淺析船山易學(xué)中的知識(shí)與道德

吳寶麟

摘 要：船山易學(xué)哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)論和知識(shí)論的內(nèi)在理論動(dòng)力，是其對(duì)天人關(guān)系互動(dòng)互補(bǔ)的探討。他既注重天道和人道同源性，又注重現(xiàn)實(shí)中人道不及于天道之處；以“生生”“和”來(lái)為人道劃定基本的原則；必須在尊重天道之“生生”的前提下發(fā)揮人道認(rèn)識(shí)實(shí)踐和道德實(shí)踐的主體性，一切實(shí)踐都不能破壞此生生之德；既承認(rèn)人能經(jīng)由道德踐履而彰顯天道、合于天道；又依據(jù)天人之分及人類(lèi)認(rèn)識(shí)的主體性反思象數(shù)知識(shí)之限度，并提出象數(shù)系統(tǒng)之改進(jìn)必須效法天道變易、損益、化幾、因順萬(wàn)物等德性，且要經(jīng)歷由微漸廣的歷程，在全體與部分的統(tǒng)一使認(rèn)識(shí)符合天道。依據(jù)天道陰陽(yáng)在流行中的“變易”，船山進(jìn)而反思僵化的官方理學(xué)和是非爭(zhēng)端，進(jìn)而為知識(shí)與道德的關(guān)系問(wèn)題提供了哲學(xué)思路與境界。而天人關(guān)系之理想境界“和”之客觀標(biāo)準(zhǔn)如何確定的問(wèn)題；以及如何在新的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上統(tǒng)一道德和知識(shí)，進(jìn)而重新統(tǒng)一天道和人道，則需要進(jìn)一步探討。

關(guān)鍵詞：船山易學(xué)哲學(xué)；天人關(guān)系互動(dòng)互補(bǔ)；船山認(rèn)識(shí)論與知識(shí)論；道德與知識(shí)的關(guān)系；道器關(guān)系

前人研究綜述

關(guān)于船山認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，研究專(zhuān)著和論文主要有以下諸位：

朱伯崑研究了船山“天人異用之理”和道器觀，認(rèn)為“精審器物乃得道的前提，得道后又可以據(jù)道辨別器物，此是從認(rèn)識(shí)論的角度講道器相輔相成，且以盡器為本。又在其常變觀時(shí)說(shuō)：“陰陽(yáng)變易和事物的變化有其本然的過(guò)程和規(guī)律，人不能私自窺測(cè)，使其符合人的主觀愿望”。

張學(xué)智考察了船山的常變觀，認(rèn)為其重在以常觀變，以一御萬(wàn)，主張?jiān)趯?duì)事物的本質(zhì)和規(guī)律的觀照下考察其變化，由此在守正與權(quán)變中更重視守正。又考察了其知識(shí)論中的“象數(shù)觀”內(nèi)容，認(rèn)為：“在象與數(shù)關(guān)系上，...二者相為表里”。且認(rèn)為“其認(rèn)識(shí)方法有極強(qiáng)的理性主義色彩和思辨色彩，既不同于理學(xué)對(duì)宇宙萬(wàn)物倫理的、神秘的把握，也不同于象數(shù)學(xué)家對(duì)宇宙萬(wàn)物拘執(zhí)的、過(guò)分實(shí)證和瑣細(xì)的把握......”展現(xiàn)“從重境界到思維境界并重，從重視道德理性到重視道德理性和知識(shí)理性二者的結(jié)合......”的特點(diǎn)。

蕭萐父認(rèn)為船山重視天道“依人建極”，即在肯定人的主體性框架下研究其認(rèn)識(shí)論，并將道器關(guān)系納入其認(rèn)識(shí)論中來(lái)考察，認(rèn)為船山“盡器—貫道—入德”、由“盡器”到“貫道”，再由“盡道”而“審器”的過(guò)程，體現(xiàn)了其注重真理的全面性和具體性、分析與綜合的統(tǒng)一。

陳遠(yuǎn)寧、王興國(guó)、黃洪基等認(rèn)為其道器關(guān)系是體現(xiàn)了對(duì)事物規(guī)律的認(rèn)識(shí)無(wú)法脫離具體事物，其道德關(guān)系體現(xiàn)了船山既重視普遍理論的指導(dǎo)意義，也重視具體事物特殊規(guī)律。

學(xué)術(shù)論文方面，蕭萐父認(rèn)為其“知能”關(guān)系展現(xiàn)了其對(duì)人實(shí)踐主體性的肯定，只有將二者結(jié)合，才能真正實(shí)現(xiàn)人的主體性。姜廣輝認(rèn)為船山“把仁義禮智等觀念縮小在道德領(lǐng)域來(lái)討論，而把一般的哲學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論范疇從倫理觀念束縛中解放出來(lái)，使之成為揭示和表述客觀真理的理論工具?！毕恼缣諏⒌榔麝P(guān)系納入其認(rèn)識(shí)論：器（具體事物）不是道（事物規(guī)律）外化，而是道的承載，道是事物客觀固有的。楊楹認(rèn)為其指出了感官認(rèn)識(shí)“只能認(rèn)識(shí)事物的某一方面，而不能認(rèn)識(shí)事物的全部”。

