沈 廣 明

(中山大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 廣東 廣州 510275)

海德格爾在《技術(shù)的追問》中把技術(shù)解釋為一種解蔽方式,預(yù)示以集置為特質(zhì)的現(xiàn)代技術(shù)炮制危機(jī)的可能性,并把救贖之方案訴諸源始技術(shù)。他關(guān)于技術(shù)的全新界定一直是學(xué)界重要的關(guān)注焦點(diǎn),譬如索倫·里斯在其著作及相關(guān)論文中結(jié)合西方歷史進(jìn)程探析了海德格爾技術(shù)哲學(xué)的集置、現(xiàn)代性、形而上學(xué)等問題[1],包國光、高亮華、吳國盛等都深入探析了海德格爾前后期著作中的技術(shù)問題。他在《技術(shù)的追問》中區(qū)分出源始技術(shù)與現(xiàn)代技術(shù),前者是真理領(lǐng)域的解蔽,后者則是遮蔽真理的“促逼”式解蔽,以與“自然”不合作、不協(xié)調(diào)的方式破壞“自然”的源始本性,強(qiáng)逼“自然”給出它所不能給出的東西,進(jìn)而壓榨、消耗“自然”,獲得對“自然”的統(tǒng)治權(quán)。目前對源始技術(shù)的探討常見于詞源學(xué)層面,但就源始技術(shù)具體內(nèi)容的解讀則相對缺乏。本文試圖從《存在與時(shí)間》“世界”觀中所述及的技術(shù)思想探討《技術(shù)的追問》中的源始技術(shù)內(nèi)容。

一、 源始技術(shù)的詞源學(xué)解釋

海德格爾并非泛泛而談現(xiàn)代技術(shù)的弊病或表達(dá)驚悚式憂慮,而是從西方思想的根上梳理技術(shù)的衍生歷程?！叭恕焙汀白匀弧痹诂F(xiàn)代技術(shù)中淪落為對立性關(guān)系,出問題的是派生出技術(shù)的“存在”。他稱現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)為促逼“自然”的集置,力量則源于表象式知識(shí)系統(tǒng)。他的疑問在于,為何主客對立性表象能把“人”與“自然”置于對立境地。為此,對“存在”史的重新解釋就成為他解決疑問的落腳點(diǎn),因?yàn)椤叭恕迸c“自然”源始同一性之所以趨于分離,必定是他們與其源頭之間出現(xiàn)某種堵塞。他就是要找出這個(gè)堵塞點(diǎn)并且疏通它。他并不僅僅滯留于康德層面“人”為“自然”立法路徑看待“人”與“自然”對立性關(guān)系,因?yàn)樵谒磥韺烧咭坏肚袨槎⑼ㄟ^知識(shí)結(jié)構(gòu)完成“超越”的方案自蘇格拉底就開始了。被他視為特質(zhì)的是對λγo?的解釋,亦即λγo?被解釋為概念、判斷、定義等邏輯規(guī)則,并用之推導(dǎo)“存在”時(shí),真實(shí)“存在”就已被遮蔽,而邏輯化“本體”恰被誤作為“存在”而衍生出以本體論為內(nèi)核的知識(shí)論、現(xiàn)代技術(shù)體系。海德格爾故而從λγo?的古希臘源始意義出發(fā)探析真實(shí)“存在”,祛除遮蔽。

將海德格爾譯文與通常譯文比較,有下述主要差異:其一,以Veranlassung而不是Ursache譯αǐτιον。他在解讀亞里士多德四因說中以古希臘詞αǐτιον的本源意義釋Ursache,把“原因”解讀為“招致”(Verschulden),即對造成的事實(shí)負(fù)有責(zé)任。質(zhì)料、形式、目標(biāo)及動(dòng)力共屬一體地招致了銀盤,它們共同推動(dòng)(veranlassen)產(chǎn)出銀盤,成為銀盤的引發(fā)動(dòng)因(Veranlassung),由此就將Verschulden等同于Veranlassung。他進(jìn)一步指出,Veranlassung 之可能性恰在于銀匠的λγειν(言說)和λγo?(道說),二者古希臘詞源意義是“使……顯現(xiàn)”。故Veranlassung具有“使……顯現(xiàn)”的內(nèi)涵。其二,以Her-vor-bringen而非Dichtung 譯ποiησι??！稌?huì)飲篇》主題是愛情,該句只是以詩歌創(chuàng)作為例插入愛情討論環(huán)節(jié)的輔證,ποiησι?的文本意義即詩歌創(chuàng)作。但海德格爾超出文本層面從ποiησι?的本源意義進(jìn)行解讀,認(rèn)為ποiησι?在藝術(shù)創(chuàng)作之外具有從“自然”的涌現(xiàn)中顯現(xiàn)的含義。因此,他用Hervorbringen而不是Dichtung譯ποiησι?,而Hervorbringen所具有的“創(chuàng)作”“產(chǎn)出”“把……帶上前來”三重含義能表達(dá)出ποiησι?(創(chuàng)作)的源始內(nèi)涵。其三,以Anwesen而非Sein譯ǒν。他在《阿那克西曼德之箴言》中辨析了ǒν的古希臘源始含義,認(rèn)為ǒν指“一個(gè)存在者存在”意義上的“存在著”即seiend,ǒν的單數(shù)形式óν表示:“入于無蔽狀態(tài)而在場”[7]347,具有“使……顯現(xiàn)”內(nèi)涵。而Sein對應(yīng)的希臘語則為εīναι,也即“存在”。Veranlassung、Hervorbringen與Anwesen三者關(guān)系是:“引發(fā)關(guān)涉到一向在產(chǎn)出中顯露出來的東西的在場”[3]10,這種“產(chǎn)出中顯露”就是從遮蔽狀態(tài)(Verborgenheit)進(jìn)入無蔽狀態(tài)(Unverborgenheit),亦即解蔽。海德格爾借助《會(huì)飲篇》這句話在Veranlassung、Hervorbringen、Anwesen所具有的解蔽(ληθεει?)之意與創(chuàng)作(ποiησι?)的源始意義之間找出等同關(guān)系。他通過另辟蹊徑的翻譯得出技術(shù)作為創(chuàng)作就是解蔽,即“使……顯現(xiàn)”的結(jié)論。按照詞源解釋路徑,技術(shù)和λγo?的源始含義都是解蔽。

