一
宋仁宗慶歷六年,滁州太守歐陽修作《醉翁亭記》,其中有佳句云:“醉翁之意不在酒,在乎山水之間也?!?/p>
其實,不唯“醉翁”如此,古人抒發(fā)心志,常常寄情于“山水之間”。因為山高水長?因為山青水秀?然,卻又不盡然。
有句俗話盡人皆知:靠山吃山,靠水吃水。《淮南子·齊俗訓》的說辭卻不俗:“其導萬民也,水處者漁,山處者木?!睙o論是俗話還是雅言,所說的并非深奧的義理,而是一個簡單的事實。山水之于人,原是衣食所系,生存所系,山水是人類繁衍生存的搖籃。依山傍水長大的苦孩子,哪天遇到個山高水低,行至山窮水盡處,于“山水”二字有些記掛,有些眷念,有些敬畏,乃是情理中的事。
不過,當人們心頭泛起記掛、眷念和敬畏之情時,山水之于人,就不是“致用”二字那么簡單了。在那些敬畏、眷念和記掛中,總是不經(jīng)意間把能夠想象到的種種神力和美德都賦予了山水,“漁”與“木”的想法反倒?jié)u漸淡了。
有幾句經(jīng)典,是值得讀的:
《左傳·昭公元年》記載:“山川之神,則水旱癘疫之災,于是乎禜之?!薄秶Z·周語》有云:“夫國必依山川,山崩川竭,亡之征也?!边@是一種神祇崇拜的山水觀。
老子說:“上善若水,水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道?!保ā独献印ぐ苏隆罚┛鬃诱f:“智者樂水,仁者樂山?!保ā墩撜Z·雍也》)這是一種道德化的山水觀。
東晉書法家王獻之說:“從山陰道上行,山川自相映發(fā),使人應接不暇。若秋冬之際,猶難忘懷。”(《世說新語·言語》)南朝詩人謝靈運說:“夫衣食,人生之所資;山水,性分之所適?!保ā队蚊街尽罚┻@是一種審美的山水觀。
二
也就是說,在“致用”的山水觀以外,國人的山水觀,尚有原始宗教的神祇崇拜、社會道德的情感投射和審美直觀的種種差異。如果在發(fā)生學上給它們排排順序,大約是神祇崇拜在前,道德投射居中,審美直觀殿后。但這是就社會普遍心理而言。對于圣賢大德來說,眼前這個世界,并不是沿著一條直線魚貫而來的,他們不會像尾生那樣,死死抱著一根柱子,從一個視角去觀察、認知這個世界。
比如孔夫子?!墩撜Z》記載,“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼”;又說,“子不語怪力亂神”。據(jù)此可知,在思想方法上,孔子已經(jīng)超越了“萬物有靈”的原始宗教思維,他的山水觀也超越了神祇崇拜的局限??追蜃诱撋剿?,重心在以山水“比德”?!爸钦邩匪收邩飞?。智者動,仁者靜。智者樂,仁者壽。”是將社會人文理想投射于山水,從山水的自然形態(tài)屬性中,反思和生發(fā)社會價值和人格理想。不過,假如你因此將孔子想象成一個眉頭緊鎖,心事重重,每時每刻都思慮著仁義禮智信這些高深義理的老夫子,那就錯了。
《論語·先進》記錄了一段先秦思想史上的公案,或許能透露一些有趣的信息。一天,孔子和他的幾個學生談論各自的理想,輪到一個叫曾點的學生發(fā)言,他說了這樣一番話:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸?!贝笠馐钦f,暮春三月,換上了春天的衣裳,五六個年輕人、六七個童子,相約著戲水沂水河,櫛風舞雩臺,再一路唱著歌回家。聽了這番話,夫子感慨地說,我很贊賞曾點的想法!(“夫子喟然嘆曰:吾與點也?!保?/p>
曾子所描畫的、孔夫子所贊賞的,恰是一幅春日樂游、山水怡情的景況。換言之,除了仁義禮智信,孔夫子也藏著一顆游山玩水的心,這就幾近于審美的山水觀了。
說它是一段公案,是因為還有另一種解讀。這另一種解讀,是把“浴乎沂”解讀為在沂水中模仿龍出水中,把“風乎舞雩”解讀為在舞雩臺上演習祈雨祭禮。把快樂的山水樂游,換成了肅穆的祈雨祭禮。這讓人想起《詩經(jīng)·關雎》的遭遇,那一次,神情凝重的儒生們生生把一段男女相思苦,讀成了“后妃之德”。
