歷史人類學(xué)研究中的歷史與文化

【摘 要】在歷史人類學(xué)的學(xué)術(shù)實(shí)踐中存在著歷史學(xué)學(xué)科本位的歷史人類學(xué)和人類學(xué)學(xué)科本位的歷史人類學(xué)，本文把基于兩種學(xué)科傳統(tǒng)形成的歷史人類學(xué)研究歸納為“在歷史中尋找文化”和“在文化中尋找歷史”兩種不同的研究路徑。在中國的歷史人類學(xué)研究中，因?yàn)榇罅砍晌氖妨系拇嬖?，“在歷史中尋找文化”的研究路徑較為容易，因此形成了中國歷史人類學(xué)研究的“華南學(xué)派”。同樣是因?yàn)榇罅砍晌氖妨系拇嬖?，“在文化中尋找歷史”的研究路徑面臨著諸多實(shí)踐上的困難。文章認(rèn)為，一項(xiàng)真正的歷史人類學(xué)研究應(yīng)該是歷史和文化兩個概念互相嵌入，而不是文化點(diǎn)綴歷史或是將歷史塞進(jìn)文化之中。

【關(guān)鍵詞】歷史；文化；互相嵌入；歷史性

【作 者】李文鋼，貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)文法學(xué)院副教授，民族學(xué)博士。貴陽，550025

【中圖分類號】C912.4 【文獻(xiàn)識別碼】A 【文章編號】1004-454X（2018）02-0112-008

學(xué)術(shù)界對何為歷史人類學(xué)及歷史人類學(xué)的形成史已經(jīng)存在著諸多的討論，這些討論要么是基于歷史學(xué)的學(xué)科本位，要么是基于人類學(xué)的學(xué)科本位。雖然學(xué)術(shù)界已經(jīng)有“歷史學(xué)的人類學(xué)化”和“人類學(xué)的歷史化”這樣的提法來緩解歷史人類學(xué)是屬于歷史學(xué)還是屬于人類學(xué)的爭論，但鮮有結(jié)合兩個學(xué)科中“歷史”和“文化”兩個核心概念的互相嵌入的歷史過程來討論歷史人類學(xué)。不管是堅(jiān)持歷史人類學(xué)的歷史學(xué)學(xué)科本位的學(xué)者，還是堅(jiān)持歷史人類學(xué)的人類學(xué)學(xué)科本位的學(xué)者，他們在具體的學(xué)術(shù)實(shí)踐活動中都會不可避免地涉及到如何處理歷史和文化兩個概念之間的關(guān)系，在處理歷史和文化兩個概念之間的關(guān)系時表現(xiàn)出來的兩種不同態(tài)度決定了歷史人類學(xué)形成了兩種不同的研究路徑。

本文在已有認(rèn)識的基礎(chǔ)上 [1 ]，要說明的是在處理歷史和文化兩個概念之間的關(guān)系時，歷史學(xué)學(xué)科本位的歷史人類學(xué)是“在歷史中尋找文化”，人類學(xué)學(xué)科本位的歷史人類學(xué)則是“在文化中尋找歷史”。并且，本文將進(jìn)一步說明，由于中國的歷史人類學(xué)在學(xué)科本土化的過程中，研究對象的特征和屬性與傳統(tǒng)人類學(xué)研究對象的不同決定了中國歷史人類學(xué)的研究范式和學(xué)術(shù)共同體很難基于人類學(xué)學(xué)科本位形成，更多的是基于借鑒了人類學(xué)理論和方法的歷史學(xué)學(xué)科本位形成，這樣的研究仍然是屬于歷史學(xué)研究的范疇。一項(xiàng)可稱之為歷史人類學(xué)的學(xué)術(shù)作品，應(yīng)該是歷史和文化兩個關(guān)鍵概念的相互嵌入，而不是用文化來點(diǎn)綴歷史成為歷史學(xué)學(xué)科本位的歷史人類學(xué)，也不是將歷史生硬地塞進(jìn)文化之中成為人類學(xué)學(xué)科本位的歷史人類學(xué)。

一、在歷史中尋找文化

眾所周知，歷史學(xué)是一門歷史悠久的學(xué)科，而人類學(xué)則是伴隨著全球化過程較為晚近才出現(xiàn)的一門新的學(xué)科。在18-19世紀(jì)之交成長起來的人類學(xué)，由于人類學(xué)對人類社會觀察的自下而上的平民視角和很快建立起來的一整套學(xué)科研究方法，對其他學(xué)科產(chǎn)生了潛移默化的影響。對于歷史學(xué)家來說，人類學(xué)的巨大價值在于人類學(xué)的出版物能夠經(jīng)常提醒歷史學(xué)家不僅去關(guān)注時間上的他者所發(fā)生的一系列事件，還應(yīng)該關(guān)注到時間上的他者所具有的文化狀況，然后理解過去的“異他性（otherness）”。英國歷史學(xué)家彼得·伯克認(rèn)為：“關(guān)于異文化的認(rèn)識有助于我們實(shí)現(xiàn)陌生化和再熟悉化的相反相成的過程?！?[2 ]304歷史學(xué)家對異文化的陌生化和再熟悉化的認(rèn)識過程使得歷史學(xué)家將一些理所當(dāng)然的東西視為存在著問題，然后去尋求一些新的解釋。