海德格爾追溯技術(shù)源始意義,以求把捉技術(shù)之源泉。技術(shù)作為“人”與“自然”的互動(dòng)方式到底敞開了什么?沿此思路,海德格爾觸摸到真理的發(fā)生領(lǐng)域----“存在”。他對“存在”作了神秘化解釋,“說存在吧----什么是存在?存在是存在本身”[8]375。在《哲學(xué)論稿》中,他則賦予Ereignis、Seyn諸詞全新內(nèi)涵來表述“存在”(Sein)真理領(lǐng)域,“從Ereignis而來的道說是存在問題的最初應(yīng)答”,“存在問題是對Seyn之真理的追問”[9],奧托·珀格勒爾稱“存在”為“作為Ereignis的存在”[10],雅克布·赫曼斯對于此神秘領(lǐng)域甚至稱為“開始的新‘信仰’”[11]。對此神秘之境,海德格爾既思考“人”如何把握“存在”問題,讓“存在”向之顯現(xiàn),又關(guān)注“存在”運(yùn)行方式,以觀照“人”之當(dāng)下世界。他把“人”與“自然”看做“存在”之境中的共屬一體,以此為視角審視當(dāng)下“人”與“自然”關(guān)系。針對“人”控制“自然”的現(xiàn)狀,海德格爾用“存在”來弱化“人”的主體性,把“人”解釋為相對于其他存在者具有優(yōu)先性的“存在”之“看護(hù)者”,“人不是存在者的主人”[8]385,“人”是在無數(shù)存在者中被“存在”挑選出,承擔(dān)“看護(hù)”責(zé)任的存在者?！叭恕敝挥袚?dān)當(dāng)此責(zé)任,守護(hù)“人”與“自然”的共屬一體,才能獲得成為“人”的尊嚴(yán)和意義。Λóγο?是海德格爾連通“存在”與“存在者”的道路,“存在”在λγo?之道說中讓自身顯現(xiàn)神性空間,為“存在者”之存在給出根基;“存在者”在λγo?之聚集中獲得棲居之所而能存在。他稱“存在”與“人”之間的λγo?關(guān)系為“思想”,認(rèn)為“思想完成存在對人的本質(zhì)的關(guān)系”[8]358,賦予“思想”以實(shí)現(xiàn)“存在”之行為功能。在他看來,λγo?之“思想”被當(dāng)做邏輯的“思維”及“人”以邏輯從“自然”中推演“存在”以達(dá)成“思維”與“存在”同一性,則遺忘了“存在”,這對于“人”與“自然”關(guān)系而言是分水嶺?，F(xiàn)代技術(shù)之所以能出自“人”對“自然”的分解中,根由就在于“人”遺忘了“存在”的運(yùn)行而代之以主體性彰顯。所以海德格爾是在主體性視域下界定現(xiàn)代技術(shù)的,稱之為促逼式解蔽。應(yīng)對當(dāng)下危險(xiǎn)境況,只能找回“存在”,重塑“人”與“自然”源始同一性。由此,海德格爾從詞源層面挖掘λγo?、技術(shù)的古希臘源始意義的動(dòng)機(jī)就不難理解,他要找出源于“存在”及讓“存在”顯現(xiàn)的源始技術(shù)。