再比如董仲舒。班固在《漢書·五行志》中說:“董仲舒治公羊春秋,始推陰陽,為儒者宗?!标P于“儒者宗”的評價,學界有爭議,我們暫且放下,先說“始推陰陽”。
先秦諸子,號稱百家,其中有陰陽家,倡言陰陽五行、相生相克。所謂“始推陰陽”,當是在儒門之內(nèi),最早引用陰陽學說。董仲舒承續(xù)荀子禮法并重、刑德兼用的理念,吸收墨家“兼愛”“尚用”思想,更結合陰陽家的五行學說,發(fā)掘先秦“符瑞”“譴告”思想資源,提出了“天人感應”理論,這是中國古代思想史上的一個重要拐點,先秦儒學的政治制度化轉向由此發(fā)生。
按照這個思想脈絡,董仲舒的山水觀,不是應該繪聲繪色地講述那些“符瑞”“譴告”故事嗎?然而不。提出“天人感應”理論的董仲舒,似乎并不真的相信“山崩川竭,亡之征也”。他寫了《山川賦》,采取的是孔夫子“智者樂水,仁者樂山”的思維視角。面對高山,稱其“多其功而不言,是以君子取譬也”;面對流水,稱其“似力”“似持平”“似察”“似智”“似知命”“似善化”“似勇”“似武”“似有德”,是中規(guī)中矩的山水比德。
以儒家思想立身,卻不拒絕陰陽五行學說;提出“天人感應”理論,卻不囿于原始宗教的神祇崇拜。班固稱其為“儒者宗”,想來不是沒有道理的。
三
審美意識的發(fā)生和發(fā)展,是一個從零散、偶見,到系統(tǒng)自覺;從嫩綠鵝黃到姹紫嫣紅,從涓涓細流到波濤洶涌的過程。許多事情,在它發(fā)生的那一刻,沒有誰意識到它的里程碑意義,只是幾度春秋、幾番風雨之后,當我們回首往事,才發(fā)現(xiàn)令人自豪和驕傲的云路萬里,竟始于山坳里的那次轉彎。
作為一種普遍的社會意識和文化心理,從審美的立場看待山水自然,始于魏晉時代。這要說到一個人,此人姓王,名弼,是魏晉玄學的奠基性人物。
王弼出身世家,祖父王凱是“建安七子”之首王粲的族兄。王粲絕嗣,王凱把兒子王業(yè)過繼給王粲為嗣,王業(yè)生子王弼,因此王粲又是王弼的嗣祖父。雖然祖孫兩個沒有見過面,王弼卻托庇祖蔭,獲益不淺。史載,漢末大學者蔡邕藏書甚豐,晚年悉數(shù)贈與王粲,后又盡歸王業(yè),王弼自幼博覽群書,良有以也。
儒學發(fā)展到漢末,演化成以“三綱五常”為主要內(nèi)容的“綱常名教”,繁瑣腐朽,禁錮思想,欲求一絲活力而不得,哪里還有孔夫子當年那種“游”山“玩”水的靈秀之氣。
在這樣一種社會和文化背景下,魏晉玄學應運而生。如何評價王弼的玄學理論建樹,是哲學家和思想史研究的任務,我關心的是如何才能站在審美的立場上,看山、看水。
有兩點是緊要的。
其一是主張“貴無”。王弼為《老子》作注,又著《老子指略》,提出了“以無為本”的思想主張。“有”“無”之辯,是魏晉玄學的基本論題,圍繞這個論題,形成了“貴無”“崇有”“獨化”等不同的思想立場。有人喜歡在王弼的“貴無”主張上做文章,眉目津津,得意于揪住了一條唯心主義的小辮子,其實,這是典型的思想史研究中的懶漢作派?!百F無”的意義,或者說魏晉玄學的要義,不是炒老子“無為”思想的冷飯,而是整合儒、道兩端,接通儒學與老子、進而與莊子思想的聯(lián)系,從而將“自然”的理念引入當時的思想界,這在漢末“綱常名教”的酸腐氤氳中,其實是一股清流。
其二是堅持圣人“有情”。在主張“貴無”的陣營中,王弼與何晏齊名,思想史上并稱“何王”。不過在我看來,何晏官職更高,見識卻輸于王弼。譬如何晏主張“圣人無情”,王弼則不贊成,他認為:“圣人茂于人者神明也,同乎人者五情也。神明茂,故能體沖和以通無;五情同,故不能無哀樂以應物?!背姓J圣人和普通人一樣,是有感情的,喜、怒、哀、樂、怨,五情俱全,這就肯定了“情感”因素在理想人格建構中的合理性、合法性。
一個“自然”,一個“情感”,有了這兩個理論支點,人在“綱常名教”面前,才獲得了建構獨立人格的自由,面對山水,才有了親切自如的感覺和審美的態(tài)度。
玄學理論的發(fā)展,推動了魏晉時代站在審美的立場上看山、看水。名士風流,雅好山水,一時間蔚成風尚。從這個角度去看,還真有一點“風景這邊獨好”的意思。不過,如果跳出玄學思想對審美意識形成的制約關系,從更為廣闊的社會現(xiàn)實中,去尋找更深層的原因,風景怕就沒有如此美妙了。
