，應(yīng)確立“馬魂、中體、西用”的研究立場(chǎng)，以馬克思主義哲學(xué)為基本立足點(diǎn)，在充分吸收中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)精華和西方哲學(xué)理念的思想背景中，博觀約取，對(duì)體育哲學(xué)進(jìn)行創(chuàng)新；[3]還有的學(xué)者站在經(jīng)濟(jì)、政治的角度對(duì)“馬魂、中體、西用”說(shuō)加以闡釋，認(rèn)為該學(xué)說(shuō)不僅有學(xué)術(shù)范式和哲學(xué)上的創(chuàng)新意義，同時(shí)還具有深刻的經(jīng)濟(jì)意義和政治意蘊(yùn)；[1](P308～312)更有學(xué)者從文藝評(píng)論的角度出發(fā)，指出“馬魂、中體、西用”所固有的指導(dǎo)意義，并借該學(xué)說(shuō)探討自己對(duì)于文藝評(píng)論的獨(dú)創(chuàng)性理解等?？梢钥闯?，當(dāng)前學(xué)界對(duì)“馬魂、中體、西用”說(shuō)的“為我化闡釋”已經(jīng)超出了哲學(xué)和文化領(lǐng)域，用“跨學(xué)科”甚至“超學(xué)科”的研究范式豐富了該學(xué)說(shuō)的理論內(nèi)涵，使其理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義不斷凸顯，使其影響范圍不斷擴(kuò)大。

綜上所述，當(dāng)前學(xué)界的上述三條運(yùn)思路線，從根本上確立了以“三流合一”“綜合創(chuàng)新”為最終目的的“馬魂、中體、西用”學(xué)說(shuō)的基本內(nèi)涵，從本質(zhì)上考察了該學(xué)說(shuō)的學(xué)術(shù)淵源，從事實(shí)上探索了該學(xué)說(shuō)的重要理論價(jià)值和重大現(xiàn)實(shí)意義，并以此為基礎(chǔ)，對(duì)該學(xué)說(shuō)進(jìn)行了符合時(shí)代精神的進(jìn)一步闡釋和發(fā)展，開(kāi)辟和構(gòu)筑了進(jìn)一步研究的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。然而，如若從“發(fā)現(xiàn)理論困難”的角度上看，目前這三條運(yùn)思理路仍然存在著一個(gè)無(wú)法回避的重要理論難題，即：這三條運(yùn)思路線仍然缺乏對(duì)“馬魂、中體、西用”學(xué)說(shuō)“本身的具體內(nèi)容”進(jìn)行深入的理解和把握這個(gè)環(huán)節(jié)，尤其是缺乏甚至缺失了對(duì)“馬克思主義作為靈魂”(“馬學(xué)為魂”)所進(jìn)行的深入理解和把握。而要對(duì)“馬學(xué)為魂”的具體內(nèi)容進(jìn)行更深入的理解和把握，要想“沉入到內(nèi)容本身中去”(黑格爾語(yǔ))，其首要條件就是要具體地追問(wèn)“‘馬學(xué)為魂’是如何可能的”這一問(wèn)題。由于“‘馬學(xué)為魂’是如何可能的”這一問(wèn)題構(gòu)成了“馬魂、中體、西用”說(shuō)的前提性問(wèn)題，故而對(duì)該問(wèn)題進(jìn)行探討，就是對(duì)該學(xué)說(shuō)的合法性進(jìn)行追問(wèn)，亦即對(duì)構(gòu)成該學(xué)說(shuō)的思想的前提進(jìn)行追問(wèn)。

但是，只有從馬克思主義的經(jīng)典文本出發(fā)，才有可能真正“沉入到內(nèi)容本身”，討論并回答“‘馬學(xué)為魂’是如何可能的”這一問(wèn)題。*與此相應(yīng)，對(duì)于“中學(xué)為體”和“西學(xué)為用”是“如何可能的”這兩個(gè)問(wèn)題的探討，也應(yīng)該且需要從“中學(xué)”“西學(xué)”的相關(guān)經(jīng)典文本出發(fā)，去尋找答案。這是因?yàn)?，一方面，目前那些?duì)“馬學(xué)為魂”所做出的結(jié)論性的說(shuō)明，至多只能達(dá)到對(duì)“馬學(xué)為魂”“是什么、是怎樣的”這一類問(wèn)題的回答，而不構(gòu)成對(duì)其前提性的追問(wèn)；另一方面，由于經(jīng)典文本本身才真正意味著內(nèi)容本身，所以，要回答“馬學(xué)為魂”是“如何可能的”這一類“前提性問(wèn)題”，就必須而且只能到馬克思主義經(jīng)典作家的相關(guān)文本中去尋獲答案。

二

那么，“馬學(xué)為魂”究竟是如何可能的呢？單從純粹的學(xué)理上看，這是因?yàn)椋R克思主義是通過(guò)“批判”而進(jìn)行“發(fā)展”的馬克思主義，它表征著“時(shí)代精神的精華”和 “人類文明的活的靈魂”，因而它具有“批判性”“時(shí)代性”和“人類性”這三個(gè)最為重要的理論和實(shí)踐特征。反過(guò)來(lái)說(shuō)，正是由于馬克思主義當(dāng)中所固有的批判性、時(shí)代性和人類性的重要理論和實(shí)踐特征，“馬學(xué)為魂”體現(xiàn)在中國(guó)特色社會(huì)主義文化建設(shè)和發(fā)展道路的過(guò)程中，才擁有其不容質(zhì)疑的合法性。