二、 源始技術(shù)的實(shí)存論解釋

海德格爾在《存在與時(shí)間》中把現(xiàn)象學(xué)解釋為讓“存在”顯現(xiàn)的學(xué)說,“現(xiàn)象”是使“處于遮蔽中”[2]36要成為“現(xiàn)象”的東西自身顯現(xiàn)。他以λγo?為介質(zhì)解構(gòu)遮蔽“存在”的傳統(tǒng)本體論。首先,作為邏輯“思維”的λγo?所把握的“存在”具有的完全普遍性、不可定義性、不言自明性等特征,因無內(nèi)容而無“根”。傳統(tǒng)本體論只是“有待重新加工的材料(黑格爾就是這樣)。這種無根的希臘本體論在中世紀(jì)變成了一套固定的學(xué)說”[2]22。其次,傳統(tǒng)本體論因?qū)Ζ甩胦?源始意義的遺忘而無“用”。他在《阿那克西曼德之箴言》中解釋了λγo?的另一源始意義----“用”,“‘用’是聚集,即邏各斯(ó Λóγο?)。根據(jù)這樣來思考的Λóγο?的本質(zhì),存在之本質(zhì)被規(guī)定為統(tǒng)一著的一”[7]369,“用”是“存在”自身顯現(xiàn)方式。無“用”體現(xiàn)為以本體論為基礎(chǔ)的諸學(xué)科陷入無“基礎(chǔ)”危機(jī)中,這是由于“存在問題的目標(biāo)不僅在于保障一種使科學(xué)成為可能的先天條件”,而且也在于“保障那使先于任何研究存在者的科學(xué)且奠定這種科學(xué)的基礎(chǔ)的本體論本身成為可能的條件”[12]13。再次,傳統(tǒng)本體論以λγo?即理性為根據(jù)把“人”界定為有“理性”動(dòng)物,并用主體等將“人”降格為抽象物,因而無“人”。無“根”、無“用”、無“人”導(dǎo)致傳統(tǒng)本體論無法通達(dá)“存在”而無“意義”。進(jìn)而,海德格爾開始構(gòu)建有“意義”的實(shí)存論,以使“人”與“存在”相通達(dá)。他認(rèn)為“人”相對于其他“存在者”的優(yōu)先性,就在于“人”能夠思“存在”,故而唯有“人”在此處與彼處、此時(shí)與彼時(shí)的游戲空間中與“存在”發(fā)生“行為”。在此意義上,他把“人”叫做“此在”,并把“此在”與“存在”發(fā)生的“行為”稱為“實(shí)存”,“此在能夠這樣或那樣與存在發(fā)生行為及無論如何始終都要與存在發(fā)生行為,我們稱該存在自身為實(shí)存”[2]12。只有在“人”的“實(shí)存”中,λγo?才擺脫邏輯的遮蔽而使源始意義得以揭示彰顯,“實(shí)存”就是要解除遮蔽,重現(xiàn)“存在”之真理,讓“存在”顯現(xiàn),“只有當(dāng)存在的澄明還出現(xiàn)的時(shí)候,存在才轉(zhuǎn)移到人身上去。但這個(gè)此,這個(gè)澄明作為存在本身的真理而出現(xiàn),這件事本身就是存在本身的天命”[8]380,“存在”之天命在“人”的“存在”中顯現(xiàn)?？梢?“實(shí)存”與λγo?、技術(shù)的源始含義皆為解蔽----真理發(fā)生領(lǐng)域的解蔽。我們通過海德格爾的λγo?解釋,推知《技術(shù)的追問》中源始的技術(shù)在《存在與時(shí)間》中就是“人”與“存在”發(fā)生行為,亦即“實(shí)存”。

海德格爾指出:“此在本質(zhì)上包含著在—世界—存在,此在的向世界之存在本質(zhì)上就是操勞”,認(rèn)為操勞“在實(shí)存論環(huán)節(jié)上”[2]57是“人”與“存在”的一種基本行為?！皩?shí)存”作為“存在”與“人”發(fā)生行為的技術(shù),在“人”于世界的操勞中實(shí)現(xiàn)出來,體現(xiàn)為“人”與“自然”之間源始同一性的構(gòu)筑與持守,在此意義上操勞是技術(shù)的一種源始實(shí)現(xiàn)方式。

“人”是具有“均質(zhì)性”(Durchschnittlichkeit)的“此在”?！熬|(zhì)性”相對于本體論的“普遍性”而言。后者是邏輯種屬關(guān)系的產(chǎn)物,其所支配下的“人”成為形式科學(xué)中的“主體”,進(jìn)而“人”也成為“對象”的“對象”?！熬|(zhì)性”是“人”在繁雜、有差別的日常行為中具有的無差別現(xiàn)象性質(zhì),即讓“存在”顯現(xiàn)性質(zhì),“此在的日常狀態(tài)的這種無差別并不是無,而是這種存在者的一種積極的現(xiàn)象性質(zhì)。一切如其所是的實(shí)存都從這一存在方式中來又回到這一存在方式中去。我們把此在的這種日常的無差別稱做均質(zhì)性”[2]43。他以“均質(zhì)性”替代“普遍性”的效應(yīng)在于為傳統(tǒng)本體論還原出“人”的源始存在方式,如君特·費(fèi)格爾所言:“此在的分析具有基礎(chǔ)本體論的性質(zhì),這種本體論為一切其他本體論奠定了最初的、真實(shí)的基礎(chǔ)”[13]?！熬|(zhì)性”的“人”是具有“去存在”和“向來我屬性”特征的“此在”?！叭恕痹凇叭ゴ嬖凇敝凶尅按嬖凇庇呻[匿而顯現(xiàn),從而“人”棲居于與“存在者”共屬一體的世界,“人”雖亦是存在者,卻因具備“存在”之看護(hù)者身份,因而是不同于其他存在者的“存在者”。相反,主體主義的“人”雖然也是“人”,卻因隔離于“存在”而淪落為與其他存在者相等同的“存在者”。故而,“此在”具備著不同于“物”的、作為“人”的“向來我屬性”?！叭恕痹谥黧w主義系統(tǒng)中作為被技術(shù)研究、分解、重構(gòu)的“物”,成為現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)的環(huán)節(jié),失去“自由”而無“意義”。海德格爾把“人”解釋為“均質(zhì)性”的“此在”,拿掉現(xiàn)代人身上的技術(shù)鐐銬,開顯現(xiàn)代性批判旨趣。

“自然”是“此在”棲居之所,“此在”不是控制“自然”的主人,“自然”也非吞噬“此在”之怪獸。“此在”與“自然”共屬一體地組建為“世界”,在對“自然”的改造中生成“世界”,“此在”進(jìn)而“在—世界—存在”(In-der-Welt-sein)?！癷n-sein”在本體論中是以系詞建立邏輯范疇、以介詞確定存在者位置的結(jié)構(gòu),主詞與賓詞據(jù)之可形成表象關(guān)系。在海德格爾看來,表象關(guān)系從本體論衍生始就忽視了“人”與“世界”的整體性,它只有以實(shí)存論為基礎(chǔ)才可能發(fā)生?！癷n-sein”結(jié)構(gòu)蘊(yùn)含實(shí)存論意義,“in”等介詞內(nèi)含“棲居”“逗留”“依寓”等源始行為?！叭恕笔恰霸凇小辈⒎侨嗽谙鹊亍爸庇^”“分析”所處世界,而是與之共屬一體地持守于其中,“存在”就在“此在”的“在……之中”所開展的開采、制作、等操勞中顯現(xiàn)?！癷n-sein”之“sein”在系詞中蘊(yùn)含源始意義“存在”,“in-sein”實(shí)存論意義則為“在……之中存在”。他認(rèn)為“世界”并非無數(shù)“存在者”的湊合物,而是棲居、依寓、植根、逗留于“存在”的“存在者”在相遇中形成的整體性狀態(tài)。這種相遇在“人”的操勞中開啟,形成“人”的基本存在狀態(tài):在—世界—存在,“人”與“自然”在操勞中源始同一,進(jìn)而“存在”顯現(xiàn)?？梢?《技術(shù)的追問》中的源始技術(shù)是以操勞的方式實(shí)現(xiàn)的。

