梁 捷 趙 昊

(上海財經(jīng)大學 經(jīng)濟學院，上海 200433)

1935年，羅賓斯(Linoel Robbins)為經(jīng)濟學給出定義：“經(jīng)濟學是把人類行為當作目的與具有各種不同用途的稀缺手段之間的一種關(guān)系來研究的科學?！?羅賓斯著，朱泱譯：《經(jīng)濟科學的性質(zhì)和意義》，北京：商務印書館，2000年，第20、120頁。這是一個經(jīng)過深思熟慮的定義，得到經(jīng)濟學界的廣泛認同。但阿瑪?shù)賮啞ど?Amartya Sen)提出了尖銳反駁意見：如果經(jīng)濟學關(guān)心的只是人類行為，那么很難想象“蘇格拉底問題”(即“一個人應該怎樣活著”)所引發(fā)的反思不會對人類行為產(chǎn)生任何影響。*阿瑪?shù)賮啞ど?，王宇、王文玉譯：《倫理學與經(jīng)濟學》，北京：商務印書館，2000年，第8頁。

羅賓斯給出經(jīng)濟學定義后，直接否定了兩者并存的可能性?！敖?jīng)濟學涉及的是可以確定的事實；倫理學涉及的是估價與義務。這兩個研究領(lǐng)域風馬牛不相及。在實證研究和規(guī)范研究的法則之間有一條明確無誤的邏輯鴻溝，任何聰明才智都無法掩蓋它?！?羅賓斯著，朱泱譯：《經(jīng)濟科學的性質(zhì)和意義》，北京：商務印書館，2000年，第20、120頁。在之后的數(shù)十年里，主流西方經(jīng)濟學都明顯地體現(xiàn)出“去倫理化”特征。

但是這一點與我們對于經(jīng)濟思想史的認識并不一致。經(jīng)濟學之父亞當·斯密無疑非常重視倫理問題。他在1776年出版《國富論》之前，就已于1759年出版了《道德情操論》，并且持續(xù)地修改這兩本書。這兩本書的內(nèi)部邏輯也有深刻聯(lián)系，不可割裂。*羅衛(wèi)東：《理解亞當·斯密:倫理學的視角》,《學術(shù)月刊》2008年第10期。在斯密時代，同時關(guān)心、思考經(jīng)濟行為與德性的學者眾多，洛克、休謨、孟德維爾等皆是如此，斯密絕非孤例。*伊什特萬·洪特、米凱爾·伊格納季耶夫編：《財富與德性》，杭州：浙江大學出版社，2013年，第8頁。

再往前追溯，我們還可以在中西各種源遠流長的文化中找到經(jīng)濟行為與倫理之間的聯(lián)系。例如在希臘文化中，亞里士多德的《尼各馬可倫理學》就不斷地強調(diào)經(jīng)濟的倫理基礎(chǔ)，“財富顯然不是我們在尋求的善(good)。因為它只是獲得某種其他事物的有用的手段”*苗力田主編：《亞里士多德全集》(第八卷)，北京：中國人民大學出版社，1997年，第13頁。；在中國先秦，孔子也有諸如“君子喻于義,小人喻于利”[注]《論語·里仁》。、“無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成”[注]《論語·子路》。的論述；在古印度名著——考底利耶(Kautilya)的《政事論》(Arthashastra)里把知識分為四個相互關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域，依次為玄學、倫理學、政治學和經(jīng)濟學[注]轉(zhuǎn)引自阿瑪?shù)賮啞ど跤?、王文玉譯：《倫理學與經(jīng)濟學》，北京：商務印書館，2000年，第11頁。。

所以，經(jīng)濟與倫理在研究上的分裂是經(jīng)濟學科分化的結(jié)果，并不是中西經(jīng)濟思想的傳統(tǒng)。隨著近年來全球經(jīng)濟危機不斷爆發(fā)，很多問題都指向經(jīng)濟背后的道德缺失[注]Lee E Ohanian, “The Economic Crisis from a Neoclassical Perspective,” Journal of Economic Perspectives 24.4(2010): 45-66.。因而經(jīng)濟學與倫理學的分裂的尷尬狀況逐漸引起學界重視，不斷有學者嘗試修補兩者之間的聯(lián)系，其中既有經(jīng)濟學家如阿瑪?shù)賮啞ど?，也有倫理學家如布魯姆(John Broome)[注]John Broome, “Economics and Ethics,” International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences (2015): 87-92.，而新工具的出現(xiàn)也使得重建兩者的聯(lián)系成為可能。

經(jīng)濟與倫理的聯(lián)系時有變化，不同時代學者對兩者之間關(guān)系的看法也大相徑庭。但是這些觀念認知變化背后的思想邏輯尚未被充分討論，這將會阻礙我們對于經(jīng)濟學思想和方法演變過程的理解。因此，本文在總結(jié)兩者聯(lián)系變動過程的基礎(chǔ)上，嘗試對其背后的思想邏輯進行探索。

一、 現(xiàn)代經(jīng)濟研究中的倫理復興

羅賓斯在上世紀30年代提出的經(jīng)濟學定義，是對新古典經(jīng)濟學范式的總結(jié)。然而上世紀七八十年代以來，越來越多的學者意識到新古典經(jīng)濟學蓬勃發(fā)展的背后隱含著巨大的方法論危機，倫理缺失是導致這次危機的重要原因。首先，經(jīng)濟學模型逐漸與現(xiàn)實分離，缺少了倫理判斷的依據(jù)；其次，經(jīng)濟學邏輯嚴格、倫理無涉的理性人假設(shè)在理解人類經(jīng)濟行為研究中的局限愈益凸顯，被大量實證研究所批評。在此之后，經(jīng)濟學家逐漸開發(fā)出更豐富的理論工具，數(shù)據(jù)獲取手段也取得長足進步。弗里德曼當年所擔心的實證主義“實現(xiàn)客觀性目標上的困難”在一定程度上正在被克服[注]Milton Friedman, “Essays in Positive Economics,” Review of Economics & Statistics 3-16.1(1953): 554-575.。幸福、正義、友誼、自制等古典倫理命題，也不再受到理論經(jīng)濟學家們的排斥，重新成為經(jīng)濟學研究的熱點。

(一) 現(xiàn)代經(jīng)濟學的理論困境與倫理復興的內(nèi)在動機

上世紀七八十年代經(jīng)濟學的發(fā)展，尤其是微觀理論與計量工具的成熟，成就了貝克爾(Gary Becker)、海薩尼(John Harsanyi)等綜合多個學科領(lǐng)域的經(jīng)濟學家的工作。但是經(jīng)濟學工具的發(fā)展并未緩解來自其他領(lǐng)域，包括經(jīng)濟學自身內(nèi)部的批評。隨著波普爾(Karl Popper)與庫恩(Thomas Kuhn)對科學哲學的推進，經(jīng)濟學內(nèi)部掀起了對新古典范式可證偽性的反思，并直接導致了廣泛針對如何檢驗新古典經(jīng)濟學理論的爭論，甚至波及計量方法的評價。而諸多經(jīng)濟模型的不可證偽的特性，亦受到包括列昂惕夫(Wassily Leontief)在內(nèi)的眾多著名經(jīng)濟學家的批判[注]馬克·布勞格：《經(jīng)濟理論的回顧》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第557頁。。批判的關(guān)鍵在于經(jīng)濟學理論本身的“不可證偽性”(即“非現(xiàn)實性”)，究竟是不是一個需要不斷批評的問題，或者說它只是經(jīng)濟學發(fā)展到現(xiàn)階段的必然產(chǎn)物。