國內(nèi)的張小軍和王銘銘等人類學(xué)者認(rèn)為，歷史人類學(xué)這一名稱是被法國年鑒學(xué)派的歷史學(xué)家搶注了。對于年鑒學(xué)派的歷史學(xué)家來說，人類學(xué)的研究方法和理論視角對研究各個不同文化、不同文明發(fā)展階段的人類特點(diǎn)具有特別的意義?！澳觇b學(xué)派的史學(xué)家們認(rèn)為，人類學(xué)為史學(xué)打開了新的研究領(lǐng)域，為沖出傳統(tǒng)史學(xué)提供了新的武器。他們希冀在那些一直被作為政治史、事件史的點(diǎn)綴的風(fēng)俗、習(xí)慣中找到歷史發(fā)展的更深刻動因?！?[3 ]297年鑒學(xué)派歷史學(xué)的人類學(xué)化強(qiáng)調(diào)平民歷史和平民文化，強(qiáng)調(diào)關(guān)注下層平民連續(xù)的日常生活，從主位的角度理解當(dāng)?shù)厝说目捶?，并?jù)此去批評國家和政治精英建構(gòu)的歷史和外人強(qiáng)加的歷史觀念。

在年鑒學(xué)派提出新史學(xué)理論之后，年鑒學(xué)派除了關(guān)心史料的多元化，挖掘那些曾經(jīng)被忽視的邊緣史料之外，更為關(guān)心的是作為整體的歷史。第三代年鑒學(xué)派的代表性人物勒高夫就指出，新史學(xué)所表現(xiàn)的是整體的、總體的歷史，它所要求的是史學(xué)全部領(lǐng)域的更新，也許歷史人類學(xué)作為擴(kuò)大了范圍的史學(xué)的代名詞，能更好地表達(dá)這一愿望。[4 ]5當(dāng)年鑒學(xué)派的歷史學(xué)家在打破過去政治史、事件史的藩籬，而更加關(guān)注研究一個社會的或地區(qū)的習(xí)俗史和生活方式史等歷史中的“細(xì)枝末節(jié)”時，年鑒學(xué)派歷史學(xué)家們所探討的對象仍然是歷史上的文化習(xí)俗之生成過程，所搜尋的材料還是那些被忽視了的成文史料，他們寫作的歷史民族志毫無疑問也是建立在成文史料的基礎(chǔ)上。例如，早在1924年第一代法國年鑒學(xué)派的歷史學(xué)家馬克·布洛克出版了《神靈的國王》一書，這本書從數(shù)個世紀(jì)以前的宗教禮儀、風(fēng)俗時尚以及醫(yī)療水平等容易被歷史學(xué)家所忽視的史料入手，從政治、經(jīng)濟(jì)、文化各個角度揭示了當(dāng)時普遍的社會心態(tài)。[3 ]297

在馬克·布洛克之后，勒高夫更加推崇歷史上的習(xí)俗研究，也就是年鑒學(xué)派所認(rèn)為的歷史人類學(xué)研究。就像人類學(xué)家注重某個地方的文化研究一樣，特別是文化的地域差異或者文化的獨(dú)特性一樣，年鑒學(xué)派的歷史人類學(xué)家也把視角首先指向歷史上人們在一定時期、一定地域的生活狀況、社會心理、觀念形成、風(fēng)俗習(xí)慣等等，它有助于今天的人們更加具體和形象地了解生活在過去的先輩，因此它可以把歷史表現(xiàn)得有血有肉，從而加深人們對歷史的了解。應(yīng)該說，年鑒學(xué)派的歷史人類學(xué)研究對于重新發(fā)掘被忽視的史料和再現(xiàn)被宏大歷史觀念湮沒已久的普通人日常生活，深化人們對歷史和現(xiàn)實(shí)問題的理解無疑具有很大的作用。

事實(shí)上，歷史學(xué)與人類學(xué)之間所具有的親和性，不僅是歷史學(xué)受到了人類學(xué)首先詳盡地描述和呈現(xiàn)異文化，再在理論上解釋異文化的研究路徑的影響，也來自于歷史學(xué)內(nèi)部對何為歷史研究之觀念的反思。歷史學(xué)家何兆武指出，歷史學(xué)之歷史研究，不僅是重現(xiàn)過去發(fā)生過的歷史事件，更在于對過去事件的理解和敘述。[2 ]57當(dāng)歷史學(xué)家對歷史的研究不再局限于主流的政治史和事件史，而是將觸角伸向過去處于歷史學(xué)學(xué)科邊緣的風(fēng)俗習(xí)慣、區(qū)域文化等文化樣貌形成歷程的呈現(xiàn)和解釋時，以研究邊緣人群的文化狀況作為學(xué)科使命的人類學(xué)的理論與方法被歷史學(xué)家引入歷史研究之中，用于解釋過去被忽視的邊緣史料便是一件再自然不過的事情。

我們也應(yīng)該注意到，雖然年鑒學(xué)派的歷史學(xué)家比傳統(tǒng)的歷史學(xué)家更加重視時間、空間和社會的差異性等一些充滿了人類學(xué)意味的概念，但由于年鑒學(xué)派的歷史學(xué)家專注于本國歷史的研究，他們不需要像人類學(xué)家一樣去研究那些無文字社會的歷史，也不會像人類學(xué)家一樣遭遇到如何闡述無文字社會歷史的苦惱，自然就不會對何為“歷史”的歷史觀做出反思。因此，年鑒學(xué)派的歷史人類學(xué)研究只是擴(kuò)寬了歷史學(xué)之歷史研究的研究領(lǐng)域，對何為“歷史”的理解仍然是建立在傳統(tǒng)的書寫歷史才是歷史的歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)之上?？偟膩砜?，年鑒學(xué)派的歷史學(xué)家致力于引入人類學(xué)的理論和方法解讀已有史料，并在人類學(xué)的影響下進(jìn)一步挖掘那些過去被忽視了的成文史料來展示法國歷史上整體的文化樣貌。