他所揭示的操勞作為前理論、前實(shí)踐的行為在本質(zhì)上屬于一種創(chuàng)作性藝術(shù)。以《技術(shù)的追問》中銀盤制作為例,銀、盤、祭器及銀匠四重因素是共屬一體的整體。銀匠打制材料、觀察形式、創(chuàng)作銀盤,“存在”在銀匠的操勞中由隱匿顯現(xiàn)為“存在者”。在源始技術(shù)中,“人”既非主導(dǎo)“技術(shù)”亦非支配其他三因素,而是操勞安排“人”與另三因素在相互擔(dān)責(zé)的產(chǎn)出中把銀盤帶出來,“人”的意義就在于與“世界”的源始合一中接到了“存在”給出的自由。

三、 “世界”與源始技術(shù)

現(xiàn)代技術(shù)在“自然”中“置”入“人”的邏輯范疇形成表象“世界”,產(chǎn)生“促逼”式解蔽效應(yīng),“自然通過人的表象(Vorstellen)而被帶到人面前來。人把世界作為對象整體擺到自身面前并把自身擺到世界面前去;人把世界擺置到自己身上來并對自己制造自然”[14]。表象“世界”在本體論視域下一直被視做真實(shí)的,“真實(shí)世界就是可以在事物中發(fā)現(xiàn)的數(shù)學(xué)和諧。與這個(gè)根本的和諧不相吻合的那些可變的表面特性只是處于實(shí)在的較低的層次;它們不是如此真實(shí)地存在著”[15]。海德格爾顛覆傳統(tǒng)的表象式“世界”觀,提出“世界性”概念?！笆澜缧浴弊鳛椤霸凇澜纭嬖凇苯M建環(huán)節(jié)的結(jié)構(gòu)由源始技術(shù)所構(gòu)建。就操勞的具體內(nèi)容來說,具有“世界性”的源始“世界”形成于用具性、關(guān)聯(lián)、空間性三種技術(shù)的實(shí)現(xiàn)方式中。

1.用具性

用具性(Zeughaftigkeit)是“自然”具有“存在”所給予的“為了作……”的“用具”性質(zhì)。用具性的特質(zhì)是“應(yīng)手性”(Zuhandenheit),它是“存在”由“遮蔽狀態(tài)”入于“無蔽狀態(tài)”的顯現(xiàn)方式,應(yīng)手的操勞是合用、方便與通暢的,“人”與“自然”于應(yīng)手中共屬一體?！白匀弧苯?jīng)過“人”的制作而開啟用具性,轉(zhuǎn)型成“作品”,“用具”在“作品”中相遇,開啟整體性的“世界”,“作品,即所制作的東西,是原本被操勞的東西,故而也是應(yīng)手的東西。作品承擔(dān)著指引整體性,用具在指引整體性中相遇了”[2]60?！白匀弧薄坝镁摺焙汀白髌贰痹谟镁咝灾敢陆M建“世界性”。海德格爾意圖從現(xiàn)代技術(shù)中還原出具備用具性的源始技術(shù)方式,讓“自然”的“為了作……”在“人”與“自然”的交道中起作用,回應(yīng)現(xiàn)代技術(shù)以集置覆蓋“自然”用具性的現(xiàn)狀。

“世界性”在用具性的“顯眼”“煩擾”“無理取鬧”樣式中顯現(xiàn)。與“應(yīng)手性”對應(yīng)的是“在手性”(Vorhandenheit),它意味“人”與“自然”被作為擺在手頭上的東西處于“直觀”與“分析”中而形成知識(shí)。海德格爾認(rèn)為,“世界性”恰恰顯現(xiàn)于由“應(yīng)手性”到“在手性”的轉(zhuǎn)換狀態(tài),因?yàn)榇藸顟B(tài)是“用具”的合用性破裂、方便性斷裂、通暢性受阻以致“人”與“世界”之源始整體性虧損狀態(tài)。他用“顯眼”“煩擾”“無理取鬧”三種樣式表述此狀態(tài):“顯眼”是由“用具”的無法起作用而導(dǎo)致順手的用具不順手、不得不擺在手上的突顯狀態(tài);“煩擾”是“用具”的某種缺失干擾打交道活動(dòng)的狀態(tài);“無理取鬧”是某種東西無緣無故突兀地?fù)鯏唷坝镁摺钡膽?yīng)手操勞的狀態(tài),“顯眼、煩擾、無理取鬧這些樣式具有一種功能,即在應(yīng)手的東西那里把在手性特質(zhì)映現(xiàn)出來”*Heidegger. Sein und Zeit [M]. Tuebingen : Max Niemeyer Verlag,1967:74. 中文譯本將Auffaelligkeit、Aufdringlichkeit、Aufsaessigkeit譯為“觸目”“窘迫”“膩味”(參見海德格爾:《存在與時(shí)間》, 陳嘉映,王慶節(jié),譯, 北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版,第87頁),本文調(diào)整為“顯眼”“煩擾”“無理取鬧”。張汝倫譯為“引人注目”“急迫”“不好辦”(參見張汝倫:《〈存在與時(shí)間〉釋義(上)》, 上海:上海人民出版社2014年版,第249頁)。Aufdringlichkeit具有belaestigend內(nèi)涵,即打擾、煩擾之義,海德格爾以之表述因某種用具的缺失而擾亂了操勞的狀態(tài),本文譯為“煩擾”;Aufsaessigkeit具有毫無理由地去抱怨某事物之義,帶有無厘頭的意味,海德格爾以之表述應(yīng)手的操勞被無緣無故、突如其來地打斷了,本文譯做“無理取鬧”。?！笆澜缧浴眲t于三種樣式中顯現(xiàn)。