在歷史上，從古典經(jīng)濟學到新古典經(jīng)濟學一直沒有放棄“倫理價值判斷”。從亞當·斯密《道德情操論》與《國富論》開始，延續(xù)到馬歇爾《經(jīng)濟學原理》中的福利分析，以及宏觀經(jīng)濟學對就業(yè)、危機和經(jīng)濟增長的關(guān)心，這種倫理立場一以貫之。所以“不可證偽性”這個命題本身即在強調(diào)經(jīng)濟學理論與工具必須與現(xiàn)實經(jīng)濟的“價值判斷”有所聯(lián)系。經(jīng)濟學理論的抽象演繹，與經(jīng)濟學形成伊始即關(guān)心的人類社會根本價值具有某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。我們可將這種聯(lián)系稱作經(jīng)濟分析的“現(xiàn)實性”聯(lián)系[注]關(guān)于經(jīng)濟學的“現(xiàn)實性”聯(lián)系，有兩個方面是無可爭議的：第一，只要經(jīng)濟學涉及個體行為中“效用”的比較，及其與個體經(jīng)濟行為的關(guān)系，那么個體的主觀價值判斷，就必然包含在經(jīng)濟學的研究之中；第二，無論福利經(jīng)濟學如何試圖擺脫規(guī)范研究以彰顯自己價值中立的優(yōu)勢，其命題或假設(shè)與價值判斷間都存在著無法割裂的關(guān)系。這兩點，保證了經(jīng)濟學“現(xiàn)實性”對經(jīng)濟理論發(fā)展的持續(xù)的影響。相關(guān)討論參見馬克·布勞格：《經(jīng)濟理論的回顧》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第700頁。。對理論不斷施以實證檢驗的出發(fā)點，本質(zhì)上是對這種“現(xiàn)實性”的維護，也是從德國歷史學派以來諸多對新古典經(jīng)濟學批判者所秉持的信念。上個世紀70年代以降，以科斯、諾斯為代表的新制度經(jīng)濟學不斷挑戰(zhàn)新古典范式，根本動力亦在于此。正是經(jīng)濟學這種關(guān)心“價值”的現(xiàn)實性聯(lián)系，保證了諸如莫里斯(James Mirrlees)、奧肯(Arthur Okun)、海薩尼等對經(jīng)濟學中“倫理命題”的持續(xù)的關(guān)心[注]J. A. Mirrlees, “Notes on Welfare Economics, Information, and Uncertainty,” Essays in Equilibrium Behavior under Uncertainty, 1974. M. Arthur, Okun: Equality and Efficiency: The Big Tradeoff, (Washington, D.C.: The Brookings Institution, 1975). J. C. Harsanyi, “Essays on Ethics, Social Behavior, and Scientific Explanation,” Economic Journal 88.352 (1976): 843.，成為其后“倫理復興”的內(nèi)在動因。

(二) “幸?！眴栴}討論與經(jīng)濟學的“價值”本質(zhì)

伊斯特林(Richard Easterlin)(1974)發(fā)現(xiàn),主觀幸福水平(Subjective Well-Being)雖然會隨著經(jīng)濟收入的增加而增加，但達到一定程度后，二者之間卻不再存在這種聯(lián)系[注]Richard A.Easterlin, “Does Economic Growth Improve the Human Lot? Some Empirical Evidence,” Nations & Households in Economic Growth (1974): 25.，即所謂“伊斯特林悖論”。這一悖論把經(jīng)濟研究的視角從“物質(zhì)”轉(zhuǎn)向了“人”，觸及經(jīng)濟學“價值”問題的核心。為了解釋這個悖論，經(jīng)濟學家投入大量的精力，這成為幸福問題重新進入經(jīng)濟學視野的重要契機。

伊斯特林發(fā)現(xiàn)悖論以來，出現(xiàn)了大量相關(guān)的實證研究，分別檢驗經(jīng)濟增長、家庭收入、教育、社交網(wǎng)絡等宏(微)觀數(shù)據(jù)與主觀幸福水平間的關(guān)系，如Blanchflower、Oswald、Shin、Dumludag以及伊斯特林的后續(xù)工作等[注]D. G. Blanchflower, A. J. Oswald, “Well-being over time in Britain and the USA,” Journal of Public Economics 7-8. 88(2004): 1359-1386. A. E. Clark, A. J. Oswald, “Satisfaction and Comparison Income,” Journal of Public Economics 61.3 (1996): 359-381. D. C. Shin, “Does Rapid Economic Growth Improve the Human Lot? Some Empirical Evidence,” Social Indicators Research 8.2 (1980): 199-221. R. A. Easterlin, “Income and Happiness: Toward a Unified Theory,” The Economic Journal 111.473 (2001): 465-484. D. Dumludag, “Life Satisfaction and Income Comparison Effects in Turkey,” Social Indicators Research 114.3 (2013): 1199-1210.。另一方面，由于對主觀幸福的持續(xù)關(guān)注[注]D. G. Blanchflower, A. J. Oswald, “Well-being over Time in Britain and the USA,” Journal of Public Economics 7-8. 88 (2004): 1359-1386.，亦出現(xiàn)不少有關(guān)“幸福”的宏觀計量研究[注]A. Ferrer-I-Carbonell, P. Frijters, “How Important is Methodology for the Estimates of the Determinants of Happiness?” Economic Journal 114. 497 (2004): 641-659.。這一過程中，為彌補“現(xiàn)實性”缺失，風險、消費參照束(Reference Bundle)等概念被引入到消費者行為的研究之中[注]D. Kahneman, A. Tversky, “Prospect Theory: An Analysis of Decision under Risk,” Econometrica 47.2 (1979): 263-291. B. K?szegi, M. Rabin, “A Model of Reference-Dependent Preferences,” Quarterly Journal of Economics 121.4 (2006): 1133-1165.。宏觀方面，學者們試圖尋找能夠衡量主觀幸福水平的方法，并嘗試理清其與GDP等傳統(tǒng)經(jīng)濟指標間的關(guān)系[注]R. D. Tella, R. J. Macculloch, A. J. Oswald, “The Macroeconomics of Happiness,” Review of Economics & Statistics 85.4 (2003): 809-827.。

有關(guān)“幸?！钡囊幌盗醒芯克P(guān)心的核心問題有兩個：其一，經(jīng)濟增長這個用以衡量外在的物質(zhì)福利水平(material and physical welfare)的指標，是否足以刻畫人們的主觀幸福水平。這一問題繼而發(fā)展為對福利構(gòu)成(components of welfare)的研究，收入、健康、住房、教育、友誼、社會公正性等因素均被納入其中；其二，經(jīng)濟增長對個體“幸?！笔欠窨偰墚a(chǎn)生正的效用。這一問題引發(fā)了對現(xiàn)代社會的整體性反思。其中Lane的研究表明，市場制度直接增加了個體的心理壓力，并且消解了人與人之間的親密關(guān)系，從而必定會導致收入水平與福利水平的不一致[注]R. Lane, The Loss of Happiness in Market Democracies (Yale University Press, New Haven, 2000). J. Ott, “Did the Market Depress Happiness in the US?” Journal of Happiness Studies 2.4 (2001): 433-443.。

表面看來，第一個問題是對以功利主義為基礎(chǔ)的主觀效用理論的一種挑戰(zhàn)，而第二個問題則僅僅關(guān)系到宏觀發(fā)展指標的適用性問題。但這些問題卻指向一個嚴厲的質(zhì)疑，即如果經(jīng)濟學的研究與個體主觀幸福水平、多元的社會福利水平相互脫節(jié)，那么模型中的偏好、效用函數(shù)以及經(jīng)濟發(fā)展模型所刻畫的抽象世界究竟還有什么“價值”。經(jīng)濟學內(nèi)部所面臨的挑戰(zhàn)則是如何處理諸如公正、友誼、健康、教育等非經(jīng)濟的要素對經(jīng)濟行為，乃至社會經(jīng)濟發(fā)展的影響?？梢哉f，有關(guān)“幸?！钡闹饔^經(jīng)驗證據(jù)與經(jīng)濟學理論的諸多矛盾，推動了學界對于“公正”、“友誼”等與“幸?！毕嚓P(guān)的倫理問題的關(guān)注。而這些研究的出現(xiàn)，彌補了經(jīng)濟學“現(xiàn)實性”的缺陷，補充了薩繆爾森新古典綜合理論中以“效率”和“增長”為主要價值標準的“價值”內(nèi)核[注]保羅·薩繆爾森著，蕭琛譯：《經(jīng)濟學》(第19版)，北京：商務印書館，2012年，第3～8頁。。