本文中，筆者則試圖在其天人互動(dòng)互補(bǔ)框架下考察其認(rèn)識(shí)論特點(diǎn)，并引申出其對(duì)現(xiàn)實(shí)科研活動(dòng)和道德實(shí)踐的啟發(fā)，以及知識(shí)與道德、哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系的思路。

一、船山易學(xué)天人關(guān)系在認(rèn)識(shí)論之應(yīng)用

船山認(rèn)為“易道包備三才往來(lái)之道而人自有其道（周易外傳.系辭下傳.第十章），承認(rèn)天地“固然”之客觀性（外傳.卷七.說(shuō)卦傳），認(rèn)為天道的根本特征是和順與生（同上）。這種“生”的本性，既是宇宙的本質(zhì)特征，又是人的道德責(zé)任之所在。其天人關(guān)系原理的精華，即在天人互動(dòng)互補(bǔ)的框架中盡人道，人道不可違背天道的底線，要因順天時(shí)、輔助天道之化育，求得合于道的神妙和順。

秉持這樣的天人官，船山將反思“象數(shù)之學(xué)”的局限性，認(rèn)為“天道固然無(wú)先天后天之分”（外傳.說(shuō)卦），以固然存在的客觀事物為先天，就意味著以事物的非固有屬性為后天；若以事物變化發(fā)生的根源為先天，就意味著要以變化之后確定的模樣為后天；然而這兩種情況都不能成立。因?yàn)榫烤苟裕贺炌ü沤?、生死、有無(wú)這些最大的對(duì)待關(guān)系，并無(wú)所謂先后。天道運(yùn)行本身就是生生不息所以并沒(méi)有興起和停止的區(qū)別；天道陰陽(yáng)運(yùn)行神妙不測(cè)所以萬(wàn)物之生成并沒(méi)有先后順序的排列，他將天道作為實(shí)體性的存在劃歸到獨(dú)立于人的范圍，將“先天”“后天”之爭(zhēng)納入人道知識(shí)。

同時(shí)，船山又以變、常來(lái)區(qū)分天道與人道。（外傳.卷六.系辭下傳.第八章）認(rèn)為人應(yīng)

該持守常理而迎接不可知的變量，從天地不測(cè)的變易中得出人道應(yīng)當(dāng)遵循的恒常規(guī)律，則能凝結(jié)天地本性、擺正自己命運(yùn)，貞定陰陽(yáng)法則，而不只求趨吉避兇茍且偷生。人道之象數(shù)系統(tǒng)應(yīng)該不斷改進(jìn)、損益以求符合天道，才能突破不同階段不同空間限制下人道知識(shí)體系的局限：

則損益各二以盡之，數(shù)已終而力竭，功必以漸而不可驟，則損益各一以漸，易之酌其虛盈，變必通、窮必變；酌其多少為度于數(shù)。（外傳.系辭上傳第六章）

他突出了天道作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的客體性，主體必須要不斷深入細(xì)致地去“因循萬(wàn)物”，且最終要超越分析、邏輯，才能更全面地了解天道之“化幾”“和順”之妙。

二、認(rèn)識(shí)對(duì)道德實(shí)踐的意義

船山既注重天道和人道同源性，又注重現(xiàn)實(shí)中人道不及于天道之處；既承認(rèn)人能經(jīng)由道德踐履而合于天道，又闡發(fā)人的認(rèn)識(shí)和思維也要效法天道；進(jìn)而觸及到了知識(shí)與道德的關(guān)系問(wèn)題。其中筆者認(rèn)為對(duì)中國(guó)哲學(xué)最有啟示意義的是以下幾方面。

1.“和”的標(biāo)準(zhǔn)和范限

船山重視事物的差異性、功用的必要性和多樣性及此基礎(chǔ)上的世界統(tǒng)一性（即“和”、道的貫通作用），但還是更重以和順為天道的根本。他認(rèn)為，事物不會(huì)只處在渾淪的“一”，也不能停滯在對(duì)立面出現(xiàn)但仍然相互連結(jié)的“二”，需要步入兩端進(jìn)一步分化和互動(dòng)的“三”，才能生化萬(wàn)物；而不管是從正面之“和”，還是反面的“齊是非”，船山都是立足于道器并重、陰陽(yáng)對(duì)待與流行之統(tǒng)一，追求事物互成而能致用之理想。這對(duì)于今人面對(duì)多樣性和變動(dòng)性越來(lái)越大的現(xiàn)代社會(huì)，如何在保持社會(huì)活力的同時(shí)又維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，提供了有益思路。但是，對(duì)于事物可能的沖突和失衡，并沒(méi)有太多探索沖動(dòng)。事物差異性和對(duì)立性的消泯，要在人的內(nèi)心達(dá)成，是主體心靈境界。