首先看馬克思主義理論和實(shí)踐當(dāng)中所固有的批判性。馬克思主義的批判性，就在于馬克思本人率先深刻揭示和論述了“辯證法”的“批判的和革命的”本質(zhì)，并由此出發(fā)，展開(kāi)了“對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無(wú)情的批判”，尤其是對(duì)資本主義的政治經(jīng)濟(jì)、對(duì)資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)暨資本主義的意識(shí)形態(tài)等，進(jìn)行了全面而具體的批判。這既是馬克思對(duì)辯證法的獨(dú)特貢獻(xiàn)，又是馬克思主義的批判本性之所在。早在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思就提出：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判?！盵4](P4)在后來(lái)其最重要的理論巨著《資本論》中，馬克思更為明確地指出：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的。”[5](P22)從形式上說(shuō)，“合理形態(tài)”的辯證法之所以能“引起資產(chǎn)階級(jí)的惱怒和恐怖”，之所以能成為“批判的和革命的”辯證法，概言之，之所以具有批判性，主要原因就在于被馬克思尊稱為老師的大思想家黑格爾，其“概念的辯證法”或“辯證的否定的理性”本身即具有“否定性”這一重要規(guī)定，而在馬克思看來(lái)，所謂“否定性”，亦即“對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解”。不過(guò)從內(nèi)容上說(shuō)，更為重要的原因則在于，馬克思只有以資本主義社會(huì)中的“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”為出發(fā)點(diǎn)，以資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為切入點(diǎn)，并以此為基礎(chǔ)，真正實(shí)現(xiàn)資本主義的現(xiàn)實(shí)政治經(jīng)濟(jì)批判與其意識(shí)形態(tài)批判相結(jié)合，才能徹底地、全面地超越黑格爾的“概念的辯證法”或“辯證的否定的理性”，從而真正建立起自己的“批判的和革命的”辯證法。正是通過(guò)對(duì)資本主義的政治經(jīng)濟(jì)及其意識(shí)形態(tài)的雙重批判，馬克思主義辯證法的批判本性才能得到最集中、最具體和最現(xiàn)實(shí)的展現(xiàn)。

關(guān)于馬克思的這種“批判的和革命的”辯證法，或馬克思主義辯證法的批判本性，孫正聿先生進(jìn)行過(guò)精辟的概括。他指出，馬克思主義辯證法的批判本性，“包括觀念形態(tài)的精神批判活動(dòng)和物質(zhì)形態(tài)的實(shí)踐批判活動(dòng)。在人類現(xiàn)實(shí)的歷史發(fā)展過(guò)程中，否定世界的現(xiàn)存狀態(tài)而把世界變成人所要求的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐批判活動(dòng)，它既是精神批判活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，又以精神批判活動(dòng)為前提。在觀念上否定世界的現(xiàn)存狀態(tài)并在觀念中構(gòu)建人所要求的現(xiàn)實(shí)的精神批判活動(dòng)，則構(gòu)成實(shí)踐活動(dòng)中的理想性圖景和目的性要求”。[6](P175)在孫正聿先生看來(lái)，馬克思主義辯證法的批判本性或“批判的革命的辯證法”，包含著“精神批判活動(dòng)”和“實(shí)踐批判活動(dòng)”兩個(gè)方面；其中，“實(shí)踐批判活動(dòng)”是“精神批判活動(dòng)”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而“精神批判活動(dòng)”則是“實(shí)踐批判活動(dòng)”的“前提”，“精神批判活動(dòng)”構(gòu)成了“實(shí)踐批判活動(dòng)”的“理想性圖景”和“目的性要求”。孫正聿先生的這種闡釋是非常富有說(shuō)服力的。因?yàn)椋窃凇袄硐胄詧D景”和“目的性要求”的引導(dǎo)下，人們才有可能以實(shí)踐活動(dòng)的方式現(xiàn)實(shí)地改變世界并改造社會(huì)，從而把作為對(duì)象的世界(社會(huì))變成人們所希望和要求的理想性的客體。這樣，人類在塑造自己的歷史進(jìn)程中，不僅“從觀念形態(tài)上”現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)了對(duì)世界(社會(huì))的“批判”，而且還“從物質(zhì)形態(tài)上”現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)了對(duì)世界(社會(huì))的“批判”，從而真正實(shí)現(xiàn)了人類的自我發(fā)展。因此，在這里，也就從馬克思主義辯證法的批判本性引申并生成出了辯證法的另一個(gè)重要原則——發(fā)展原則：人在自己的歷史生成過(guò)程中不僅現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)了對(duì)世界、對(duì)社會(huì)以及對(duì)自我等各個(gè)方面的“批判”，另一方面，人又通過(guò)這一系列的“批判”而真正實(shí)現(xiàn)了自身的發(fā)展。這就是馬克思主義的批判本性或“批判的和革命的”辯證法所帶來(lái)的發(fā)展原則?？梢哉f(shuō)，“發(fā)展原則”和“批判性”在馬克思那里從來(lái)都是以一種否定性的統(tǒng)一關(guān)系而緊密結(jié)合在一起的，“發(fā)展原則”和“批判性”只是馬克思主義辯證法的兩個(gè)方面。未經(jīng)批判的人和社會(huì)是談不上發(fā)展的，而停滯不前的社會(huì)和人也無(wú)須對(duì)其進(jìn)行批判。馬克思說(shuō)：“對(duì)宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說(shuō)，從而也歸結(jié)為這樣的絕對(duì)命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系?！盵4](P11)這就最深刻地表明了，“批判”是為了“發(fā)展”，“發(fā)展”離不開(kāi)“批判”。在馬克思看來(lái)，人類為了實(shí)現(xiàn)自身的“發(fā)展”，亦即為了成為自己的“最高本質(zhì)”，就必須對(duì)宗教進(jìn)行批判，必須推翻那些使自己被奴役、被統(tǒng)治、被剝削的一切社會(huì)關(guān)系。