(三)倫理研究與經(jīng)濟學理論工具的發(fā)展

除去對“幸?！眴栴}的關(guān)注外，1971年羅爾斯《正義論》的出版引發(fā)了對正義問題的研究熱潮[注]J. S. Adams, S. Freedman, “Equity Theory Revisited: Comments and Annotated Bibliography,” Advances in Experimental Social Psychology 9 (1976): 43-90.，而Bennett(1979)、Thaler(1981)等人的研究則恢復了經(jīng)濟學對自制、友愛等古典命題的關(guān)注[注]Don Bennett, “Cultural Variable in Friendship and Group Formation,” Economic & Social Review 10.2(1979):123-145. Richard H. Thaler, and H.M. Shefrin, “An Economic Theory of Self-Control,” Journal of Political Economy 89.2 (1981): 392-406.。由于分析工具的局限，這一時期的研究多止步于簡單的數(shù)據(jù)或概念分析，如Jaso等在研究分配正義(Distributive Justice)與家庭收入、教育等變量間的關(guān)系時，只運用了簡單的線性回歸進行擬合[注]G. Jaso, P. H. Rossi, “Distributive Justice and Earned Income,” American Sociological Review 42.4 (1977): 639.。而更為棘手的是數(shù)據(jù)的可得性問題。大量的問答式的社會調(diào)查幾乎是數(shù)據(jù)來源的唯一手段，但其樣本數(shù)量的限制加上本身形式的局限，導致對倫理問題的討論只能局限于有限的幾個話題上。另外，如何處理主觀判斷與實際客觀因素之間的關(guān)系，亦是困擾學者的難題[注]John Ameriks, et al, “Measuring Self-Control Problems,” American Economic Review 97.3 (2007): 966-972.。理論方面，Mccranie等人所使用的概念模型[注]E. W. Mccranie, J. C. Kimberly, “Rank Inconsistency, Conflicting Expectations and Injustice,” Sociometry 36.2 (1973): 152-176.，以及Thaler等使用的跨期模型等均難以深入分析“正義”、“自制”等對經(jīng)濟行為的具體影響。

上世紀90年代以來，隨著博弈論、計量經(jīng)濟學的發(fā)展，一些新穎的社會學工具被引入，倫理研究在廣度與深度方面都有長足進步。

理論研究方面，有關(guān)正義的研究已經(jīng)基本深入到經(jīng)濟學的各個領(lǐng)域[注]J. Konow, “Which Is the Fairest One of All? A Positive Analysis of Justice Theories,” Journal of Economic Literature 41.4 (2003): 1188-1239.，尤其是Rabin等對博弈論方法的使用[注]M. Rabin, “Incorporating Fairness into Game Theory and Economics,” American Economic Review 83.5 (1993): 1281-1302.，使得正義、公平等社會行為得以采用納什均衡的方式加以表述。除此之外，Huyck等人用嚴格的討價還價博弈方法，分析了審慎、仁慈等行為模式與實現(xiàn)正義之間的關(guān)系[注]John Van Huyck, and R. Battalio, “Prudence, Justice, Benevolence, and Sex: Evidence from Similar Bargaining Games,” Journal of Economic Theory 104.1(2002): 227-246.。而Rodrigo則討論了激勵與正義之間的矛盾[注]Rodrigo A. Velez, “Are Incentives Against Economic Justice?” Journal of Economic Theory 146.1(2011): 326-345.。在“友誼”方面，隨著社會網(wǎng)絡(social network)這一概念在社會研究中逐漸被認同，友誼的社會科學研究也逐漸變得可能。其中，Currarini等人使用社會網(wǎng)絡的分析方法構(gòu)建了一個通用模型，可用來描述和分析不同的友誼組織模式。他們把“合群性”這一重要而又含混的概念模型化，從而可以從整個網(wǎng)絡的角度觀察不同人的友誼模式[注]Sergio Currarini, M. O. Jackson, and P. Pin, “An Economic Model of Friendship: Homophily, Minorities, and Segregation,” 77.4(2009): 1003-1045.。由此引發(fā)了許多后續(xù)研究[注]Stephen Leider, et al., “Directed Altruism and Enforced Reciprocity in Social Networks,” Quarterly Journal of Economics 124.4 (2009): 1815-1851. Baccara, Mariagiovanna, L. Yariv. “Homophily in Peer Groups,” American Economic Journal Microeconomics 5.3(2013): 69-96.，如Tarbush等人就通過研究社會網(wǎng)絡的形成過程，提出了一個新的通用模型[注]Bassel Tarbush, and A. Teytelboym, “Social Groups and Social Network Formation,” Games & Economic Behavior, 2015.。而在“自制”的研究中，Peter Martinsson等人的理論研究表明，自制往往有利于社會合作，提高社會福利[注]Peter Martinsson, Kristian Ove R. Myrseth, and Conny Wollbrant, “Social Dilemmas: When Self-control Benefits Cooperation,” Journal of Economic Psychology 45 (2014): 213-236.。

實證研究方面，為了解決個體“主觀”的倫理感受問題，學者們開始關(guān)注“正義感”的問題。正義感既可以是比較宏觀地針對整個社會和體制的感受，也可以是微觀地在工作、生活環(huán)境中所感受到的組織正義。Arts等人較早從實證角度開始研究正義感知問題[注]Wil Arts, P. Hermkens, and P. Van Wijck. “Income and the Idea of Justice: Principles, Judgments, and Their Framing,” Journal of Economic Psychology 12.1 (1991): 121-140.。而Faravelli認為，語境對正義感有極大影響，他用一個調(diào)查實驗有效地證明了這一點[注]Marco Faravelli, “How Context Matters: A Survey Based Experiment on Distributive Justice,” Journal of Public Economics 91.7-8(2007): 1399-1422.。另外，很多學者試圖對友誼進行實證分析。Facchini等人將“友誼”引入到勞動經(jīng)濟學關(guān)心的“移民”問題。他們發(fā)現(xiàn)，在某些場景下友誼所起到的作用甚至可能超過血緣關(guān)系[注]Giovanni Facchini, E. Patacchini, and M. F. Steinhardt, “Migration, Friendship Ties, and Cultural Assimilation,” The Scandinavian Journal of Economics 117.2 (2015): 619-649.。此外，Kitson等人則通過對勞動力市場的分析，討論了社會正義與經(jīng)濟效率之間的聯(lián)系[注]M. Kitson, R. Martin, and F. Wilkinson, “Labour Markets, Social Justice and Economic Efficiency,” Cambridge Journal of Economics 24.6(2000): 631-641.。

除上述研究之外，近年來行為經(jīng)濟學、實驗經(jīng)濟學的迅猛發(fā)展，使得倫理研究逐漸深入到更為具體的微觀行為。在有關(guān)“自制”的研究中，許多行為都被認為與自制力有關(guān)，例如上癮行為如吸煙、酗酒等，又比如肥胖癥等。Burger等人用不同的實驗方法實證檢驗了影響自制力的因素[注]Nicholas Burger, G. Charness, and J. Lynham, “Field and Online Experiments on Self-control,” Journal of Economic Behavior & Organization 77.3 (2011): 393-404.。除此之外，Battaglini等人研究了自制行為與周圍群體的關(guān)系。當周圍存在更多人、更大壓力時，自制更容易實現(xiàn)。[注]Marco Battaglini, R. Bénabou, and J. Tirole, “Self-control in Peer Groups,” Journal of Economic Theory 123.2 (2002): 105-134.Alice Hsiaw主要從承諾的語境入手，研究了目標設(shè)定與自制之間的關(guān)系[注]Alice Hsiaw, “Goal-setting and Self-control,” Journal of Economic Theory 148.2 (2013): 601-626.。而Noor主要從內(nèi)在心理出發(fā)，研究了承諾與自制之間的關(guān)系。[注]Jr, Adam Gifford, “Emotion and Self-control,” Journal of Economic Behavior & Organization 49.1 (2002): 113-130.