年鑒學(xué)派“在歷史中尋找文化”的歷史人類學(xué)研究路徑對中國的歷史人類學(xué)研究有著深刻而廣泛的影響。中國的歷史人類學(xué)研究多年以來在中山大學(xué)和廈門大學(xué)的一批具有史學(xué)訓(xùn)練背景的學(xué)者的系列研究成果的廣泛傳播過程中而被學(xué)術(shù)界所熟知，已經(jīng)形成了被稱之為中國歷史人類學(xué)研究的“華南學(xué)派”的學(xué)術(shù)共同體。與年鑒學(xué)派“在歷史中尋找文化”的研究路徑對史料的強(qiáng)調(diào)和歷史學(xué)學(xué)科本位的取向一樣，“華南學(xué)派”的代表性人物劉志偉和鄭振滿兩位歷史學(xué)者就曾公開表態(tài)，刻意與人類學(xué)學(xué)科本位的歷史人類學(xué)研究做出區(qū)分和保持適當(dāng)?shù)膶W(xué)科距離，始終強(qiáng)調(diào)歷史人類學(xué)的歷史學(xué)學(xué)科本位 。

在2003年時，劉志偉在一篇論文中認(rèn)為：“無論歷史學(xué)如何與人類學(xué)對話，我們的研究仍然是歷史學(xué)本位的，無論是問題的意識，資料的選擇與解讀，分析的方法，基本上不能脫離社會經(jīng)濟(jì)史的取向。我并不懂、也沒有能力從事人類學(xué)的研究。” [5 ]也是在2003年，鄭振滿指出：“關(guān)于什么是歷史人類學(xué)，國內(nèi)學(xué)術(shù)界還沒有形成共識，但已經(jīng)有幾篇文章在介紹歷史人類學(xué)。如，人類學(xué)家莊孔韶的一篇文章《歷史人類學(xué)的原則》，王銘銘也曾在《逝去的繁榮》等書中講述他對歷史人類學(xué)的理解。但是在我看來，他們都是從人類學(xué)的角度來談歷史人類學(xué)，他們的學(xué)術(shù)追求與歷史學(xué)是不一樣的。因此，他們的研究取向不一定適合我們。作為歷史學(xué)者，我們應(yīng)該認(rèn)清并堅(jiān)守我們的學(xué)科本位?！?[6 ]322-323

“華南學(xué)派”的歷史人類學(xué)研究路徑既受到了年鑒學(xué)派的影響，將人類學(xué)的理論、方法和研究視角引入了歷史研究之中，也和年鑒學(xué)派的研究路徑有著一些不同之處。法國年鑒學(xué)派的歷史人類學(xué)研究由于研究的是更為遙遠(yuǎn)的過去，不太可能像人類學(xué)家一樣真正走入田野去收集口述資料來補(bǔ)足成文史料的不足，所以注重的是對過去被忽視的已經(jīng)成文的邊緣史料的挖掘，展現(xiàn)法國歷史上整體的文化樣貌?！叭A南學(xué)派”的歷史人類學(xué)研究對象和年鑒學(xué)派的研究對象相比，是更為晚近的中國明清時期的歷史中的文化現(xiàn)象，除了像年鑒學(xué)派一樣重視和挖掘過去被忽視的邊緣史料“在歷史中尋找文化”之外，還非常重視走入田野中收集民間文獻(xiàn)和口述史資料。 [7 ]歷史學(xué)者通過人類學(xué)的田野調(diào)查方法對人們生活的細(xì)節(jié)有所把握，而這些細(xì)節(jié)恰恰是造成過去中國的歷史學(xué)研究不夠精致化的主要原因。

同時，在歷史學(xué)家所開展的一些課題研究中，為了化解文獻(xiàn)資料的不足，也自覺不自覺地走入田野中去發(fā)現(xiàn)史料，通過尋找散落在民間的檔案、族譜、碑刻、契約、善書和對當(dāng)?shù)鼐用竦纳疃仍L談，完成史料的收集工作。[8 ]在歷史學(xué)本位的歷史人類學(xué)研究中，盡管歷史學(xué)家像人類學(xué)家一樣走入田野去收集資料，但歷史學(xué)家收集田野資料的根本目的是到當(dāng)?shù)厝グl(fā)現(xiàn)“史料”，并不會像人類學(xué)家一樣關(guān)心當(dāng)?shù)卮藭r的文化樣貌是一種什么樣的狀況。雖然“華南學(xué)派”的歷史人類學(xué)研究比年鑒學(xué)派更加倚重從人類學(xué)引入的田野工作，但“華南學(xué)派”開展田野調(diào)查工作的目的是為了更好地解讀文獻(xiàn)，和年鑒學(xué)派在歷史人類學(xué)研究中重視史料的多元化所蘊(yùn)含的意義是一樣的。

不管歷史學(xué)本位的歷史人類學(xué)研究是關(guān)心地域文化在國家體系中的形成過程， [9 ]還是更具抱負(fù)地想“走出華南”去研究更為廣闊的中國區(qū)域， [10 ]“華南學(xué)派”和年鑒學(xué)派的歷史人類學(xué)研究一樣，都是試圖“在歷史中尋找文化”。由于“華南學(xué)派”和年鑒學(xué)派的歷史人類學(xué)研究同樣倚重對成文史料的挖掘和解讀，也和年鑒學(xué)派一樣沒有對何為“歷史”的歷史觀進(jìn)行反思，只是從人類學(xué)家那里借用了一些具有人類學(xué)意味的概念來解讀歷史文獻(xiàn)和拓寬了傳統(tǒng)史學(xué)的研究范圍。因此，在他們的歷史人類學(xué)研究中沒有提出具有人類學(xué)理論脈絡(luò)的概念來理解歷史，這樣的研究應(yīng)該被歸入歷史學(xué)研究的領(lǐng)域，并不是人類學(xué)意義上的歷史研究。