再看馬克思主義理論和實(shí)踐當(dāng)中所固有的時(shí)代性。關(guān)于時(shí)代性的問(wèn)題，馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)一句名言：“因?yàn)槿魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代精神的精華，所以必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代：那時(shí)哲學(xué)不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用?！盵10](P129)馬克思主義哲學(xué)作為馬克思主義的重要組成部分，它不僅表達(dá)和反映了我們時(shí)代的時(shí)代精神，而且還將塑造和引導(dǎo)新時(shí)代的時(shí)代精神；因而，馬克思主義的時(shí)代性，既使得它本身富有強(qiáng)大的生命力，又使其成為我國(guó)當(dāng)代社會(huì)大發(fā)展大變革的指導(dǎo)思想。然而，不容否認(rèn)的是，我們今天所處的時(shí)代與馬克思恩格斯所處的時(shí)代相比，確實(shí)發(fā)生了翻天覆地的變化，這種變化的深度和廣度，已經(jīng)達(dá)至了包括馬克思主義經(jīng)典作家在內(nèi)的一大批馬克思主義革命家和理論家難以想象的程度。從整體上看，當(dāng)今時(shí)代，已經(jīng)從馬克思恩格斯所處的狄更斯式的自由資本主義時(shí)代進(jìn)入到金融壟斷資本主義時(shí)代，從世界歷史初見(jiàn)端倪的時(shí)代進(jìn)入到經(jīng)濟(jì)全球化的世界歷史時(shí)代，從以“戰(zhàn)爭(zhēng)和革命”為主題的時(shí)代進(jìn)入到以“和平與共同繁榮”為主題的時(shí)代，從資源豐裕的時(shí)代進(jìn)入到不可再生資源極度匱乏的時(shí)代，從工業(yè)資本主義時(shí)代進(jìn)入到信息時(shí)代的“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代。與之相伴而生的是，人類社會(huì)面臨的問(wèn)題也發(fā)生了深刻而劇烈的變化，諸如，金融危機(jī)、能源危機(jī)、生態(tài)危機(jī)、氣候變暖、貧富分化等一系列重大的理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，已經(jīng)成為影響和決定世界歷史發(fā)展的全球性問(wèn)題。那么，這種時(shí)代性的變革及其所帶來(lái)的諸多重大的世界歷史問(wèn)題，是否意味著馬克思主義已經(jīng)無(wú)法合理地解釋這個(gè)時(shí)代了？是否意味著馬克思主義所固有的時(shí)代性已經(jīng)被消解掉了？

答案顯然是否定的。其實(shí)，馬克思恩格斯本人，以及后來(lái)的馬克思主義的革命家和理論家，都從未停止過(guò)對(duì)各種形式的資本主義及其危機(jī)的反思。這是因?yàn)?，不管資本主義制度在什么時(shí)代，以何種形式表現(xiàn)出來(lái)，資本追求剩余價(jià)值最大化并進(jìn)行自我增殖的邏輯沒(méi)有改變，資本主義制度的基本矛盾不可克服，周期性經(jīng)濟(jì)危機(jī)的發(fā)生不可避免，馬克思主義的批判性反思不會(huì)停止，從而馬克思主義所固有的時(shí)代性的重要特征就不會(huì)被消解。對(duì)此，有的西方馬克思主義學(xué)者指出：“資本主義內(nèi)在邏輯的穩(wěn)定性，決定了馬克思主義對(duì)資本主義體制的多數(shù)批判時(shí)至今日仍有其道理。只有當(dāng)資本主義體制可以沖破自身的邊界，開(kāi)創(chuàng)一個(gè)嶄新局面的時(shí)候，才能改變這樣的狀況。但資本主義恰恰沒(méi)有能力創(chuàng)造一個(gè)與現(xiàn)實(shí)完全不同的未來(lái)?！盵7](P15)從這個(gè)意義上講，只要資本主義制度在世界范圍內(nèi)仍然存在，馬克思恩格斯對(duì)資本主義所進(jìn)行的全面徹底的批判就“時(shí)至今日仍有其道理”，因而馬克思恩格斯仍然會(huì)是我們的同時(shí)代人，馬克思主義所固有的時(shí)代性就絕不會(huì)被消解掉。也正因如此，馬克思主義的時(shí)代性就最為集中地表現(xiàn)為，馬克思主義不是孤立僵化、故步自封的理論學(xué)說(shuō)，而是隨著時(shí)代的演變和變革而不斷進(jìn)行科學(xué)發(fā)展的開(kāi)放的理論體系。馬克思主義并沒(méi)有結(jié)束真理，而是開(kāi)辟了通向真理和人類解放的現(xiàn)實(shí)道路。這誠(chéng)如恩格斯所言：“馬克思的整個(gè)世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進(jìn)一步研究的出發(fā)點(diǎn)和供這種研究使用的方法?！盵8](P406)對(duì)此，列寧同樣指出：“我們決不把馬克思的理論看作某種一成不變的和神圣不可侵犯的東西；恰恰相反，我們深信：它只是給一種科學(xué)奠定了基礎(chǔ)，社會(huì)黨人如果不愿落后于實(shí)際生活，就應(yīng)當(dāng)在各方面把這門(mén)科學(xué)推向前進(jìn)?！盵9](P161)馬克思主義堅(jiān)持開(kāi)放發(fā)展、與時(shí)俱進(jìn)的科學(xué)理論品格，這正是其所固有的時(shí)代性的最深層次的表征。