“認(rèn)識(shí)”發(fā)生于“世界性”顯現(xiàn)中,亦即被海德格爾稱為“殘斷”狀態(tài)的從“應(yīng)手性”到“在手性”的轉(zhuǎn)換過程,“為了使作為對現(xiàn)成事物的觀察式的規(guī)定性認(rèn)識(shí)成為可能,首須‘操勞著同世界打交道’的活動(dòng)發(fā)生某種殘斷”[12]72?！按嗽凇蓖渌按嬖谡摺贝蚪坏赖倪B續(xù)性受到阻礙而突然停止,肇始?xì)埲笔降臄嗔?引起“此在”將所打交道的“存在者”擺在手上進(jìn)行“觀察”而形成“知覺”,它在語言規(guī)定下固定為命題、定理。它們在再次發(fā)生相應(yīng)“殘斷”時(shí)就具有分析與解釋的作用。他的實(shí)存論“認(rèn)識(shí)”與傳統(tǒng)本體論“認(rèn)識(shí)”的分野就在于用具性,前者認(rèn)為“應(yīng)手性”與“在手性”的轉(zhuǎn)換是連續(xù)統(tǒng)一體,而不是徹底的斷裂,“認(rèn)識(shí)”只是“此在”的一種操勞形式,具備用具性;后者遺忘“應(yīng)手性”,僅僅關(guān)注和挖掘“在手性”,建立“人”與“自然”主客對立的表象系統(tǒng),缺乏用具性。

集置的強(qiáng)悍性在于依據(jù)理論與實(shí)踐的知識(shí)系統(tǒng)抑制和剝奪“自然”自身的“起作用”及對“自然”的肢解。海德格爾通過“自然”的用具性還原出前知識(shí)系統(tǒng)的源始技術(shù),找出克服傳統(tǒng)本體論之路徑。

2.關(guān)聯(lián)

關(guān)聯(lián)(Bezug)是有別于邏輯的源始關(guān)系構(gòu)建方式,有“指引”“標(biāo)志”“際遇”和“意蘊(yùn)”等內(nèi)容,“世界性”形成于關(guān)聯(lián)中?！爸敢笔窃谟镁咝灾甘鞠?不同存在者相互作用彼此建立關(guān)系的功能?！皹?biāo)志”是具備“有用性”和“顯示”兩種“指引”功能的特別“用具”。“有用性”即是“用具”所具有的效用,“標(biāo)志”憑借“有用性”功能可以使存在者之間相互作用建立關(guān)系;“顯示”源于“應(yīng)手性”與“在手性”之間在相互轉(zhuǎn)換中生成的諸樣式,某個(gè)“用具”之所以能承當(dāng)“標(biāo)志”、被取為“標(biāo)志”在于它可使不顯眼之物突顯,能對缺失或攔阻之物作出告示,將“指引”整體關(guān)系擺到“此在”眼前,“標(biāo)志”依據(jù)“顯示”能“把某種用具整體明確地收入尋視,從而應(yīng)手事物的合世界性便隨之呈報(bào)出來”[12]93。“指引”與“標(biāo)志”作為用具性的“為了作……”功能在“顯示”方面的運(yùn)用,具有“為了……指引……”性質(zhì)?！爸敢焙汀皹?biāo)志”是以“自然”本身生命力量向“人”傳遞信息與呈報(bào)事物的技術(shù)方式,“人”寓居“自然”中體驗(yàn)“自然”之生命氣息,把捉“自然”發(fā)出的特征與信號,“人”與“自然”構(gòu)建了彼此直接關(guān)聯(lián)的世界。相反,“指引”與“標(biāo)志”在現(xiàn)代技術(shù)下已經(jīng)丟掉“自然”的本性而嬗變?yōu)橹R(shí)設(shè)計(jì)下的信號功能,“人”被裹挾在現(xiàn)代技術(shù)信號中,按照設(shè)定好的路徑、方向行動(dòng),矩陣式的現(xiàn)代指引系統(tǒng)所帶給“人”的便利、精確與舒適遮蔽了“人”與“自然”的源始關(guān)聯(lián),導(dǎo)致“人”逐漸遺忘“自然”的味道、氣息、色彩、脈動(dòng)等。