綜上所論，隨著經(jīng)濟學理論與實證工具的發(fā)展，對古典倫理命題的研究逐漸深入到經(jīng)濟學的各個領(lǐng)域之中。一方面，“可證偽性”危機，為經(jīng)濟學“價值”內(nèi)核的缺陷敲醒了警鐘。對“幸福”問題的討論，成為主流經(jīng)濟學價值“內(nèi)核”的重要補充。另一方面，隨著經(jīng)濟學理論工具和實證方法的進步，“節(jié)制”、“友誼”等問題已逐漸成為新的學術(shù)熱點。然而，現(xiàn)代經(jīng)濟學中倫理命題研究實質(zhì)上已與古典倫理學大相徑庭。倫理命題已經(jīng)從古典哲學中的價值判斷，轉(zhuǎn)變?yōu)橛删唧w數(shù)據(jù)和實驗結(jié)果組成的一種客觀的經(jīng)驗事實。這是經(jīng)濟學向自然科學方法靠攏的必然結(jié)果。更重要的是，在“稀缺性”問題被徹底解決之前，“效率”、“增長”、“周期”等問題將一直作為經(jīng)濟學所關(guān)心的價值“核心”。與“幸?！毕嚓P(guān)的價值偏好，只能是對經(jīng)濟學內(nèi)在“價值”的一種修正。因此，問題的關(guān)鍵在于倫理命題對經(jīng)濟學研究的這種“修正”究竟應該做到何種程度。這就要求我們重新審視經(jīng)濟學研究與古典倫理學之間的關(guān)系。

二、 古典倫理思想與現(xiàn)代經(jīng)濟研究

近年來經(jīng)濟學研究在倫理命題上的回歸，不僅是實證工具與理論范式不斷發(fā)展和突破的結(jié)果，更是對古典倫理所關(guān)注的更為復雜的“價值”命題的追溯[注]阿瑪?shù)賮啞ど骸秱惱韺W與經(jīng)濟學》，北京：商務印書館，2014年，第1頁?！，F(xiàn)代經(jīng)濟學對倫理問題的關(guān)注，雖然不斷拓寬經(jīng)濟學的研究對象和價值內(nèi)核，但彼此之間仍是相互獨立而分散的。比較而言，古典倫理學對經(jīng)濟行為中倫理問題的討論則是系統(tǒng)而一致的。認識古典倫理思想與現(xiàn)代經(jīng)濟學之間的差異，有助于回答阿瑪?shù)賮啞ど淖穯?，即倫理命題究竟會如何影響人的經(jīng)濟行為，進而影響經(jīng)濟學研究。

(一) 古典哲學中的“倫理”問題

古典哲學[注]這里的古典哲學，指的是古典全部的“知識”，大致相當于近代西方學科劃分之前的所有“知識”的統(tǒng)稱。中的倫理部分，按亞里士多德的分類，屬于政治學(包含古典經(jīng)濟問題的討論)的一部分，也是政治的起點，甚至是政治的根本目的[注]苗力田主編：《亞里士多德全集》(第八卷)，北京：中國人民大學出版社，1997年，第241頁。。倫理和政治，與古典哲學中有關(guān)客觀自然現(xiàn)象的自然哲學不同，均屬于所謂“人的哲學”，即有關(guān)“人”的實踐活動的知識。倫理的主要研究對象是“德性”[注]郭斌和、張竹明將柏拉圖《理想國》中arete譯為“德性”，遂被學界公認。，希臘文arete原指任何事物的特長、用處和功能[注]汪子嵩等編著：《希臘哲學史》(第二卷)，北京：人民出版社，1993年，第167頁。。亞里士多德認為“德性”分為兩類，一類是理智的[注]希臘文為he arête dianoetike。，一類是倫理的[注]希臘文為he arête ethike。。理智的德性如智慧、理智等，是靈魂中的理性思維主導的品質(zhì)；而倫理的德性則包括慷慨、謙恭等，指有關(guān)倫理[注]希臘文為ethike，即英文中的ethic。的品質(zhì)，是一種習慣[注]希臘文為ethos，即英文中的habit。。無論何種德性，本質(zhì)都是一種行動[注]苗力田主編：《亞里士多德全集》(第八卷)，北京：中國人民大學出版社，1997年，第26、13、9頁。。

因此，古典倫理中的“德性”是人的實踐行為中“好”的一種總結(jié)，既包括人所不同于其他物種的自然屬性，也包括人所具有的、與人相處時所表現(xiàn)出的倫理品質(zhì)。古典哲人對倫理問題的關(guān)注，表現(xiàn)為對普遍的社會行為準則(或行為偏好)的概括與抽象，至于其對經(jīng)濟原則的判斷，則僅是倫理價值判斷在社會經(jīng)濟層面的一種延伸。

(二) 古典倫理命題與個體行為的價值判斷

目前主流經(jīng)濟學對于經(jīng)濟行為“好”的判斷，與古典倫理學有所不同。前者多指物質(zhì)上的效用(utility)或效率(efficiency)，后者則關(guān)注個人和社會整體的“善”(good)。主流經(jīng)濟學認為，個體行為“好”的本質(zhì)是一個效用最大化的過程。但經(jīng)濟利益的高低，并不能等同于人的整體幸福水平的高低。經(jīng)濟行為本身，作為個體全部行為中的一部分，最根本的目的是為了個體的整體“幸?！盵注]從個人效用構(gòu)造社會福利函數(shù)是福利經(jīng)濟學中的經(jīng)典問題，涉及效用函數(shù)的一系列數(shù)學性質(zhì)。對這個問題的最新綜述可以參考Fleurbaey,Marc, “Beyond GDP: The Quest for a Measure of Social Welfare,” Voprosy Economiki 3.4(2012): 1029-1075.。這種“幸?！奔劝ń?jīng)濟部分，也包括非經(jīng)濟部分，是關(guān)于個體全部的“好”。

古典倫理中，與這種“幸?！敝苯酉嚓P(guān)的概念是“善”。柏拉圖將“善”認作“最大的知識問題，關(guān)于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用和有益的”，并且“每一個靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動的目標”。[注]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，北京：商務印書館，2009年，第262～264、263、174～175頁。柏拉圖進一步論述了“善”不等于“快樂”，“他們到不得已時不是也只好承認，也有惡的快樂”。[注]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，北京：商務印書館，2009年，第262～264、263、174～175頁。顯然柏拉圖認為“善”并非簡單體現(xiàn)為人“快樂”(主要指物質(zhì)層面)感受的偏好[注]在《理想國》中，對于“善”的理念，柏拉圖并沒有給出直接的定義，而是論述了所謂“善的兒子”，即現(xiàn)象世界中的一組組具體的善的事物，依此來解釋“善”?！独硐雵?郭斌和、張竹明譯)，北京：商務印書館，2009年，第264～267頁。。進一步地，他將“善”視為一種“混合”，他說：“不能用一個形式概括‘好’，請用三個，就是‘美’、‘真’、‘均’……因為它們是好，混合本身才成好。”[注]柏拉圖著，嚴群譯：《賴錫斯、拉哈斯、費雷泊士》，北京：商務印書館，1993年，第186～188頁。他還將“善”分為等級分明的五個部分：“恰當、尺度”；“完善、美、比例”；“理性和理智”；“知識與技藝”；“沒有痛苦的快樂”[注]對于這幾個等級的“善”如何區(qū)分的問題，柏拉圖在《斐萊布篇》中并未詳加分析。但我們可大致將前兩者當作“善”的性質(zhì)和標準、三是認識“善”的能力、四和五則是“善”的更為具體的內(nèi)容。。這種混合的“善”，表現(xiàn)出古典哲人對人的行為目的與價值判斷的復雜認知。值得注意的是，在混合的“善”中，柏拉圖將“快樂”僅僅排在最后一位。