最后看馬克思主義理論和實(shí)踐當(dāng)中所固有的人類性。馬克思在陳述完上述那段關(guān)于“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”的話之后，緊接著便指出：“各種外部表現(xiàn)證明哲學(xué)已獲得了這樣的意義：它是文明的活的靈魂，哲學(xué)已成為世界的哲學(xué)，而世界也成為哲學(xué)的世界——這樣的外部表現(xiàn)在所有的時(shí)代里都是相同的?！盵10](P129)這就是說(shuō)，在馬克思看來(lái)，真正的哲學(xué)不僅表征著“時(shí)代精神的精華”、從而具有時(shí)代性；它還表征著人類“文明的活的靈魂”、從而具有人類性。因而當(dāng)代馬克思主義的責(zé)任和使命，不僅在于集中地表征和引導(dǎo)時(shí)代精神，還在于全面地表征和塑造“文明的活的靈魂”；而“塑造‘文明的活的靈魂’，從根本上說(shuō)，就是塑造滿足人類文明進(jìn)步要求的價(jià)值觀”。[11]這樣，所謂馬克思主義的人類性，就是指由馬克思主義理論所提供的、塑造和引導(dǎo)人類價(jià)值觀念和價(jià)值追求的“價(jià)值坐標(biāo)”或“核心價(jià)值取向”。這個(gè)價(jià)值坐標(biāo)的“正向度”指向了人類解放的價(jià)值理想、價(jià)值尺度和現(xiàn)實(shí)道路，亦即指向了“以每個(gè)人的自由全面發(fā)展為條件的所有人的自由全面發(fā)展”；其“負(fù)向度”則揭露了資本主義社會(huì)中“人受抽象統(tǒng)治”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，亦即揭露了人在資本主義社會(huì)的“非神圣形象”中進(jìn)行“自我異化”的客觀的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