二、在文化中尋找歷史

人類學(xué)家在人類學(xué)研究中從未曾忽視對歷史的研究做辯解，認(rèn)為諸如考古人類學(xué)研究中對歷史的重視，以及在人類學(xué)的理論流派中進(jìn)化論學(xué)派、傳播學(xué)派和以博厄斯為首的歷史學(xué)派都非常重視對研究對象歷史的探討。[11 ]20世紀(jì)60年代以后，馬歇爾·薩林斯等人提出的新進(jìn)化論也反映出了人類學(xué)家對歷史的持久關(guān)注。特別是在反駁結(jié)構(gòu)■功能主義并非根深蒂固具有反歷史性時，人們常常引用人類學(xué)家埃文斯·普里查德在繼任拉德克利夫·布朗在牛津大學(xué)教職后發(fā)表的《社會人類學(xué)：過去與現(xiàn)在》的演說中專門提到的“歷史人類學(xué)” [12 ]，以此來證明結(jié)構(gòu)■功能主義人類學(xué)對歷史研究的重視。人類學(xué)家似乎認(rèn)為自己就從來沒有離開過對研究對象歷史的探討。然而，我們是否可以說只要是人類學(xué)家開展的一項(xiàng)研究涉及了歷史，就可以把這項(xiàng)研究算作是歷史人類學(xué)的研究呢？

正如筆者在前文中一再強(qiáng)調(diào)的，我們不能僅僅因?yàn)闅v史學(xué)家借用了人類學(xué)的理論、方法和視角來解讀歷史文獻(xiàn)就把歷史學(xué)家的研究歸為是一項(xiàng)人類學(xué)研究，這樣做歷史學(xué)家既不會同意也缺乏來自人類學(xué)學(xué)科的學(xué)理性支持，在這里我們也不能僅僅因?yàn)槿祟悓W(xué)家對研究對象的歷史有所提及便可將其稱之為是一項(xiàng)人類學(xué)的歷史研究。那么，什么才是人類學(xué)的歷史研究呢？人類學(xué)者張小軍指出：“用若干大規(guī)律、大理論建構(gòu)歷史法則并不等于真正建立了歷史的人類學(xué)，正如達(dá)爾文的進(jìn)化論并不意味能建立生物學(xué)一樣。在這個意義上，歷史人類學(xué)的形成應(yīng)該首先來自扎實(shí)的歷史研究，從中得出理論，而不是反過來，用人類學(xué)的理論概念去套歷史?！?[13 ]

導(dǎo)致人類學(xué)研究常常缺乏歷史的深度，既與文化而不是歷史作為人類學(xué)的核心概念有關(guān)，也與早期人類學(xué)研究對象自身的屬性有很大的關(guān)系。在早期人類學(xué)的理論流派中，進(jìn)化論學(xué)派關(guān)注人類文化演進(jìn)的高低之別，傳播學(xué)派忙著尋找人類社會文化起源的單一中心，博厄斯的歷史特殊派認(rèn)為每個文化集團(tuán)都有其獨(dú)特之處，必須在每個民族的特點(diǎn)中來研究每個民族，在這些學(xué)派的研究中對歷史的提及只是文化研究的一個副產(chǎn)品而已。與進(jìn)化論和傳播論在研究文化的過程中對歷史的提及相比，結(jié)構(gòu)■功能主義把進(jìn)化論和傳播論中的歷時因果關(guān)系轉(zhuǎn)化成共時的功能關(guān)系，采取共時性的研究路徑也就直接忽視了對研究對象歷史的探討。隨著結(jié)構(gòu)■功能主義的科學(xué)民族志在人類學(xué)的民族志文本寫作中占據(jù)霸主地位，人類學(xué)的民族志寫作也持久地將研究對象的歷史研究排除在外。

結(jié)構(gòu)■功能主義人類學(xué)家拉德克利夫·布朗在《安達(dá)曼島人》這本著名的民族志中就解釋了為什么在他所處時代的人類學(xué)研究中應(yīng)當(dāng)放棄對研究對象歷史的探討：“安達(dá)曼人今天的信仰和習(xí)俗體系，是長期演進(jìn)的結(jié)果。在此我們提到‘由來一詞，而探尋這些習(xí)俗的由來，就是要設(shè)法了解這些習(xí)俗經(jīng)歷了怎樣的歷史過程才得以形成。由于毫無歷史記錄可循，我們能做的，頂多不過是對過去歷史盡量進(jìn)行假設(shè)性重構(gòu)。但從民族學(xué)目前的狀況來看，這種方法是否有用很值得懷疑?！?[14 ]173在拉德克利夫·布朗看來，在當(dāng)時的人類學(xué)研究中與其根據(jù)不可靠的歷史研究方法去構(gòu)擬歷史，不如放棄對研究對象歷史的研究。只是在拉德克利夫·布朗去世之后，口述歷史的研究方法才逐漸被歷史研究者所接受。人類學(xué)家將口述歷史的研究方法應(yīng)用于人類學(xué)對歷史研究時，就算是在目前也還存在著諸多的爭議。英國歷史學(xué)家霍布斯鮑姆就指出：“大多數(shù)的口述歷史是個人的記憶，個人是一個不可靠的保存記憶的媒介。記憶與其說是一個錄音帶，不如說是一個篩選機(jī)制，而且這種篩選在其限定范圍內(nèi)是經(jīng)常改變的?！?[2 ]262