亞里士多德詳細論述了“善”的分類，并用“幸福”代替“善”作為人類行為的最終目的。“善”在不同的事物中有不同的體現(xiàn)：既可以是本體，即神或理性；也可以指品質(zhì)，即各種德性；可以在數(shù)量上強調(diào)適度，在時間中強調(diào)適時。在諸多“善”中，存在最高的“善”，亞里士多德將其稱為“自足”，即“無待而有，它使生活變得愉快，不感匱乏”。[注]苗力田主編：《亞里士多德全集》(第八卷)，北京：中國人民大學出版社，1997年，第26、13、9頁。他進而提出，“幸福”是終極的“自足”，是“行為的目的”。[注]苗力田主編：《亞里士多德全集》(第八卷)，北京：中國人民大學出版社，1997年，第26、13、9頁。而這種“自足”正來自于合乎“德性”所帶來的快樂。至此，亞里士多德用德性統(tǒng)一了“善”、“幸福”與“快樂”。

從對“善”與“幸?！钡姆治隹梢钥闯?，古典倫理與現(xiàn)代經(jīng)濟學相比，其關(guān)注的價值內(nèi)核更為復雜多樣。它強調(diào)個體行為不單有經(jīng)濟效用上的考量，更蘊含復雜的價值評估和倫理追求。因此，即便不從倫理價值角度要求經(jīng)濟學提供更多的規(guī)范研究的空間，實證研究中也不得不考慮到諸如“公正”、“友愛”等因素對個體經(jīng)濟行為乃至社會經(jīng)濟制度的影響。

(三) 古典倫理命題研究及其分析方法

古典倫理是一種規(guī)范研究。不同于現(xiàn)代經(jīng)濟學的理論或?qū)嵶C研究，其分析方法是順應道德直覺的價值判斷與經(jīng)濟實踐知識的一種雜糅。前者往往是經(jīng)濟行為判斷的主要依據(jù)，后者則作為一種輔助的知識性證據(jù)，用于證明前者的判斷。

首先以“正義”為例。柏拉圖在提出其具體定義之前，先是陳述了城邦中各類勞動者的分工與城邦經(jīng)濟之間的關(guān)聯(lián)，強調(diào)了社會分工的重要性。在此基礎(chǔ)上，他提出了“正義”即“有自己的東西干自己的事”[注]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，北京：商務印書館，2009年，第262～264、263、174～175頁。。柏拉圖將城邦的“正義”解釋為：城邦中的各類人按照自己的天性進行分工，并保有自己應有的財產(chǎn)。柏拉圖論證勞動分工的目的，不在于強調(diào)專業(yè)化之于經(jīng)濟增長的關(guān)系，而在于討論城邦“正義”的基本內(nèi)涵，繼而構(gòu)造符合“正義”原則的社會經(jīng)濟制度[注]亨利·威廉·斯皮格爾：《經(jīng)濟思想的成長》，北京：中國社會科學出版社，1999年，第13頁。。因此，柏拉圖的分工思想，其實是對“正義”論述的一種經(jīng)驗佐證。

亞里士多德也曾將“正義”原則拓展到經(jīng)濟行為分析中。他將“正義”定義為守法和公平[注]苗力田主編：《亞里士多德全集》(第八卷)，北京：中國人民大學出版社，1997年，第95、99～105、64、66、67～69、138、174、200～201頁。?！肮健庇挚煞譃槿N：分配的公平、補償?shù)墓胶蜕唐方灰椎墓?。分配公平，表現(xiàn)為利益分配的原則，諸如按勞分配、按資分配等；補償公平，體現(xiàn)為當行為人不積極勞動或做了損害別人的利益時，對行為主體的經(jīng)濟懲罰；交易公平，多指交換行為中商品價值上的等值[注]苗力田主編：《亞里士多德全集》(第八卷)，北京：中國人民大學出版社，1997年，第95、99～105、64、66、67～69、138、174、200～201頁。。由此可見，亞里士多德對經(jīng)濟問題的關(guān)注，本質(zhì)是對行為的倫理價值追問。

再以“節(jié)制”為例。柏拉圖將“節(jié)制”定義為“一種好秩序或某些快樂與欲望的控制?！盵注]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，北京：商務印書館，2009年，第150頁。亞里士多德將“節(jié)制”定義為“快樂方面的中間性”[注]苗力田主編：《亞里士多德全集》(第八卷)，北京：中國人民大學出版社，1997年，第95、99～105、64、66、67～69、138、174、200～201頁。，否則就是“放縱”。亞里士多德指出，“放縱”的“快樂”主要來自人的“觸覺”，并與“獸性”相關(guān)聯(lián)，“因為人不是作為人而有這種感覺，而是作為動物”[注]苗力田主編：《亞里士多德全集》(第八卷)，北京：中國人民大學出版社，1997年，第95、99～105、64、66、67～69、138、174、200～201頁。。亞里士多德進一步論述了“放縱”的后果，認為完全按照欲望來生活，就會背離原則、壓倒理性并永不滿足。因此，“一個節(jié)制的人欲求他所應該欲求的東西，以應該的方式，在應該地實踐，這也正是理性的安排”[注]苗力田主編：《亞里士多德全集》(第八卷)，北京：中國人民大學出版社，1997年，第95、99～105、64、66、67～69、138、174、200～201頁。。

人的“消費”行為所帶來的“效用”與“欲望”的滿足相類似。不論商品給人帶來觸覺或味覺的快樂，這種快樂在柏拉圖和亞里士多德看來，都需要“節(jié)制”?！肮?jié)制”的行為，一定程度上可以在最大化效用的過程中表現(xiàn)出來。但亞里士多德認為：“問題的關(guān)鍵在于，一個人何以判斷正確，卻又不能自制？”[注]苗力田主編：《亞里士多德全集》(第八卷)，北京：中國人民大學出版社，1997年，第95、99～105、64、66、67～69、138、174、200～201頁?？梢钥闯?，在古典學者眼中，人的行為會因內(nèi)在倫理判斷而調(diào)整，而非穩(wěn)定一致。所以他們反而用經(jīng)濟實踐的知識來判斷經(jīng)濟行為的好壞，將其作為研究的核心。

最后探討“友愛”。柏拉圖將友愛視為一種單純的人與人之間的情感關(guān)系[注]柏拉圖著，嚴群譯：《賴錫斯、拉哈斯、費雷泊士》，北京：商務印書館，1993年，第41～43頁。，亞里士多德則將友誼分為三種：其一，是以“快樂”為目的的友愛；其二，是以“有用”為目的的友愛；其三，是以“善”為目的的友愛。亞里士多德強調(diào)的友愛，不僅僅指的是朋友間的友誼，而是拓展到城邦內(nèi)部的所有個體間的友善關(guān)系。亞里士多德認為，無論是哪一種友愛，其中都摻雜有一種“對等交換”含義。這種“交換”在以“有用”為目的的友愛中表現(xiàn)得最明顯，因為他們的友愛基于相互間“有用”的“交換”。但是，亞里士多德相信“友愛”與單純利益“交換”仍有不同，因為前者要求“盡其所能”，而后者則要求“報其所值”[注]苗力田主編：《亞里士多德全集》(第八卷)，北京：中國人民大學出版社，1997年，第95、99～105、64、66、67～69、138、174、200～201頁。。而且友愛也可以不求回報，因為友愛的施與中存在著超越“交換”得益本身的高尚的快樂[注]苗力田主編：《亞里士多德全集》(第八卷)，北京：中國人民大學出版社，1997年，第95、99～105、64、66、67～69、138、174、200～201頁。，這與前文提到的“德性”與“幸?！遍g的關(guān)系的論述也直接相關(guān)。在亞里士多德看來，人們行為中始終存在著超越物質(zhì)欲望的“快樂”。