從正向度上說(shuō)，馬克思主義的價(jià)值坐標(biāo)或核心價(jià)值取向是實(shí)現(xiàn)人類自身的解放。對(duì)此，恩格斯《在馬克思墓前的講話》中曾予以準(zhǔn)確概括，并評(píng)價(jià)道：“因?yàn)轳R克思首先是一個(gè)革命家。他畢生的真正使命，就是以這種或那種方式參加推翻資本主義社會(huì)及其所建立的國(guó)家設(shè)施的事業(yè)，參加現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放事業(yè)，正是他第一次使現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)到自身的地位和需要，意識(shí)到自身解放的條件。斗爭(zhēng)是他的生命要素。很少有人像他那樣滿腔熱情、堅(jiān)忍不拔和卓有成效地進(jìn)行斗爭(zhēng)?！盵12](P602)把馬克思“畢生的真正使命”從根本上注釋為“推翻資本主義社會(huì)及其所建立的國(guó)家設(shè)施的事業(yè)”以及“參加現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放事業(yè)”，這不僅是恩格斯對(duì)作為革命家的馬克思的科學(xué)定位，而且也是對(duì)蘊(yùn)含于馬克思主義理論當(dāng)中的重大主題的準(zhǔn)確判斷。恩格斯之所以能做出這樣的判斷，是因?yàn)轳R克思思想當(dāng)中的根本要素是一種包含著各種特殊事物的普遍性。以現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放為前提條件的人類解放，作為馬克思終身為之奮斗的理想目標(biāo)和價(jià)值訴求，最深刻地展現(xiàn)了這種普遍性。也就是說(shuō)，在馬克思主義的多層次、多維度的理論和實(shí)踐中，人類的自身解放無(wú)疑具有最大的核心價(jià)值和最高的統(tǒng)攝意義。而從負(fù)向度上說(shuō)，馬克思主義所揭示的人類解放的價(jià)值理想及其現(xiàn)實(shí)道路，直接針對(duì)的便是“人受抽象統(tǒng)治”、從而被“異化”和被“物化”的資本主義社會(huì)的客觀事實(shí)。馬克思認(rèn)為，在資本主義社會(huì)當(dāng)中，資本獲得了獨(dú)立性和個(gè)性，人卻喪失了獨(dú)立性和個(gè)性：“個(gè)人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無(wú)非是那些統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)?！盵13](P114)個(gè)人受抽象統(tǒng)治成為資本主義社會(huì)的最根本的事實(shí)，而“抽象”則是指“統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)”。在資本主義社會(huì)，統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系是作為“占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)方式”和作為“支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力”的“資本”，其“理論表現(xiàn)”就是以資本自我運(yùn)動(dòng)邏輯為基礎(chǔ)的生產(chǎn)原則和交換、分配體系。在資本運(yùn)動(dòng)的邏輯里，資本代替了封建社會(huì)所尊崇的“上帝”這一“神圣形象”，成為新的“非神圣形象”為人所膜拜。這正如東歐新馬克思主義著名學(xué)者科西克所說(shuō)：“到19世紀(jì)，最高現(xiàn)實(shí)不再以超驗(yàn)上帝的身份，以關(guān)于人與自然的神秘化的觀念的身份，在天堂進(jìn)行統(tǒng)治，而是以超驗(yàn)的‘經(jīng)濟(jì)’的身份，以作為拜物教化的人的物質(zhì)產(chǎn)品的身份，下降到塵世?！盵14](P90)資本代替了上帝，“以超驗(yàn)的經(jīng)濟(jì)的身份”成為世界的新統(tǒng)治者，這反映出資本與資本主義宗教的“聯(lián)姻”和“共謀”，在這一過(guò)程中，資本作為資本主義社會(huì)的“抽象”，實(shí)現(xiàn)了“對(duì)人的全面統(tǒng)治”。這樣，正是針對(duì)“抽象對(duì)人的全面統(tǒng)治”，馬克思不僅把自己的價(jià)值理想定位為人類自身的解放，而且還對(duì)人類解放的現(xiàn)實(shí)道路進(jìn)行了深入而全面的揭示；同時(shí)，作為革命者的馬克思恩格斯，又通過(guò)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐進(jìn)行了“滿腔熱情、堅(jiān)忍不拔和卓有成效”的階級(jí)斗爭(zhēng)，從而使馬克思主義所固有的人類性在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐和理論闡釋的真正統(tǒng)一中得以全面彰顯出來(lái)。

總之，馬克思主義之所以能在當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)中確立起指導(dǎo)地位，之所以能確保當(dāng)代中國(guó)文化發(fā)展的社會(huì)主義方向，本質(zhì)上就在于作為共產(chǎn)黨人“政治靈魂”和“精神指導(dǎo)原則”的馬克思主義具有“批判性”“時(shí)代性”和“人類性”這三個(gè)最為重要的理論實(shí)踐特征。這三個(gè)重要特征不僅從一開(kāi)始就標(biāo)識(shí)著“馬克思主義理論不是教條”，而是“對(duì)歷史過(guò)程的闡明”，是“發(fā)展著的理論”，是“研究的方法和行動(dòng)的指南”，而且還預(yù)示著，馬克思主義是與時(shí)俱進(jìn)的開(kāi)放的理論體系，馬克思主義并不排斥擁有五千年悠久歷史的中華傳統(tǒng)文化，也并不反對(duì)吸收一切人類的優(yōu)秀文明成果，它葆有面向世界的廣闊胸襟。因而，只有“以馬為魂”、以“中學(xué)為體”、以“西學(xué)為用”，才能真正體現(xiàn)馬克思主義立足中國(guó)實(shí)踐和當(dāng)今時(shí)代的基本特點(diǎn)；也唯有如此，才能真正實(shí)現(xiàn)馬克思主義中國(guó)化、時(shí)代化和大眾化。從這個(gè)意義上講，今天中國(guó)文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路，終究離不開(kāi)對(duì)“馬魂、中體、西用”的理論自覺(jué)。

三

對(duì)“批判性”“時(shí)代性”和“人類性”這三個(gè)馬克思主義的重要的理論實(shí)踐特征進(jìn)行揭示，不僅較深入地回答了“‘馬學(xué)為魂’是如何可能的”這一前提性問(wèn)題，并從馬克思主義經(jīng)典作家的文本中較具體地證明了馬克思主義作為中國(guó)文化發(fā)展的指導(dǎo)性思想的必然性，而且還較深層次地表明了，馬克思主義(“馬學(xué)”)、中國(guó)文化的生命整體(“中學(xué)”)、國(guó)外或其他民族的先進(jìn)學(xué)術(shù)思潮(“西學(xué)”)三者之間，既不是封閉僵化、互不相關(guān)的獨(dú)立體系，也不是折中主義的“平庸的調(diào)和”和無(wú)原則的混合，而是建立在“許多規(guī)定的綜合”和“多樣性的統(tǒng)一”基礎(chǔ)上的“三流合一”與“綜合創(chuàng)新”，亦即“辯證的或有機(jī)的綜合”。對(duì)此，方克立先生特別強(qiáng)調(diào)指出，“馬魂”“中體”“西用”三者的關(guān)系，“是客觀辯證法的反映，并不是人為的主觀構(gòu)想。體用二元模式發(fā)展、轉(zhuǎn)換為‘魂、體、用’三元模式后，用來(lái)講中、西、馬三種文化資源的關(guān)系，還是繼承了這種辯證法的精神，就是強(qiáng)調(diào)要把三者統(tǒng)一起來(lái)，而不是割裂，刻意突出‘道不同不相為謀’的一面，唱‘三岔口’”。[15]