結(jié)構(gòu)■功能主義人類學(xué)關(guān)注社會結(jié)構(gòu)和文化在日常生活中功能性需求的滿足，研究對象被假定為是生活于單一均質(zhì)的社會之中，社會結(jié)構(gòu)并不會輕易發(fā)生變遷，因而在這樣的社會中只存在著時間的流逝，并不存在可觀察到的歷史的變遷，仿佛這些研究對象是“沒有歷史的人民”。基于這樣的認(rèn)識，如果人類學(xué)家試圖去探尋研究對象的歷史，又不能借助成文史料的時候，對研究對象歷史的探尋就轉(zhuǎn)化為對研究對象社會結(jié)構(gòu)變化的研究，通過社會結(jié)構(gòu)變化的描述來說明研究對象的歷史變遷。[1 ]將歷史與社會結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起的觀點(diǎn)，意味著只有社會結(jié)構(gòu)的變化才能導(dǎo)致歷史的出現(xiàn)。在大的時代背景下，結(jié)構(gòu)■功能主義盛行時期，也是殖民主義在全球擴(kuò)張時期，顯而易見的是西方殖民力量的全球擴(kuò)張打破了非西方社會的封閉和平靜，因?yàn)槲鞣街趁裾叩牡絹硗林瞬啪哂辛藲v史。

在當(dāng)時的人類學(xué)家看來，他們所說的結(jié)構(gòu)當(dāng)然是非西方社會的社會結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致非西方社會的社會結(jié)構(gòu)變遷的力量是西方社會的殖民勢力與資本主義擴(kuò)張所造成的偶發(fā)事件。故此，在人類學(xué)家薩林斯的歷史人類學(xué)研究中，是從庫克船長在西方與非西方發(fā)生文化接觸時被殺事件中討論土著人的歷史及其歷史觀，使得歷史是由事件造就的社會結(jié)構(gòu)變遷構(gòu)成。[1 ]薩林斯在西方與非西方的文化接觸過程中討論事件、結(jié)構(gòu)與歷史的關(guān)系，所發(fā)生的事件是否能夠激發(fā)社會結(jié)構(gòu)的變遷形成歷史，又依賴于土著人如何根據(jù)自己的文化體系來理解所發(fā)生的事件。因此，薩林斯的歷史人類學(xué)研究引發(fā)了文化建構(gòu)歷史的討論，如果我們承認(rèn)被研究對象的歷史是由文化所建構(gòu)，那么具有不同文化的社會就應(yīng)該具有不同的歷史，歷史不再是充滿西方中心主義偏見的成文史。

由于薩林斯是在列維·斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義的基礎(chǔ)上討論事件、社會結(jié)構(gòu)與歷史之間的關(guān)系，所以薩林斯更多的是借助從理論到理論的方法推導(dǎo)出發(fā)生于被研究對象文化體系中的事件對社會結(jié)構(gòu)的改變形成了歷史。人類學(xué)研究和理論的建立對田野工作的嚴(yán)重依賴，人類學(xué)的歷史研究要想同時被作為同行的人類學(xué)家以及歷史學(xué)家所接受，不僅僅是像薩林斯一樣在邏輯上進(jìn)行推導(dǎo)說服別人就行，還必須是基于田野工作基礎(chǔ)上的歷史民族志寫作，這樣才能讓讀者相信人類學(xué)也能探討研究對象的歷史。結(jié)構(gòu)■功能主義的科學(xué)民族志寫作對人類學(xué)研究具有持久和深刻的影響，許多人類學(xué)家希望從結(jié)構(gòu)■功能主義的分析框架中發(fā)展出一套研究無文字社會歷史的方法。美國人類學(xué)家羅納托·羅薩爾多開展的歷史人類學(xué)研究寫作出了一本基于田野工作之上的具有典范意義的歷史人類學(xué)民族志，也反駁了學(xué)術(shù)界對結(jié)構(gòu)■功能主義反歷史研究的批評。

羅薩爾多在《伊隆戈人的獵頭— 一項(xiàng)社會與歷史的研究》一書中的歷史研究仍然像薩林斯一樣關(guān)注的是事件、社會結(jié)構(gòu)與歷史形成之間的關(guān)系，將三者放入了同一個分析框架中討論。[15 ]羅薩爾多的歷史人類學(xué)研究毫無疑問是“在文化中尋找歷史”，同樣提醒人們注意到歷史再現(xiàn)的方式因?yàn)槲幕牟煌嬖诓町?，沒有文字的民族也可以擁有自己的歷史，而歷史就隱含在當(dāng)?shù)厝巳绾卫斫鈿v史的歷史意識之中。無論是薩林斯在結(jié)構(gòu)主義基礎(chǔ)上通過邏輯推導(dǎo)的歷史人類學(xué)研究，還是羅薩爾多基于結(jié)構(gòu)■功能主義的田野工作基礎(chǔ)上的歷史人類學(xué)研究，最終都表明了研究對象的文化決定了研究對象的歷史，只有深入研究對象的文化中才能討論研究對象的歷史。

特別是當(dāng)人類學(xué)在經(jīng)歷“寫文化”的研究范式變遷后，學(xué)術(shù)主流從對社會文化結(jié)構(gòu)構(gòu)成法則的追求轉(zhuǎn)向?qū)ρ芯繉ο笮袆右饬x的探索，事件的發(fā)生與結(jié)構(gòu)的改變之間不再一一對應(yīng)，而是依賴于研究對象將發(fā)生的事件放入自己的文化體系中去做出的思考和解釋?！皩懳幕钡姆妒阶冞w再一次表明了人類學(xué)的歷史研究應(yīng)當(dāng)在文化中尋找，最終是文化界定了歷史。文化界定歷史意味著人們文化的多樣性決定了歷史的多元性，也意味著文化有其自身的連貫性，即使是社會結(jié)構(gòu)因?yàn)榕及l(fā)事件的發(fā)生而改變，本土文化仍然保持著強(qiáng)大的韌性和歷史的延續(xù)性。從上述意義上講，歷史學(xué)只能搶注“歷史人類學(xué)”這個名稱，并不能取代人類學(xué)脈絡(luò)中的“歷史人類學(xué)”。