總而言之，古典倫理學對倫理命題的討論，主要關(guān)注個體生命以及社會倫理層面的整體的“善”。這與主流經(jīng)濟學基于物質(zhì)商品的效用和偏好所建立的理性主義行為范式有著極大區(qū)別。經(jīng)濟層面上的“好”或“快樂”，僅僅是其倫理命題所關(guān)注的一部分。古典倫理研究方法主要是基于道德直覺以“價值”討論為核心的規(guī)范研究方法，與現(xiàn)代經(jīng)濟學亦存在很大差異。古典學者對倫理命題的研究，雖仍限于對個體行為好壞的價值判斷，未將其作為客觀的經(jīng)濟變量或心理要素加以分析，但正是由于其倫理命題的分析與經(jīng)驗觀察彼此雜糅，才使得古典倫理學并未遭遇“現(xiàn)實性”危機。

三、 現(xiàn)代經(jīng)濟學研究的去倫理化過程

近代歐洲啟蒙運動中的理性主義以及功利主義對古希臘以來的倫理哲學傳統(tǒng)的沖擊，極大影響了“價值”研究在分析社會生活時的統(tǒng)治地位。如何更理性、更客觀地分析和理解社會經(jīng)濟活動，成為經(jīng)濟分析的主線。這一過程中，經(jīng)濟學研究向自然科學方法靠攏，逐漸簡化其中的價值判斷部分。在保證學科的科學性的同時，也導致經(jīng)濟學的價值“內(nèi)核”趨于單一，為之后的方法論危機埋下了種子。

(一) 道德哲學與政治經(jīng)濟學的誕生

現(xiàn)代經(jīng)濟學起于亞當·斯密。斯密既是道德哲學家，又是經(jīng)濟學家。就經(jīng)濟學而言，如他在格拉斯哥大學的演講中的內(nèi)容[注]亞當·斯密：《關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》(坎南編著，陳福生、陳振驊譯)，北京：商務印書館，1982年，第18～19頁。及第六版《道德情操論》前言都已經(jīng)清晰表明[注]亞當·斯密著，蔣自強等譯：《道德情操論》，北京：商務印書館，2003年，第1～2、400頁。，斯密討論過的經(jīng)濟學只是他全部道德哲學體系的一個分支。

在斯密時代，倫理思考與經(jīng)濟研究并未完全分離。他的老師哈奇森(Francis Hutcheson)通過闡釋利己主義來應對英國不斷發(fā)展的商業(yè)實踐和日漸豐滿的功利主義思想[注]他所處的18世紀初期的道德哲學環(huán)境，已與17世紀理性主義的唯理論下的倫理研究有所不同。以莎夫茨伯利為代表的帶有濃厚的經(jīng)驗論傾向的情感主義研究者，試圖中和由孟德威爾(Bernard Mandeville)等帶來的極端功利主義傾向，逐漸回歸到古典哲學的德性母題之中。。他在對財產(chǎn)所有權(quán)、分工、需求等問題的討論中，一方面堅守經(jīng)驗主義原則[注]哈奇森在其1755年出版的《道德哲學體系》第二篇中強調(diào)，對經(jīng)濟行為的討論需要“從人類的習慣行為已經(jīng)建立的那些獲得政府或關(guān)系中提取出一些基本原則?！彼谟懻撍袡?quán)和分工等問題時，大體上仍是尊重這一分析原則的。詳見弗蘭西斯·哈奇森著，江暢等譯：《道德哲學體系·下》，杭州：浙江大學出版社，2010年，第39頁。，另一方面并沒有放松對道德倫理和經(jīng)濟活動的根本要求[注]弗蘭西斯·哈奇森著，江暢等譯：《道德哲學體系·下》，杭州：浙江大學出版社，2010年，第269、299頁。，試圖尋找經(jīng)驗主義和利他主義在道德層面的內(nèi)在一致性。

休謨利用認識論中感覺(sensation)和反省(reflection)的區(qū)分，將德性的源頭理解為在人的印象感覺中呈現(xiàn)出的“快樂”與“痛苦”，即“道德感覺”(moral feeling)，從個體經(jīng)驗感受的角度證明了“德性”的存在[注]大衛(wèi)·休謨著，關(guān)文運譯：《人性論》，北京：商務印書館，1981年，第19、89、510頁。。他通過“快樂”與“痛苦”感覺，分析人們對待財富的態(tài)度，凝結(jié)為“效用”。但與功利主義者不同的是，休謨對“效用”的分析較后來功利主義者的更為復雜，包括了同情、想象等因素。

亞當·斯密批判了哈奇森的德性論。斯密認為，這種理論既“沒有充分說明至高無上的仁慈德性特有的卓越性從何而來”，也“沒有充分揭示我們對……堅持不懈、堅定不移等較低級的美德的贊同從何而起”；仁慈原則是與這些由人的“自私自利的動機”的心態(tài)所養(yǎng)成的德性的實際情形所不相稱的[注]亞當·斯密著，蔣自強等譯：《道德情操論》，北京：商務印書館，2003年，第1～2、400頁。。

但斯密也沒有完全倒向休謨的德性論。斯密認為，人對物的需要并非最終能給人帶來的“快樂”，而在于其內(nèi)在的精巧和美。結(jié)果所帶來的快樂的感受往往不能預期，或需經(jīng)過哲學思考才能理解，此時它往往已不再那么令人愉快了。斯密雖然否認效用所描述的個體主觀感受與商品間的關(guān)系，但承認“天性”會使人們被虛假的滿足感所欺騙，并將其視作“喚起和保持人類勤勞的動機”。地主和富人被他們天性中的“貪婪”和“自私”所鼓動，雇用農(nóng)民和工人勞動，并進而促進了社會財富的增長。就像有一雙“看不見的手”在操控人們的生活，引導他們以他們所信任的手段(自利心所引導的努力與勤奮)，達到他們未能預期的結(jié)果(增進社會利益)[注]詳見亞當·斯密著，蔣自強等譯：《道德情操論》，北京：商務印書館，2003年，第223～230頁。另見：A. L. Macfie, “Oxford Economic Papers,” New Series 11.3 (1959): 209-228.。

因此，斯密將利他主義的 “仁慈”排除在外，只將“私利心”作為交換行為和社會分工的人性基礎(chǔ)。他說：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算?！盵注]亞當·斯密著，郭大力、王亞南譯：《亞當·斯密全集》(第二卷)，北京：商務印書館，2014年，第16、54～59頁。另一方面，正由于他忽略了人的需要對交易行為的重要性，才能在討論價格構(gòu)成時，將效用所描述的人的內(nèi)在心理視為“有效需求”下的一種簡單的“滿足感”，從而淡化了需求對價格的直接影響[注]亞當·斯密著，林國夫等譯：《亞當·斯密全集》(第七卷)，北京：商務印書館，2014年，第272頁。。