正是在上述三者的這種辯證統(tǒng)一關(guān)系當(dāng)中，馬克思主義理論所固有的批判性、時(shí)代性和人類性，又表現(xiàn)出其獨(dú)特的理論針對(duì)性和理論功能。其中，馬克思主義的批判性，主要針對(duì)的是獨(dú)尊儒術(shù)的文化保守主義者以及唯馬是尊的教條化的馬克思主義者；其時(shí)代性和人類性則指向了馬克思主義所特有的與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)，強(qiáng)調(diào)了堅(jiān)持“馬魂、中體、西用”的方針，具有彰顯馬列之魂、融會(huì)中西之學(xué)、實(shí)現(xiàn)綜合創(chuàng)新的重要功能。

其一，馬克思主義的批判性，具有徹底批判文化保守主義和教條化的馬克思主義的理論功能。文化保守主義者當(dāng)然不贊成“馬魂、中體、西用”說(shuō)，主要之點(diǎn)就在于他們反對(duì)“馬學(xué)為魂”。一些人甚至對(duì)“馬學(xué)為魂”進(jìn)行了激烈的抨擊和批評(píng)，這就在事實(shí)上證明了習(xí)近平總書(shū)記在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)講話中的相關(guān)重要論斷所具有的重大的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義，他說(shuō)：“堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)，是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)區(qū)別于其他哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的根本標(biāo)志，必須旗幟鮮明加以堅(jiān)持?！盵16]“堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)”的中國(guó)文化建設(shè)及其現(xiàn)實(shí)發(fā)展道路，就是“馬學(xué)為魂”的重要內(nèi)涵。當(dāng)代某些獨(dú)尊儒術(shù)的文化保守主義者普遍對(duì)“馬學(xué)為魂”進(jìn)行否定和批駁；他們之中，有的人認(rèn)為，要么必須“以中學(xué)為魂、以儒學(xué)為體”，要么堅(jiān)持以“儒學(xué)為‘文法’、以馬克思主義為‘詞匯’”，進(jìn)而指認(rèn)不是馬克思主義中國(guó)化而是儒學(xué)化馬克思主義，要么提出“中本、西體、馬用”說(shuō)來(lái)同“馬魂、中體、西用”說(shuō)對(duì)抗，以此博取眼球。不管怎樣，對(duì)“馬學(xué)”“中學(xué)”和“西學(xué)”的上述不同定位，反映的正是當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義與現(xiàn)代大陸新儒家在文化立場(chǎng)的根本分歧和對(duì)立。那么，要如何站在馬克思主義的立場(chǎng)上來(lái)徹底批判以現(xiàn)代大陸新儒家為主要代表的文化保守主義呢？馬克思主義的批判性，就在于它揭示了“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”，是對(duì)“現(xiàn)實(shí)的歷史”所進(jìn)行的徹底的、無(wú)情的揭露和批判，目的是使社會(huì)和每一個(gè)人真正實(shí)現(xiàn)自身的進(jìn)步和發(fā)展。近代中國(guó)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)所進(jìn)行的一系列血與火的革命斗爭(zhēng)，生與死的決戰(zhàn)，及其所帶來(lái)的社會(huì)形態(tài)的變革，就是對(duì)近代中國(guó)的“現(xiàn)實(shí)的歷史”的最深刻表征。而對(duì)于現(xiàn)當(dāng)代的中國(guó)而言，馬克思主義的批判性，揭示的是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，亦即揭露了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中人對(duì)物的依賴這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)。因此，馬克思主義的批判性，決定了它是革命的、先進(jìn)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨的馬克思主義，是為無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放和人類自由全面發(fā)展而進(jìn)行斗爭(zhēng)的馬克思主義；馬克思主義的立足點(diǎn)是“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”。而對(duì)于現(xiàn)代大陸新儒家而言，他們“夸大儒家文化功能，背離儒家人文主義”，“大陸新儒家的文化觀可表述為‘儒家文化優(yōu)越論’、‘儒家文化偏執(zhí)論’。從正式浮出水面之日起至今，大陸新儒家始終固執(zhí)地認(rèn)定‘中國(guó)文化的精髓就是儒家文化’，‘作為入世之學(xué)，儒家在人類文明史上無(wú)可匹敵’”。[17]這種觀點(diǎn)在把當(dāng)代中國(guó)文化狹隘地理解為儒家文化的同時(shí)，不僅抹殺了中國(guó)文化的多樣性，還夸大了儒家文化的歷史功能。所以從文化的根子上講，大陸新儒家并不具有真正的歷史現(xiàn)實(shí)性，它已然成為馬克思主義批判的對(duì)象，它的所謂“真實(shí)”，只是在頭腦中構(gòu)造的“想象的真實(shí)”而已。