“際遇”(Bewandtnis)是在“為了……指引……”下任一物在另一物之中與之適逢其遇(bewenden lassen mit etwas bei etwas)形成的整體境況,“該‘先天的’任……適逢其遇是應(yīng)手事物能相遇的條件,故而此在與所相遇的存在者在存在者層面上打交道中,能在存在者層面上任存在者適逢其遇”*Heidegger. Sein und Zeit[M]. Tuebingen : Max Niemeyer Verlag, 1967:85. 中文譯本將Bewandtnis、bewenden lassen、Bewendenlassen譯為“因緣”“任……了卻因緣”“了卻因緣”(參見海德格爾:《存在與時(shí)間》, 陳嘉映,王慶節(jié),譯, 北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版,第99頁)。張汝倫指出,將Bewandtnis譯為“因緣”“不但模糊了它的確切意義,還增加了理解的困難”,根據(jù)《辭源》,“因緣”一詞在漢語中的三層意思“都與海德格爾的Bewandtnis概念有較大的距離”。在他看來,Bewandtnis 表述了“相關(guān)系統(tǒng)的存在現(xiàn)象”,應(yīng)當(dāng)譯為“應(yīng)手相關(guān)性”(參見張汝倫:《〈存在與時(shí)間〉釋義(上)》, 上海:上海人民出版社2014年版,第269270頁)。張汝倫對“因緣”譯法的評論具有合理性,Bewandtnis表述了應(yīng)手操勞中建構(gòu)的事物之間的關(guān)聯(lián),也確能由“應(yīng)手相關(guān)性”予以表達(dá);但“應(yīng)手相關(guān)性”是在含義層面上表達(dá)了Bewandtnis,具有作解釋的性質(zhì),對Bewandtnis常用字面意義有所忽略。本文將Bewandtnis、bewenden lassen、Bewendenlassen譯為“際遇”“任……適逢其遇”“適逢其遇”有以下理由:其一,Bewandtnis的通常意義是“境況”“現(xiàn)狀”,而“際遇”在漢語中也有“境遇”“境況”之含義。兩者通常意義較為接近。其二,bewenden的通常用法是bei/mit etwas bewenden lassen,意思是某事做到某種程度上、某點(diǎn)上就可了結(jié)了,但海德格爾將這種固定搭配改動(dòng)為mit etwas bei etwas bewenden lassen,用以表述:某事物與另事物在應(yīng)手操勞中碰在一起相互關(guān)聯(lián),結(jié)合成新境況,亦即Bewandtnis?！斑m逢其遇”在漢語中意思為某人或事物在碰到某種機(jī)遇下,做成某事或產(chǎn)生某新情況,其結(jié)果即“際遇”。用“任…適逢其遇”譯bewenden lassen、“適逢其遇”譯名詞化了的Bewendenlassen較為貼近。其三,海德格爾認(rèn)為事物之間相互關(guān)聯(lián)是在應(yīng)手操勞中彼此相遇形成的,譬如錘子、釘子、修繕、避雨處等是在相遇中相互關(guān)聯(lián)的,begegnen是非常重要的概念?！叭巍m逢其遇”也能將這層意思表達(dá)出來。。事物之間相遇形成的“聯(lián)結(jié)”不是因果邏輯,而是在操勞下不同“物”的各自“用具性”的碰面,海德格爾稱通過“指引”而得以指示的“任在……中與……適逢其遇”在事物之間形成的關(guān)系為關(guān)聯(lián)。馮·赫爾曼用“相關(guān)聯(lián)系”(Korrelation)解釋“關(guān)聯(lián)”“任……適逢其遇”“際遇”之間的內(nèi)在結(jié)構(gòu):“關(guān)聯(lián)是指引的結(jié)構(gòu)?！凇信c……’的關(guān)聯(lián)也屬于實(shí)存性的‘任……適逢其遇’,在這種任在……中與……適逢其遇和能相遇,或者說際遇之間存在著一種相互聯(lián)系。任在……中與……適逢其遇聯(lián)系著在……中與……的際遇。這種相互聯(lián)系是源始地在此在的存在理解之中、在一定范圍的際遇之實(shí)存理解中的聯(lián)系?！盵16]170海德格爾認(rèn)為關(guān)聯(lián)內(nèi)藏于“際遇”的整體性中,而“任……適逢其遇”則向存在者“敞開了際遇整體性”[2]85。所謂“敞開”,指:“從遮蔽狀態(tài)交入揭示狀態(tài),在此狀態(tài)中存在者作為存在者最先得到揭示及相遇”[16]171?！半H遇”之“敞開”開啟整體性的關(guān)聯(lián)。“意蘊(yùn)”是處于“際遇”中之事物被賦予了“意義”而形成的關(guān)聯(lián)整體。他認(rèn)為,“人”與“世界”具有源始契合性與親熟性。契合是對“世界”的理解,“此在”只有先行地理解“世界”,才有可能運(yùn)作“為了……指引……”功能而任事物之間適逢其遇,開啟相互“關(guān)聯(lián)”的“際遇”。對“世界”的理解是“存在理解”,亦即“人”作為“存在”的看護(hù)者,具有“存在”源始賦予“人”的理解能力?！叭恕迸c“世界”源于“存在理解”而親熟,“這種熟悉世界不一定要求對組建著世界之為世界的諸關(guān)聯(lián)進(jìn)行一種理論上的透視”[12]101,而是“此在”對各種“關(guān)聯(lián)”的實(shí)存性的理解與熟悉。基于理解與親熟,“任在……中與……適逢其遇”的各種相關(guān)聯(lián)事物被“存在”賦予了“意義”,進(jìn)而有“意義”的事物縷結(jié)關(guān)聯(lián)組建為“意義”的關(guān)聯(lián)整體,即“意蘊(yùn)”。

“適逢其遇”是在操勞中事物自然而然相遇的技術(shù)方式,“此在”付諸“自然”的目的與用途在“自然”依照自身尺度安置與運(yùn)作下實(shí)現(xiàn),“此在”在“際遇”中獲得應(yīng)手而來的用具與隨遇而安的處所?，F(xiàn)代技術(shù)取締“際遇”之“為了作……”功能,訴諸“訂造”構(gòu)建事物關(guān)系網(wǎng),“護(hù)林人已經(jīng)被訂造到纖維素的可訂造性中去了,纖維素被紙張的需求所促逼,紙張則被送交給報(bào)紙和畫刊。而報(bào)紙和畫刊擺置著公眾意見,使之去揮霍印刷品,以便能夠?yàn)橐环N被訂造的意見安排所訂造”[3]16,“人”與“自然”在“訂造”中被強(qiáng)逼遭遇。源始技術(shù)方式在“世界性”的構(gòu)建中能創(chuàng)造有“意蘊(yùn)”的關(guān)聯(lián)整體性,“人”故此而有“意義”。現(xiàn)代技術(shù)則導(dǎo)致“人”與“世界”無法契合、相互陌生,“世界”與“人”在緊張關(guān)系中失卻“意義”。在他看來,只有重現(xiàn)“世界性”,“人”與“世界”源始契合性與親熟性才能恢復(fù)。