斯密強調(diào)了“私利心”在分工和社會財富增長中的作用，簡化了古典分析中對人性復雜的討論，也淡化了道德論述中“先驗”性論斷和價值判斷，轉(zhuǎn)以“同情”和“私利心”等作為分析經(jīng)濟現(xiàn)象的基礎(chǔ)。斯密的抽象分析，使政治經(jīng)濟學擺脫了包括倫理在內(nèi)的紛雜不確定性的干擾，成為一門獨立的社會科學。

(二) 功利主義興起與經(jīng)濟學從道德學科中的獨立

就在斯密同一時代，功利主義逐漸興起，這是道德哲學的一場革命，也是經(jīng)濟學潛在的一場革命。從曼德維爾(Bernard Mandeville)到休謨、邊沁，功利主義逐漸簡化了德性中的豐富內(nèi)涵，將其歸納為價值判斷和行為選擇中的“最大多數(shù)人的最大幸福原理”。它不僅將“德性”的價值完全捆綁在“快樂”與“痛苦”的判斷之上，也否定了“德性”對人類行為的影響，轉(zhuǎn)而尋找更為客觀的經(jīng)驗基礎(chǔ)[注]以上觀點詳見邊沁：《道德與立法原理導論》，北京：商務印書館，2000年，第58、69～72頁。。

詹姆斯·穆勒與他的兒子約翰·穆勒深受功利主義影響[注]其中一個飽受爭議的功利主義者是李嘉圖。李嘉圖在完成《政治經(jīng)濟學及賦稅原理》的過程中受到了詹姆斯·穆勒極大的幫助與支持。但縱觀《政治經(jīng)濟學及賦稅原理》全書，幾乎找不到任何與邊沁功利主義相關(guān)的內(nèi)容。所以熊彼特認為“將李嘉圖當作功利主義者是沒有必要的”。參見約瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟分析史》(第二卷)，北京：商務印書館，1992年，第47頁。。但杰文斯才真正明確了功利主義與經(jīng)濟學之間的關(guān)系，他將功利主義視為效用理論的倫理基礎(chǔ)，并據(jù)此建立了政治經(jīng)濟學體系。杰文斯很明確地將自身的思想歸于邊沁的功利主義：“本書所述的理論完全以快樂痛苦的計算為根據(jù)；經(jīng)濟學的目的，原是求以最小的痛苦的代價購買快樂，從而使幸福增至最高度。”[注]斯坦利·杰文斯著，郭大力譯：《政治經(jīng)濟學理論》，北京：商務印書館，1984年，第42、42～44、51～52頁。這句話與功利主義的核心命題完全一致，也與現(xiàn)代經(jīng)濟學的表述基本一致。

杰文斯說：“一個人所能有的感情是有種種等級的?！谶@里，除指出感情有這種等級，并以適當?shù)奈恢媒o予經(jīng)濟學家所討論的快樂與痛苦外，不要再說什么。須知我們這里討論的，都是最低級的感情?！苯芪乃估迩褰?jīng)濟學的倫理基礎(chǔ)，將其限定在低級的感情即物質(zhì)的欲望和肉體的欲望上。他進而假設(shè)：“每一個勞動者在沒有他種動機時，皆獻其能力以積蓄財富?！币驗椤拔覀円跓o所謂道德的事情上求取最大的福利，較低級的計算已經(jīng)很夠?！盵注]斯坦利·杰文斯著，郭大力譯：《政治經(jīng)濟學理論》，北京：商務印書館，1984年，第42、42～44、51～52頁。

杰文斯認為，人雖有較高級的快樂和較低級的欲望，但是在滿足人的基本生命的物質(zhì)需求上，無人可以指責。這是非倫理的，不能施以價值判斷的。所以研究這類經(jīng)濟行為時，可以簡單地將人的動機假設(shè)為最大化自己的低級快樂，從而避免痛苦。此外，杰文斯重新明確了“效用”的含義：“指任一物的性質(zhì)，該物因有此性質(zhì)，故對于當事人，有一種趨勢，可以產(chǎn)生利益、快樂、善或幸福(它們在此有相同的意義)，或防止害、痛苦、惡或不幸的發(fā)生。”[注]斯坦利·杰文斯著，郭大力譯：《政治經(jīng)濟學理論》，北京：商務印書館，1984年，第42、42～44、51～52頁。從而“效用”包括了“物”對人所有的“善”，抽象掉了社會關(guān)系對人的影響，簡化了經(jīng)濟分析中人與“物”的價值關(guān)聯(lián)。

杰文斯將古典倫理學中有關(guān)人性的完整的主觀的“善”的判斷，簡化為經(jīng)濟上的“物”對人的客觀作用，從而結(jié)束了個體商品需求與交換行為中有關(guān)倫理價值判斷部分的爭議，并最終以功利主義為經(jīng)濟行為的價值考量蓋棺定論。

(三) 政治經(jīng)濟學的研究方法對倫理問題的排斥

經(jīng)濟學的發(fā)展，亦是經(jīng)濟學方法論向自然科學不斷靠攏的過程。演繹方法的廣泛應用，再加上其與經(jīng)驗主義方法的結(jié)合，既簡化了經(jīng)濟學對復雜的“人性”問題的分析，也弱化了古典倫理中直覺性的道德論證，從而令倫理命題失去了賴以存在的土壤。

首先明確將演繹法應用于經(jīng)濟研究的是李嘉圖。他對抽象演繹法的頻繁使用[注]這種分析方法充分體現(xiàn)在李嘉圖的“谷物模型”及其勞動價值論的討論中。參見馬克·布勞格：《經(jīng)濟理論的回顧》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第88～89頁。，曾遭到馬爾薩斯和德國歷史學派的批判。斯皮格爾(Henry Spiegel)認為：“他用嚴格邏輯把經(jīng)濟整體簡化為幾個變量，然后在他看來自明的假設(shè)的基礎(chǔ)上推理出結(jié)論。”[注]亨利·威廉·斯皮格爾：《經(jīng)濟思想的成長》，北京：中國社會科學出版社，1999年，第170頁。熊彼特也認為，“李嘉圖試圖通過一個詞的意義來分析一種現(xiàn)象”[注]熊彼特：《經(jīng)濟分析史》(第二卷)，北京：商務印書館，1996年，第244頁。。這深刻地影響了約翰·穆勒。他將政治經(jīng)濟學與力學作比較，將其定義為類似理論力學的對生產(chǎn)分配中人性“規(guī)律”的研究，繼而將其描述為“只是關(guān)注渴望有用財富的人”的抽象科學，并進一步將其與幾何學方法加以比較。他認為，“政治經(jīng)濟學的結(jié)論因此也像幾何學的結(jié)論……只在抽象意義上才是正確的”，這是“獲取真相的唯一方法”。所以只有通過抽象和假設(shè)(類似自然科學借助試驗的目的一樣)，經(jīng)濟學才能 “摒棄一些特定的環(huán)境因素”，從而獲取“普遍的原則”[注]以上相關(guān)內(nèi)容均可見約翰·穆勒：《論政治經(jīng)濟學的若干未定問題》，北京：商務印書館，2012年，第92～117頁。，即建立唯一對應的因果關(guān)系[注]這種方法在個體經(jīng)濟行為研究中直接表現(xiàn)為：將人假設(shè)為“總是以最少的勞動和自我犧牲獲取最多生活必需品”，即最大化原則。雖然這種假設(shè)并非符合所有交易行為的實際情況，但在穆勒看來，如果希望探知這種符合知覺的經(jīng)濟原則會在經(jīng)濟系統(tǒng)中對需求和供給產(chǎn)生影響，就必須堅持這種假設(shè)，并進行進一步的推理和論證。。