與大陸新儒家的文化保守主義立場(chǎng)不同，教條化的馬克思主義則走向了另一個(gè)極端。教條化的馬克思主義者“唯馬是尊”，認(rèn)為馬克思主義可以“包打天下”，因而，他們認(rèn)為馬克思恩格斯等馬克思主義經(jīng)典作家所說(shuō)的每一句話，都是 “放之四海而皆準(zhǔn)”的真理，具有普世價(jià)值。殊不知，這種觀點(diǎn)和看法正好違背了“馬克思主義的活的靈魂”。關(guān)于后者，列寧曾在《共產(chǎn)主義》一文中對(duì)其進(jìn)行過(guò)說(shuō)明，他指出：“庫(kù)·貝·同志是援引馬克思的話來(lái)進(jìn)行批評(píng)的，但是這些話所指的情況跟目前的情況不同。他全盤(pán)否定了德國(guó)共產(chǎn)黨中央委員會(huì)的策略，完全忽略了最主要的東西。他忽略了馬克思主義的精髓，馬克思主義的活的靈魂：對(duì)具體情況作具體分析?！盵18](P213)毛澤東也在《反對(duì)本本主義》一文中深刻地指出：“我們說(shuō)馬克思主義是對(duì)的，決不是因?yàn)轳R克思這個(gè)人是什么‘先哲’，而是因?yàn)樗睦碚?，在我們的?shí)踐中，在我們的斗爭(zhēng)中，證明了是對(duì)的。……馬克思主義的‘本本’是要學(xué)習(xí)的，但是必須同我國(guó)的實(shí)際情況相結(jié)合。我們需要‘本本’，但是一定要糾正脫離實(shí)際情況的本本主義。”[19](P111～112)“同我國(guó)的實(shí)際情況相結(jié)合”，進(jìn)而“糾正脫離實(shí)際情況的本本主義”，也就是“對(duì)具體情況作具體分析”。正是由于“馬克思主義的活的靈魂”就是“對(duì)具體情況作具體分析”，馬克思主義就決不是一種包打天下的“靈丹妙藥”，同時(shí)也不能把它當(dāng)成一種“教義”(教條主義)，看成“某種一成不變的和神圣不可侵犯的東西”。按照方克立先生的說(shuō)法，這些教條化的、個(gè)別的馬克思主義學(xué)者，之所以也會(huì)對(duì)“馬學(xué)為魂”，從而對(duì)“馬魂、中體、西用”說(shuō)提出質(zhì)疑，根本上是由于他們?cè)趯W(xué)術(shù)上的一些盲點(diǎn)造成的。一是對(duì)近現(xiàn)代的中國(guó)思想史不熟悉。方克立先生認(rèn)為，這些個(gè)別的學(xué)者誤以為“馬魂、中體、西用”說(shuō)只是在“中體西用”說(shuō)前面簡(jiǎn)單地加上一個(gè)“馬魂”，而看不到其中的結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化。具體而言，這些學(xué)者看不到，“中體”已經(jīng)由主導(dǎo)性之“體”轉(zhuǎn)化為主體性之“體”，而“馬魂”才是真正的主導(dǎo)性之“體”，亦即“指導(dǎo)思想”。二是不了解馬克思主義指導(dǎo)思想與中國(guó)文化不是“誰(shuí)決定誰(shuí)”的關(guān)系，而是“魂體相依”的關(guān)系。也就是說(shuō)，由于這些教條化的馬克思主義者誤以為“中學(xué)”就是“國(guó)學(xué)”，誤以為中國(guó)文化就是中國(guó)傳統(tǒng)文化，從而把“馬學(xué)”和“中學(xué)”全然對(duì)立起來(lái)，而二者的關(guān)系就變成了“誰(shuí)決定誰(shuí)”的關(guān)系。在方克立先生看來(lái)，“所謂‘中學(xué)為體’，就是以我們正在做的事情為中心，以中國(guó)的歷史和現(xiàn)實(shí)為主要研究對(duì)象，以民族振興、國(guó)家富強(qiáng)為研究目的，以中國(guó)文化為主要學(xué)術(shù)資源，以本民族話語(yǔ)為表達(dá)方式”。[15]因此，“中學(xué)”并不單指中國(guó)傳統(tǒng)文化，它還包括馬克思主義在內(nèi)的近現(xiàn)代中國(guó)文化的“學(xué)術(shù)資源”和“本民族的話語(yǔ)表達(dá)方式”等，亦即包含著中國(guó)文化的生命整體；所以，“馬學(xué)”和“中學(xué)”的關(guān)系是“你中有我、我中有你”的“魂體相依”，而不是“誰(shuí)決定誰(shuí)”的關(guān)系。這既是方先生站在馬克思主義的立場(chǎng)上對(duì)“馬學(xué)”和“中學(xué)”關(guān)系所做出的權(quán)威性闡釋和說(shuō)明，同時(shí)也是對(duì)教條化的馬克思主義者所進(jìn)行的有力批評(píng)和反駁。