人類學(xué)學(xué)科本位的歷史人類學(xué)研究由于無法應(yīng)用成文史料開展歷史研究而不得不開辟了一條“在文化中尋找歷史”的研究路徑，對充滿西方中心主義的書寫歷史才是歷史的歷史觀做出了反思和批評，發(fā)展出了具有人類學(xué)理論脈絡(luò)的歷史觀?！叭祟悓W(xué)對歷史研究的貢獻(xiàn)似乎正在于此：把世界史重寫成一種非馴化的多元?dú)v史?！?[16 ]3與此同時，“在文化中尋找歷史”的研究路徑對無文字記錄的社會開展的歷史研究所得出的結(jié)論因?yàn)闊o法通過成文史料的印證和辨?zhèn)?，幸運(yùn)地逃脫了歷史學(xué)者的詰難和批評，人類學(xué)家的歷史研究也因此可以自圓其說。當(dāng)人類學(xué)學(xué)科本位的歷史人類學(xué)研究傳入像中國這種具有長久書寫歷史傳統(tǒng)的國家后，即使是那些歷史上的邊緣族群也存在著豐富的文獻(xiàn)史料記載，“在文化中尋找歷史”的研究路徑得出的有關(guān)歷史的結(jié)論就很難避免歷史學(xué)者的批評。

同時，在面對已經(jīng)浩如煙海的成文史料時，中國的人類學(xué)者對研究對象歷史的探討是否還有必要費(fèi)盡心思地另辟蹊徑“在文化中尋找歷史”的努力也讓人懷疑。在面對這樣的質(zhì)疑時，中國本土的人類學(xué)者辯解道：歷史學(xué)和人類學(xué)具有不同的歷史觀念，因而歷史學(xué)家和人類學(xué)家的歷史研究不能等同視之。[17 ]在此意義上，從另一個視角看人類歷史的人類學(xué)研究和歷史學(xué)的歷史研究所得出的結(jié)論并無高低之別，放在一起比較并不恰當(dāng)。盡管這樣，人類學(xué)者“在文化中尋找歷史”得出有關(guān)研究對象歷史的結(jié)論仍然難免被拿來和歷史學(xué)家基于成文史料研究得出的結(jié)論做比較。歷史學(xué)家對人類學(xué)家的批評指出，即使人類學(xué)堅(jiān)持文化界定歷史的歷史觀，也不意味著人類學(xué)的歷史研究就可以不尊重基本的史實(shí)，可以借此回避文獻(xiàn)分析與史實(shí)考證上的諸多問題。[18 ]

在中國從事“在文化中尋找歷史”的歷史人類學(xué)研究，始終面臨著被置于和歷史學(xué)的歷史研究做比較的命運(yùn)，在具體的論述過程中人類學(xué)者如何考證、辨別成文史料的價值，并將這些成文史料和被文化界定了的田野調(diào)查中的口述歷史統(tǒng)一于一個分析框架中闡述也是一件令人類學(xué)者頭痛的事情。如果一項(xiàng)人類學(xué)的歷史研究過多地使用成文史料，那么如何與歷史學(xué)的歷史研究相區(qū)分？如果是人類學(xué)者反過來過多地依靠田野調(diào)查中的口述資料，對已經(jīng)成文的史料視而不見或是利用不足，又如何回應(yīng)來自歷史學(xué)家的批評和質(zhì)疑？中國人類學(xué)的歷史研究面臨著是“史料真實(shí)”還是“口述歷史真實(shí)”的矛盾沖突， [19 ]24或者說是在一項(xiàng)研究中如何平衡“史料真實(shí)”和“口述歷史真實(shí)”兩者之間的關(guān)系。

英國人類學(xué)家杰克·古迪在談到中國的歷史人類學(xué)研究時也指出，歷史學(xué)家和人類學(xué)家在歷史人類學(xué)研究中所做的工作是不對稱的，人類學(xué)并沒有開展多少研究工作，更多的是給歷史學(xué)家的歷史人類學(xué)研究提供了很多的洞見和理論影響，使得歷史學(xué)家不得不重視口述資料的史料價值。[20 ]人類學(xué)者張小軍沒有像一些人類學(xué)者一樣刻意強(qiáng)調(diào)歷史人類學(xué)的人類學(xué)學(xué)科本位和兩種研究路徑體現(xiàn)出來的歷史觀之不同，而是以一種開放的心態(tài)認(rèn)為歷史人類學(xué)并不是一門分支學(xué)科，只是一種研究方法和視角而已，歷史學(xué)和人類學(xué)都可以采用。[13 ]與此形成鮮明對比的是，歷史學(xué)學(xué)科本位的歷史人類學(xué)研究不僅在理論和研究視角上討論什么是歷史人類學(xué) [21 ]11-18，更有大量的歷史民族志作品在實(shí)踐著歷史學(xué)學(xué)科本位的歷史人類學(xué)研究，也因此形成了中國歷史人類學(xué)研究的“華南學(xué)派”。