法國學者古諾(Antoine Cournot)也直接將 “理論”作為經(jīng)濟研究的中心[注]在其出版于1838年的《財富理論的數(shù)學原理的研究》一書中這樣說道：“雖然，一切科學在萌芽時期，體系的本能弄懂必然試圖剔除理論的綱要。我仍要加上一句，在一門科學的發(fā)展中，理論宗應該擁有一份哪怕是很小的地位。”參見奧古斯丹·古諾著，陳尚霖譯：《財富理論的數(shù)學原理的研究》，北京：商務印書館，1994年，第17頁。。 他說：“在這里我們不準備討論善與惡的問題。各國在商業(yè)制度方面的進展已是一個事實，面對事實再去討論它是否合乎需要，只是徒勞。需要做的，是觀察那個不可抗拒的自然規(guī)律，而不是對它評頭論足?！惫胖Z同樣強調(diào)自然科學經(jīng)驗主義，將自然科學對自然現(xiàn)象“觀察”與“解釋”的方法應用于政治經(jīng)濟學。經(jīng)濟研究中有關(guān) “人”的主觀意志部分被徹底取消，個體經(jīng)濟行為中的倫理要素也成為客觀的可觀察現(xiàn)象，從而被直接納入到自然科學的研究范式之中。

但是，“人”作為一種擁有自由意志和自我決斷的個體，其經(jīng)濟行為必定存在目的。瓦爾拉斯意識到這一點，提出了政治經(jīng)濟學的自然科學性質(zhì)問題。他將科學、技術(shù)與倫理學完全地區(qū)別開來，認為科學是為“真”，技術(shù)是為“效用”，而倫理學是為“善”。瓦爾拉斯將經(jīng)濟學分為“純粹經(jīng)濟學理論”和“應用經(jīng)濟學”，將其與“純粹力學”和“應用力學”作比較。他認為，“純粹經(jīng)濟學理論是一門學科，在一切方面都和物理數(shù)學相似”[注]萊昂·瓦爾拉斯著，蔡受百譯：《純粹經(jīng)濟學要義或社會財富理論》，北京：商務印書館，1989年，第55頁。。由此，經(jīng)濟學的研究范式轉(zhuǎn)變成通過“觀察”對現(xiàn)象加以數(shù)學化的科學“解釋”。這種“解釋”方法絲毫不帶有價值判斷，也不再關(guān)注有關(guān)“公正”或者“善”的問題。

馬歇爾(Alfred Marshall)對個體經(jīng)濟行為研究進行了總結(jié)。他主張對“人”的經(jīng)濟行為的研究是經(jīng)濟學最重要的組成部分，并強調(diào)經(jīng)濟研究中排除主觀價值判斷的必要性。最重要的是，他認為經(jīng)濟行為的客觀性、規(guī)律性與主觀性、偶然性存在明確邊界。所以他進一步將社會規(guī)律定義為：一種社會傾向性的敘述，即可預期的個體或社會共同體在特定條件下的行為或活動傾向。經(jīng)濟規(guī)律即是社會中經(jīng)濟行為的類似傾向的敘述[注]馬歇爾著，朱志泰譯：《經(jīng)濟學原理》，北京：商務印書館，1964年，第53、112頁。。他雖然意識到人的欲望及其“滿足”都極為復雜且無法準確衡量，有時候，“滿足”甚至不是來自獲取而是來自犧牲；[注]馬歇爾著，朱志泰譯：《經(jīng)濟學原理》，北京：商務印書館，1964年，第53、112頁。但是馬歇爾仍竭力避免直接分析欲望，而是以人們接受的具體消費價格來觀察人的“效用”變化。這種“觀察”和“解釋”很大程度上掩蓋了人的欲望或情感的復雜性。這種方法最終成為一種客觀描述和解釋人的經(jīng)濟行為以及內(nèi)心感受的科學方法。

馬歇爾之后，經(jīng)濟學的研究范式逐漸成熟。人的經(jīng)濟行為不再被視為由人的“德性”決定的持續(xù)變化的主觀存在，而被視為始終一致的客觀“事實”。帕累托(Vilfredo Pareto)首先用ophelimity[注]此詞來自希臘文，指用以滿足需要的力量。代替“效用”，希望徹底回避倫理問題。此外，他又將埃奇沃思的無差異曲線應用于刻畫消費者行為與商品價格的經(jīng)驗性的描述，進一步替代以往的“效用”分析；希克斯(John Richard Hicks)在1934年發(fā)表的《價值理論的再思考》一文中，利用無差異曲線提出序數(shù)效用論，以“偏好”概念代替“效用”，以“邊際替代率”代替“邊際效用”，最終將主觀效用理論中的倫理部分完全剔除；1938年，薩繆爾森提出了顯示偏好理論。薩繆爾森認為，主觀效用雖然無法觀察和計量，但是消費者在選擇商品時，他的“偏好”被“顯示”出來[注]Samuelson, “A Note on the Pure Theory of Consumer’s Behaviour,” Ecnonomica 5 (1938): 353-354.。經(jīng)濟學家由此可以從消費者行為推測其內(nèi)在的心理基礎(chǔ)，總結(jié)經(jīng)濟行為的基本規(guī)律，不必考慮具體行為的內(nèi)在價值判斷。在其基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的福利經(jīng)濟學，亦繼承了這一論斷，用“可能的改善”代替“可望的改善”，保持了經(jīng)濟學研究的“價值中立”。至此，貝克爾所描述的理論經(jīng)濟學在刻畫個體行為時采用的理論工具已經(jīng)具備，經(jīng)濟學中已幾乎沒有任何倫理價值要素的存在。

經(jīng)濟學一方面繼承了穆勒以來的抽象演繹方法，簡化了個體行為所關(guān)注的人性；另一方面，經(jīng)濟學引入自然科學的分析范式，將理論研究獨立于倫理學判斷之外。演繹法與經(jīng)驗主義內(nèi)部存在一定矛盾。演繹意味著假設(shè)與抽象，經(jīng)驗觀察又意味著現(xiàn)實經(jīng)濟變量的復雜與多變。為了統(tǒng)一這種矛盾，往往需要有選擇地截取經(jīng)驗數(shù)據(jù)以適應經(jīng)濟模型。同時，經(jīng)驗主義方法不斷對演繹模型進行挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)構(gòu)成了范式革命的主要動力，也成為經(jīng)濟學重新關(guān)注倫理問題的重要誘因。

四、 結(jié) 論

自古典研究開始，直到斯密撰寫《國富論》，在確定現(xiàn)代經(jīng)濟學基本范式的時代，倫理主題仍是經(jīng)濟學中密不可分的內(nèi)容。但在經(jīng)濟學的發(fā)展過程中，功利主義倫理學取得長足進展，被經(jīng)濟學家視為最適于用理性工具取代倫理工具。同時，伴隨著抽象演繹方法的普及，主流經(jīng)濟學家使用功利主義分析工具，逐漸將倫理主題從經(jīng)濟研究中剝離。經(jīng)歷幾代經(jīng)濟學家的努力，至20世紀上半葉已基本完成這項工作，構(gòu)建起邏輯完備、倫理無涉的經(jīng)濟學體系。主流經(jīng)濟學奠定了它在社會科學中的地位，但同時埋下了“現(xiàn)實性”隱患。

而隨著經(jīng)濟學方法論研究的深入，這種隱患逐漸暴露出來，主流經(jīng)濟學的研究方法從根本上受到?jīng)_擊。實證研究工具的發(fā)展以及實驗經(jīng)濟學的興起，為經(jīng)濟學研究領(lǐng)域的開拓提供了工具上的支持。主流經(jīng)濟學中對經(jīng)濟主體行為的抽象演繹正逐步失去統(tǒng)治地位，而個體經(jīng)濟行為中的倫理特征和價值判斷正以一種新的形式重新回歸經(jīng)濟學家視野。

“現(xiàn)實性”問題是經(jīng)濟學在方法論層面遭遇的最大危機。這一危機的化解，必須以一種倫理的視角，對個體的經(jīng)濟行為加以理解。這也將是經(jīng)濟學未來發(fā)展中必須面對的問題。