其二，馬克思主義的時(shí)代性和人類性，具有彰顯馬學(xué)之魂，融會(huì)中西之學(xué)，實(shí)現(xiàn)綜合創(chuàng)新的理論功能。馬克思主義的時(shí)代性最為集中地體現(xiàn)在它是隨著時(shí)代的變革而不斷發(fā)展著的開(kāi)放的科學(xué)理論體系，馬克思主義的人類性則決定了它從根本上是關(guān)于人類自身解放的理論學(xué)說(shuō)。建立在社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)展，私有制和人的異化被徹底消滅消除等狀況之上的共產(chǎn)主義，是共產(chǎn)黨人的最高理想信念和最大現(xiàn)實(shí)追求?！盁o(wú)論時(shí)代如何變遷、科學(xué)如何進(jìn)步，馬克思主義依然顯示出科學(xué)思想的偉力，依然占據(jù)著真理和道義的制高點(diǎn)?！盵16]因此，必須在指導(dǎo)思想、精神原則和根本方法上堅(jiān)持馬克思主義，這既是加快構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的根本遵循，也是中國(guó)文化發(fā)展現(xiàn)實(shí)道路的基本要求。堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)、積極發(fā)展馬克思主義理論，就是“彰顯馬學(xué)之魂”。

但是，強(qiáng)調(diào)彰顯馬學(xué)之魂，并不意味著在中國(guó)文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路上以及在構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的具體過(guò)程中，就不需要在核心資源、問(wèn)題意識(shí)、話語(yǔ)體系上凸顯中國(guó)文化的主體地位，也不意味著在學(xué)術(shù)資源、研究方法上就不注重對(duì)“他山之石”的積極借鑒。反之，只有在核心資源、問(wèn)題意識(shí)和話語(yǔ)體系上凸顯中國(guó)文化生命整體的主體性地位，扎根中國(guó)傳統(tǒng)文化的深厚土壤，才能真正提出體現(xiàn)中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格和中國(guó)氣派的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和理論創(chuàng)新。這是因?yàn)?，“中華民族有著深厚文化傳統(tǒng)，形成了富有特色的思想體系，體現(xiàn)了中國(guó)人幾千年來(lái)積累的知識(shí)智慧和理性思辨。這是我國(guó)獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)。中華文明延續(xù)著我們國(guó)家和民族的精神血脈，既需要薪火相傳、代代守護(hù)，也需要與時(shí)俱進(jìn)、推陳出新”。[16]同時(shí)，只有在學(xué)術(shù)資源和研究方法上積極吸收國(guó)外哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的先進(jìn)理論成果，才能為我國(guó)的文化發(fā)展提供有益滋養(yǎng)和重要借鑒。比如，列寧在《哲學(xué)筆記》中，在談到馬克思《資本論》的時(shí)候就說(shuō)過(guò)，如果不懂黑格爾的邏輯學(xué)，就不可能真正理解馬克思的《資本論》。這就是說(shuō)，在對(duì)馬克思主義理論進(jìn)行研究時(shí)，一定脫離不了對(duì)西方哲學(xué)，尤其是以黑格爾哲學(xué)為重要參考系的德國(guó)古典哲學(xué)的深刻把握。習(xí)近平總書(shū)記在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話中提到了柏拉圖、亞里士多德、托馬斯·莫爾、康帕內(nèi)拉、洛克、孟德斯鳩、盧梭、漢密爾頓、黑格爾、克勞塞維茨、亞當(dāng)·斯密、馬爾薩斯、凱恩斯、約瑟夫·熊彼特、薩繆爾森等西方思想家及其重要理論著作，并指出這些著作他都翻閱過(guò)，“這些著作都是時(shí)代的產(chǎn)物，都是思考和研究當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)突出矛盾和問(wèn)題的結(jié)果”。[16]這就要求我們?cè)谥袊?guó)文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路中，需要對(duì)西方文化的經(jīng)典著作和重要人物的主要思想進(jìn)行廣泛的閱讀和準(zhǔn)確的把握，既兼收并蓄，博采眾長(zhǎng)，又去粗存精、去偽存真，在“批判性地繼承”和“同情地理解”之后使之為我所用，從而真正做到“以西學(xué)為用”。

綜上可知，馬克思主義理論所固有的批判性、時(shí)代性和人類性，不僅較深入地回答了“‘馬學(xué)為魂’是如何可能的”前提性問(wèn)題，而且還在更深層上預(yù)示著，中國(guó)文化的發(fā)展及其現(xiàn)實(shí)道路的建構(gòu)，需要以“馬學(xué)為魂，中學(xué)為體，西學(xué)為用，三流合一，綜合創(chuàng)新”這一學(xué)說(shuō)作為基本立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)?，該學(xué)說(shuō)“要求我們自覺(jué)接受和堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)，尊重并汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的資源，積極借鑒國(guó)外哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的資源”，而在構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的過(guò)程中，“就是要善于從人類文明優(yōu)秀成果中汲取豐厚的養(yǎng)料，在貫通古今、融匯中西的基礎(chǔ)上，彰顯馬列之魂，立足中國(guó)傳統(tǒng)，聚焦中國(guó)問(wèn)題，建立中國(guó)話語(yǔ)，在指導(dǎo)思想、核心資源、問(wèn)題意識(shí)和話語(yǔ)體系等方面充分體現(xiàn)中國(guó)特色，唯有如此，方能使中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)真正屹立于世界學(xué)術(shù)之林”。[20]

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