現(xiàn)代技術(shù)以邏輯為動(dòng)力源把“人”與“自然”置于繃緊的鏈條中泵出能量,但它同時(shí)也制造彼此衰竭的危險(xiǎn)。關(guān)聯(lián)以“自然而然”消解邏輯必然性,克服“人”與“自然”的緊張關(guān)系。他提出此前邏輯概念,用意在于告示“人”在“自然”面前應(yīng)謙遜、守護(hù),以泰然任之的態(tài)度憑助源始技術(shù)獲得給養(yǎng),因?yàn)榇私o養(yǎng)源于“存在”而能源源不斷。

3.空間性

空間性(Raeumlichkeit)是“去遠(yuǎn)”“定向”方式生成空間的性質(zhì)。海德格爾認(rèn)為空間是“此在”棲居的“場所”,“我們將用具式的、能夠向……處歸屬的、在操勞性交道中尋視式先行持守于視野中的‘往何處’稱為場所”[2]103。它有三方面內(nèi)涵:其一,“人”與“事物”交道中出現(xiàn)的空間不是計(jì)量的距離,而是“切近”。它意味著“人”和“事物”能相遇。其二,“事物”所處的“處所”,不是設(shè)定的空間地點(diǎn),而是“向……處歸屬”(Hingehoeren)。它是“人”“事物”以操作、使用、安置等方式彼此適逢其遇的空間。其三,“此在”在操勞中對“事物”的“觀看”是“尋視式的”。它把“觀看”與“操勞”放入共屬一體中,通過尋視式操勞顯現(xiàn)“世界性”。

海德格爾用“切近”“處所”及“尋視”組建作為棲居“場所”的空間,將空間置于“此在”與“世界”操勞交道形成的整體性“際遇”中予以界定。這種空間不是罩住“人”的容器而是作為“人”存在方式的“去遠(yuǎn)”與“定向”?！叭ミh(yuǎn)”(Ent-fernung)是“此在”在尋視式操勞中任“物”適逢其遇,將“物”彼此拉近、消除距離而創(chuàng)造棲居場所的空間生成技術(shù)方式;“定向”(Ausrichtung)是“此在”在尋視式操勞中歸向、走向、帶向、拿向……處的指向技術(shù)方式。去除事物之間距離讓其依一定方向相互接近,并非是將擺在手頭上的東西強(qiáng)制性“置”到一塊,而是順著“人”與“世界”的親熟性而任其相逢相遇、彼此契合,形成場所式的空間“際遇”?！叭ミh(yuǎn)”“定向”方式所生成的空間具有“空間性”,場所式“空間”是有“空間性”的空間。

物理學(xué)的容器式空間是可設(shè)計(jì)、可控制的空間。通過空間設(shè)計(jì),“人”與“自然”相互隔離,形成相對于“自然”的防御姿勢,而防御中隱藏著進(jìn)攻性的攫取?，F(xiàn)代技術(shù)將容器式空間納入高度精確、精密的計(jì)量操作中,“自然”的性質(zhì)如溫度、氣味、生長、四季更替等在設(shè)定的空間內(nèi)成為可調(diào)整、定制的客體。與之相反,場所式空間則不可設(shè)計(jì)、無法控制,它以“去遠(yuǎn)”“定向”技術(shù)方式構(gòu)建“人”與“自然”關(guān)系。在“去遠(yuǎn)”“定向”方式的空間構(gòu)建技術(shù)中,“人”融于“自然”之中作為“自然”的組建環(huán)節(jié),由“自然”為“人”安置空間、規(guī)定距離與方向。空間取決于應(yīng)手之物如何向“此在”運(yùn)作“為了作……”性質(zhì)、在何處將其標(biāo)志向“此在”呈報(bào)顯現(xiàn),及以何種形式與“此在”相遇照面。操勞之“應(yīng)手性”特質(zhì)決定“人”對與其打交道事物之間的距離和方向無法設(shè)計(jì)與控制,唯有任“自然”自然而然地規(guī)定。

容器式空間雖供給居住之便利,但就“人”與“自然”的源始關(guān)聯(lián)而言是不夠的,它須以場所式空間為源始前提。前者在現(xiàn)代技術(shù)運(yùn)籌下已支配“人”的日常生活,而后者恰在遮蔽中被遺忘,甚至消逝于智能化與大數(shù)據(jù)的運(yùn)用中。然而,容器式空間技術(shù)方式愈是強(qiáng)悍擴(kuò)張,弊病也愈發(fā)無解,“人”的行動(dòng)處于精確定制與嚴(yán)密監(jiān)控的無自由境況中,“自然”逐漸喪失其“自然而然”的用具性能力而趨于偏離與“人”相協(xié)調(diào)的本性。相比之下,場所式空間技術(shù)方式以守護(hù)“人”與“自然”的契合性與親熟性,給予“人”以自由而突顯其優(yōu)越性。