從事歷史人類學(xué)研究的人類學(xué)者并沒有像歷史學(xué)者一樣形成穩(wěn)定的學(xué)術(shù)共同體，也沒有像歷史學(xué)者一樣堅(jiān)定不移地聲稱他們的歷史人類學(xué)研究是基于人類學(xué)學(xué)科本位，而是采取兼容并包的態(tài)度對待歷史學(xué)的歷史人類學(xué)研究。造成中國人類學(xué)者對待歷史人類學(xué)的態(tài)度不像歷史學(xué)者對待歷史人類學(xué)的態(tài)度那么堅(jiān)決的深層原因，并不是因?yàn)橹袊娜祟悓W(xué)者沒有學(xué)科中心主義而對其他學(xué)科抱持開放的態(tài)度，也不是歷史學(xué)在中國人文社會科學(xué)中處于強(qiáng)勢地位，具有深厚研究傳統(tǒng)和講究門派傳承，較為容易形成穩(wěn)定的學(xué)術(shù)共同體。更多的是因?yàn)槿祟悓W(xué)的核心概念是文化而不是歷史，與研究對象的歷史相比人類學(xué)較為短暫的田野工作時間并不擅于處理具有“長時段”特征的研究對象的歷史問題，在對成文史料的應(yīng)用方面也面臨著來自歷史學(xué)家的批評，人類學(xué)家對歷史所“勉強(qiáng)”開展的研究也一直是在受到其他學(xué)科的影響和批評之下做出的回應(yīng)。

三、歷史與文化的互嵌

人類學(xué)喜歡以空間說明自己的研究對象，自從發(fā)明了田野工作以來，空間就以某個地方文化的形式出現(xiàn)。相反，歷史學(xué)所研究的是時期或時代。丹麥人類學(xué)家海斯翠普借用薩林斯的話說道：真正的歷史人類學(xué)必須同時兼顧空間和時間，這不僅是因?yàn)闅v史是社會在時間中的開展，也是因?yàn)樯鐣菤v史事件的制度形式。 [16 ]7毫無疑問，中國社會的歷史學(xué)脈絡(luò)下的歷史人類學(xué)研究和人類學(xué)脈絡(luò)下的歷史人類學(xué)研究都關(guān)注到了空間和時間，歷史學(xué)家去做田野調(diào)查尋找歷史現(xiàn)場，并借助人類學(xué)的理論、方法和視角解讀史料，人類學(xué)家也刻意訓(xùn)練自己的史料功底去閱讀成文史料體驗(yàn)時間感。但是，筆者在前文的論述中已經(jīng)指出，兩個學(xué)科脈絡(luò)下的歷史人類學(xué)研究最終表現(xiàn)出來的結(jié)果卻是用文化去點(diǎn)綴歷史和將歷史塞進(jìn)文化之中，人類學(xué)和歷史學(xué)中的兩個核心概念“文化”和“歷史”成為彼此的修飾性定語而不是平等的互相嵌入。

基于此，具備了田野歷史現(xiàn)場和對時間的多重理解的歷史人類學(xué)構(gòu)成“要件”的歷史人類學(xué)研究并非就是一項(xiàng)真正的歷史人類學(xué)研究。格爾茲指出：“它們的會合，不論串通與否，都有其自身的結(jié)構(gòu)。最終，進(jìn)步也許正在于對‘歷史學(xué)與人類學(xué)這個雙構(gòu)件中的‘與字的更深理解上。照管好連接詞，名詞會照管好它們自己。” [22 ]123-124格爾茲的意思是歷史學(xué)和人類學(xué)都有其自身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在一項(xiàng)研究中凸顯各自的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)十分容易，但真正將兩種學(xué)科傳統(tǒng)融會貫通卻很難。因此，一項(xiàng)真正的歷史人類學(xué)研究不是簡單的在空間中加入時間作為敘事的時代背景，也不是在時間中加入空間考察地域文化的歷史形成過程。真正的歷史人類學(xué)研究應(yīng)該是如張小軍所說：“如果史學(xué)家學(xué)會提出人類學(xué)問題，而人類學(xué)家能夠提出歷史問題，并且這些問題既是歷史問題，同時又是人類學(xué)問題，它們就是歷史人類學(xué)的研究。” [13 ]

安東尼·吉登斯在談到歷史和社會科學(xué)之間的關(guān)系時認(rèn)為：“從最低程度而言，可以說，對歷史是什么或應(yīng)該是什么的分析，不能離開對社會科學(xué)是什么或應(yīng)該是什么的分析。但我想比這更進(jìn)一步：如果合理地進(jìn)行界定的話，社會科學(xué)與歷史學(xué)之間沒有邏輯上的甚至是方法論上的區(qū)別?！?[23 ]243在中國這種具有豐富文獻(xiàn)史料的場域中開展一項(xiàng)真正的歷史人類學(xué)研究，從方法論的角度來看，需要考慮如何化解“史料真實(shí)”還是“口述歷史真實(shí)”兩者之間的矛盾沖突。從具體的研究方法來看，既需要具備扎實(shí)的傳統(tǒng)史學(xué)的史料功底，又需要具有深厚的人類學(xué)理論素養(yǎng)和出色的田野工作，這樣才能將成文史料和被文化界定了的田野調(diào)查中的口述歷史統(tǒng)一于一個分析框架中闡述，也需要在利用和尊重成文史料的同時又能凸顯當(dāng)?shù)厝吮晃幕缍说臍v史觀。