后世戴東原明確提出“有條理是以生生。事物具體的差異性“分理”、“條理”決定了事物可以生而又生，更往前走了一步，更加明確了“異”的意義?！昂晚槨膘`活而不偏執(zhí)任何一方的理想境界如何不陷入調(diào)和論或相對(duì)主義（孔子所謂的“鄉(xiāng)愿”）？“中國(guó)古典哲學(xué)家普遍將事物的統(tǒng)一性置于比斗爭(zhēng)性更優(yōu)越的位置，但“和”并不能一味地適用于所有的時(shí)空，例如社會(huì)面臨重大轉(zhuǎn)折、變革或契機(jī)時(shí)，和的解體是吐故納新、建立新的“和體”的前提?！芭卸ā昂汀贝嬖诒匾目陀^標(biāo)準(zhǔn)，只依靠抽象的概念分析是不夠的，而需要在具體的實(shí)際與實(shí)踐活動(dòng)中去權(quán)衡，這就是所謂的“幾”。后世戴東原哲學(xué)特重“權(quán)”（孟子字義疏證），或許就是這一問(wèn)題的深化。

2.道德和知識(shí)的關(guān)系

主體通過(guò)道德踐履而上達(dá)天道，故主客不可絕然二分；但主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)則要建立在二者相分的前提之下。那么道德實(shí)踐和認(rèn)識(shí)實(shí)踐的關(guān)系是如何？船山將天道變易流行的意涵，特別引向了善惡是非、君臣父子不可執(zhí)定的方向（外傳.卷七.說(shuō)卦傳）。他認(rèn)為天下雖然有相對(duì)公認(rèn)的大是大非，但是具體來(lái)說(shuō)，盜賊群體內(nèi)部也存在其道義原則；善惡雖然有大概的界限，君子也是人，不應(yīng)該否定其也又人的自然生物本能與欲望。

這就有反對(duì)以一固定的絕對(duì)道德倫理來(lái)框定百姓日用的意味——任何善惡是非終究都是具體時(shí)空條件的產(chǎn)物，必須以保證人的基本生存、承認(rèn)自然感情的存在，即“生”為前提，這是天道基本的德性，此即透顯一種反思精神。每一套道德標(biāo)準(zhǔn)都都是與當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)厝藗兊闹R(shí)水平、對(duì)世界、人性的了解掛鉤的，人們知識(shí)的增長(zhǎng)會(huì)促進(jìn)道德原則和評(píng)價(jià)體系的變動(dòng)。不能將某一具體規(guī)范絕對(duì)化，造成實(shí)踐中的謬誤，這“已經(jīng)有走出理學(xué)后學(xué)凝固不變的道論”的跡象。

及至后世戴東原將人性作“情、欲、知”三分，將人的實(shí)踐錯(cuò)誤分為知性之“蔽”與德性之“欲”，進(jìn)而論述“德性資于知識(shí)”的命題，并且其對(duì)道德和認(rèn)識(shí)兩種實(shí)踐的論述，都是在“分理”（包括人和人的具體倫理關(guān)系、情景、認(rèn)識(shí)對(duì)象的具體性質(zhì)）的語(yǔ)境下進(jìn)行的，這就使德性和知性的連接成可能，此可謂古典哲學(xué)的新開(kāi)展。這能啟發(fā)我們?cè)诳陀^知識(shí)系統(tǒng)日益分化、細(xì)化、科學(xué)昌明的今天，如何在新的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)知識(shí)與道德的統(tǒng)一，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人道與天道的統(tǒng)一。

三、道器關(guān)系引申：哲學(xué)與具體學(xué)科關(guān)系

船山主張“道體乎物之中而生天下之用”、“天下唯器”，器主要是就個(gè)體存在物而言。其重視“盡器”—“貫道”，“盡道”—“審器”的全過(guò)程。不僅是道單方面指導(dǎo)和決定器，而是作為經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的“器”的改變也可以影響道體以及人們對(duì)道體的認(rèn)知、體悟、界說(shuō)，道和器的關(guān)系是雙向的?！暗勒摗?，即對(duì)世界全體普遍規(guī)律、原則的認(rèn)識(shí)和研究，“器論”，即對(duì)具體存在、分門(mén)別類(lèi)的事物的認(rèn)識(shí)和研究。二者可對(duì)應(yīng)于現(xiàn)代哲學(xué)與具體學(xué)科的關(guān)系。道論的改變需要器論之變積累到一定程度。器變的具體內(nèi)容，又取決于社會(huì)制度等現(xiàn)實(shí)的變革。

基于此，船山易學(xué)哲學(xué)將天人關(guān)系原理貫通到期知識(shí)論思路，既繼承了中國(guó)古典哲學(xué)一貫的優(yōu)點(diǎn)，也提出了新思路，后世哲人在這個(gè)方向，則不斷開(kāi)拓著新的境界。

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