四、 結(jié) 語

海德格爾是“現(xiàn)代性反思中最具思想深度的哲學(xué)家之一”[17]。現(xiàn)代性在近代自我意識(shí)哲學(xué)、工業(yè)革命進(jìn)程及經(jīng)濟(jì)理性主義等侵蝕下衍生“人類生存進(jìn)化的現(xiàn)狀和缺憾(異化、祛魅、破碎及病態(tài)等)”[18]。馬克思以“實(shí)踐”解構(gòu)了自我意識(shí)哲學(xué)的內(nèi)在性,憑助資本批判完成現(xiàn)代性批判。尼采通過對“構(gòu)成現(xiàn)代性核心的‘現(xiàn)代靈魂’,即一種虛無主義的、‘頹廢’的精神”的鞭撻,對“現(xiàn)代人”與“現(xiàn)代精神”的顛覆,而成為“現(xiàn)代性批判的先行者”[19]。但在海德格爾看來,現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)在前人視域中尚處于隱匿狀態(tài),在談及“實(shí)踐”時(shí)指出:“在當(dāng)今進(jìn)行統(tǒng)治的就是人的自身生產(chǎn)與社會(huì)的自身生產(chǎn)”,而且“人的自身生產(chǎn)帶來了自身毀滅的危險(xiǎn)”[20],而尼采的“超人”仍舊是自我意識(shí)衍生的“現(xiàn)代人”,“‘超人’這個(gè)名稱命名的是那個(gè)人類的本質(zhì),這個(gè)人類作為現(xiàn)代人開始進(jìn)入其時(shí)代的本質(zhì)完成過程之中”[21]。

對海德格爾而言,現(xiàn)代性批判首當(dāng)其沖的任務(wù)是現(xiàn)代技術(shù)批判,因?yàn)椤叭恕迸c“自然”在現(xiàn)代技術(shù)塑造下丟棄了自由和意義之源泉的源始性。他以實(shí)存論克服傳統(tǒng)的本體論,還原“人”的源始生命形態(tài),以持守“人”與“自然”源始同一的技術(shù)方式創(chuàng)作自由與有意義的“世界”。他之所以突顯工具性、關(guān)聯(lián)、空間性三種技術(shù)方式是因其在現(xiàn)代技術(shù)裹挾下已被遺忘、漸趨消逝,而現(xiàn)代技術(shù)對“物”的擺置并非“人”之歸宿而是無底深淵。他把現(xiàn)代性批判的旨趣落在源始世界,回撤到古希臘神秘語境中尋求救贖之道,并在那里發(fā)現(xiàn)源始技術(shù)的繁茂及其藝術(shù)性的創(chuàng)作力量。不難看出,后期著作中的技術(shù)批判思想在《存在與時(shí)間》“世界”觀中已有基礎(chǔ)性的論述。

[1] Riis S. Zur Neubestimmung der Technik—Eine Auseinandersetzung mit Martin Heidegger[M]. Tuebingen: Francke Verlag, 2011.

[2] Heidegger M. Sein und Zeit[M]. Tuebingen: Max Niemeyer Verlag, 1967.

[3] 海德格爾. 演講與論文集[M]. 孫周興,譯. 北京:三聯(lián)書店, 2005.

[4] Platon. Platons Werke (Zweiter Theil)[M]. trans. Schleiermacher F. Berlin: Akademie Verlag, 1984.

[5] Platon. Das Gastmahl[M]. trans. Susemihl F. Charleston: CreateSpace Independent Publishing Platform, 2013:78.

[6] Heidegger M. Die Frage nach der Technik[M]∥Gesamtausgabe Band 7. Frankfurt: Klostermann, 2000:12.

[7] Heidegger M. Der Spruch des Anaximander[M]∥Gesamtausgabe Band 5. Frankfurt: Klostermann, 1977.

[8] 海德格爾. 關(guān)于人道主義的書信[M]∥海德格爾選集. 孫周興,譯. 上海:上海三聯(lián)書店, 1996.

[9] Heidegger M. Beitraege zur Philosophie (vom Ereignis)[M]∥Gesamtausgabe Band 65. Frankfurt: Klostermann, 1989:6.

[10] Poeggeler O. Heidegger und die Hermeneutische Philosophie[M]. Freiburg: Verlag Karl Alber, 1983:71.

[11] Hommes J. Zwiespaeltiges Dasein[M]. Freiburg: Verlag Herder, 1953:32.

[12] 海德格爾. 存在與時(shí)間[M]. 陳嘉映,王慶節(jié),譯. 北京:三聯(lián)書店, 2006.

[13] Figal G. Martin Heidegger zur Einfuehrur[M]. Hamburg: Junius Verlag, 1992:61.

[14] 海德格爾. 詩人何為?[M] ∥海德格爾選集. 孫周興,譯. 上海:上海三聯(lián)書店, 1996:427.

[15] 愛德文·阿瑟·伯特. 近代物理科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)[M]. 徐向東,譯. 北京:北京大學(xué)出版社, 2003:48.

[16] von Hermann F. Hermeneutische Phaenomenologie des Daseins[M]. Frankfurt: Klostermann, 2005.

[17] 俞吾金. 海德格爾的現(xiàn)代性批判及其啟示[J]. 江海學(xué)刊, 2008(5):33.

[18] 張雄. 現(xiàn)代性邏輯預(yù)設(shè)何以生成[J]. 哲學(xué)研究, 2006(1):26.

[19] 陳嘉明. 現(xiàn)代性的虛無主義----簡論尼采的現(xiàn)代性批判[J]. 南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文·社會(huì)科學(xué)), 2006(3):119.

[20] 費(fèi)迪耶 F. 晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要[J]. 丁耘,譯. 哲學(xué)譯叢, 2001(3):57.

[21] 海德格爾. 尼采的話“上帝死了”[M]∥海德格爾選集. 孫周興,譯. 上海:上海三聯(lián)書店, 1996:804.