不必再有新的人物出場,還說何晏、王弼。
公元249年2月5日,那天是正月初六,一直韜光養(yǎng)晦的司馬懿長劍出鞘,發(fā)動“高平陵政變”,專權妄為的曹爽大將軍被解除了兵權。司馬懿令吏部尚書何晏審理曹爽黨羽案,原本依附曹爽的何晏,此時卻以積極的姿態(tài)徹查曹爽案,冀圖以此輸誠,爭得寬宥。何晏將丁謐、鄧飏等七姓黨羽查實奏報,司馬懿卻淡淡地說:“還有,共八族?!焙侮叹嚼?,黯然問道:“難道是我嗎?”司馬懿答:“是也?!焙侮屉S即被拿下。正月初十,曹爽及親信黨羽凡八姓,包括魏晉名士、玄學家何晏,以謀反罪被誅滅三族。受曹爽案牽連,王弼罷官。公元249年的蕭瑟秋風里,24歲的王弼“以癘疾亡”。
這是一個專制殘暴、“亂”“篡”頻仍、社會動蕩、人人自危的年代?!稌x書·阮籍傳》說:“天下多故,名士少有全者?!比罴对亼选吩娫疲骸膀?qū)馬舍之去,去上西山趾。一身不自保,何況戀妻子?!比胧酪殉晌M?,遁世方為活路。對山林川渚的向往,是與對社會政治的逃避互為表里的。
四
魏晉時代是人覺醒的時代,這種覺醒表現(xiàn)為,把人的自然情感視為人性的合理內(nèi)涵。這種思想的解放、人性的覺醒,幫助人們在山水自然中看到了人自己,也就是我們所說的站在審美的立場上看山水。但這并不意味著從此將道德的信仰和神祇的敬畏棄之如敝履。
魏晉名士愛山林,其中有逃避社會政治的因素。但這并不意味著古代知識分子從此放棄了社會政治,放棄了“入世”責任和“廟堂”理想。換言之,在古代知識分子眼中,山水并不是一個與生命、與人格、與責任擔當、與社會歷史無關的游樂之地。可以這樣說,王弼、何晏們大力倡導玄學,整合儒、道兩端,打通儒學與老莊思想的聯(lián)系,其結果是為“名士”們在逃離“廟堂”之后,打開了一個“處江湖之遠而憂其君”的思想和價值空間。
從思想史發(fā)展的客觀過程來看也是如此。從神祇崇拜到道德投射,再到站上審美的立場,古人看山、看水的方式經(jīng)歷了不斷變化的過程。但這個過程不是像狗熊掰棒子那樣,掰一個,丟一個。而是一個歷史的發(fā)展過程,是一個人的精神世界的豐富性被不斷展開的過程。在這個過程中,來路上的每一個腳印,都不會被時間的風雨簡單地抹去,它們或者表現(xiàn)為深厚的歷史內(nèi)涵,或者沉淀成“有意味的形式”??傊?,當山水終于成為人們的審美對象時,它不是更單薄,而是更豐厚了。
當年,郁達夫談到五四運動的功績時,曾這樣說:“五四運動的最大成功,第一要算‘個人的發(fā)現(xiàn),從前的人,是為君而存在,為道而存在的,現(xiàn)在的人才曉得為自我而存在。”郁達夫的話,我只贊賞一半,另一半則不以為然。
贊賞的是,五四確有對于“個人”的發(fā)現(xiàn)之功,讀一讀《家》《春》《秋》,便知此言不虛。不以為然的是,從前的人,何嘗不曉得“為自我”。而五四對“個人”的發(fā)現(xiàn),其實是與對民族存亡的痛感、對現(xiàn)代國家意識的自覺相伴發(fā)生的。理論界有所謂“救亡”壓倒“啟蒙”的觀點,顯然落入了非此即彼、“二元對立”的思維窠臼。事實上,沒有“啟蒙”,何談“救亡”?沒有“救亡”,“啟蒙”便只是空談。
跑遠了,回到歐陽修的醉翁亭吧。
慶歷新政失敗,歐陽修被貶官。先貶知邠州,再貶知滁州。辭別帝京的歐陽修,仕途坎坷,不改放達本性;正直凜然,不肯隨物俯仰。一篇《醉翁亭記》,生花妙筆,酣暢襟懷。醉翁亭與林壑清泉同美,醉翁與滁州吏民同樂?!白砦讨獠辉诰?,在乎山水之間也?!比欢樼鹈谰芭c太守美政交相輝映,試問山水乎?廟堂乎?醉翁筆下,誠無異也。
(王力平,河北省作家協(xié)會副主席,中國作家協(xié)會全委會委員、中國作家協(xié)會文學理論批評委員會委員。出版文學評論集《在思辨與感悟之間》,散文隨筆集《硯邊草色青》,主編《燕趙文藝史話·文學卷》《河北省志·文學志》。)
編輯:劉亞榮