在筆者看來，如果應(yīng)用上文所列出的幾條嚴(yán)苛標(biāo)準(zhǔn)來衡量一本民族志是否屬于歷史人類學(xué)意義上的民族志，中國臺灣歷史學(xué)者王明珂的研究成果屬于最為接近歷史人類學(xué)的民族志作品，這些作品都結(jié)合了人類學(xué)和歷史學(xué)的研究方法。王明珂在新近出版的帶有總結(jié)和反思自己過去的歷史研究經(jīng)歷的一本書中寫道：“反思性史學(xué)并不只狹義的‘史學(xué)，它所強(qiáng)調(diào)的知識也包括我們對當(dāng)前人群社會的認(rèn)知，這如同所有理解、詮釋‘當(dāng)代之社會科學(xué)。不同于后者的是，因其‘田野移動于過去與現(xiàn)在之間，反思史學(xué)研究者對當(dāng)代社會的貫穿、認(rèn)知具‘歷史縱深?！?[24 ]300-301王明珂寫作的歷史人類學(xué)民族志將成文史料、田野工作中收集到的口述資料和人類學(xué)的理論闡釋熔于一爐，在此基礎(chǔ)上借用和發(fā)展了諸如“歷史心性”（historicity）、“文本與情境”“表相與本相”“英雄祖先歷史”等幾個同時具有人類學(xué)意味和歷史學(xué)意味的概念來理解自己的研究對象。在這些概念中，最為典型的是王明珂對“歷史心性”（historicity）的借用，并通過自己對羌族的研究賦予了這個概念兼具人類學(xué)和歷史學(xué)的味道。

王明珂在解釋何為“歷史心性”時指出：“歷史心性”指稱人們由社會中得到的一種有關(guān)歷史與時間的文化概念，在此文化概念下，人們遵循一種固定的模式去回憶與建構(gòu)“歷史”，例如“弟兄故事”和“英雄圣王歷史”似乎出于不同的“歷史心性”。[25 ]值得注意的是，人類學(xué)出生的美籍日裔歷史人類學(xué)家大貫美惠子也將historicity系統(tǒng)化，與文化的觀念結(jié)合，使其成為歷史人類學(xué)探討“文化界定歷史”的主要架構(gòu)。在大貫美惠子看來：“歷史性（historicity）指涉歷史意識，是一個文化得以經(jīng)驗(yàn)及了解歷史的模式化方式。由于一個文化之中，并不只是有一種方式可以了解歷史，因此歷史性可以是復(fù)數(shù)的。” [26 ]323歷史學(xué)家王明珂對“歷史心性”（historicity）的理解和人類學(xué)家對這個概念的理解一樣，并且王明珂結(jié)合了成文史料和口述資料寫作了數(shù)本歷史民族志，借用和發(fā)展了一些同時具有人類學(xué)和歷史學(xué)意味的概念闡釋了自己研究對象的歷史和文化。

事實(shí)上，王明珂的歷史人類學(xué)研究也遭受很多學(xué)者的批評。有學(xué)者在對《華夏邊緣》一書的批評中認(rèn)為，在王明珂的論述體系中，存在著結(jié)論先行，再尋找史料自圓其說的問題。[27 ]鐘焓對王明珂《游牧者的抉擇》一書的批評指出：“當(dāng)社會科學(xué)的理論模式被導(dǎo)入到具體史學(xué)研究中時，必須走與實(shí)證史學(xué)緊密結(jié)合的道路，否則理論模式再高明，都可能在實(shí)踐過程中招致濫用而最終改塑掉歷史的本來面目。” [28 ]從這些批評中我們可以看出，學(xué)術(shù)界對王明珂歷史人類學(xué)研究批評的焦點(diǎn)在于過多地使用人類學(xué)的理論來闡釋史料，回避了應(yīng)有的實(shí)證研究態(tài)度。值得注意的是，美國老一輩歷史學(xué)家周錫瑞對后現(xiàn)代史學(xué)著作《懷柔遠(yuǎn)人》一書的批評中也指出，為了讓史料迎合新的理論和方法，不惜牽強(qiáng)附會，導(dǎo)致對中文文獻(xiàn)的一系列誤讀，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的新觀點(diǎn)和得出的新結(jié)論不能讓人信服。[29 ]

學(xué)術(shù)界對王明珂歷史人類學(xué)研究的批評也代表了歷史人類學(xué)研究面臨的困境，在學(xué)科林立專業(yè)化程度不斷加深和各個學(xué)科有自己的學(xué)科傳統(tǒng)和理論體系的情況下，要在一項(xiàng)研究中將歷史學(xué)和人類學(xué)的學(xué)科傳統(tǒng)熔于一爐并非易事。一項(xiàng)歷史人類學(xué)研究應(yīng)用人類學(xué)的理論構(gòu)建的宏大敘事框架在對成文史料的解讀上自有其獨(dú)特的魅力所在，但這樣的理論解釋能夠在多大程度上成立卻依然取決于基本史實(shí)的審查檢驗(yàn)，而不論這種具體的史實(shí)是否應(yīng)該被簡單地定性為“表相”，而將人類學(xué)的理論解釋人為拔高為“本相”。當(dāng)“表相”已經(jīng)失真時，又何談追求“本相”。另外，即使是一直強(qiáng)調(diào)自己是歷史學(xué)出生的王明珂在史料的選擇和解讀上仍然存在諸多的錯誤之處 [28 ] ，人類學(xué)者一旦涉及史料的征引和應(yīng)用理論對史料進(jìn)行解讀時更有可能經(jīng)受不起歷史學(xué)者的批評。于是，在中國社會中，從事歷史人類學(xué)研究的多是具有歷史學(xué)學(xué)科背景的學(xué)者，鮮有人類學(xué)者能夠?qū)懽鞒黾饶軌虻玫綒v史學(xué)者又可以獲得人類學(xué)者贊同的歷史人類學(xué)民族志。

四、結(jié) 語

歷史人類學(xué)研究產(chǎn)生諸多爭議，也因此存在很大的知識魅力，吸引了很多的歷史學(xué)者和人類學(xué)者從事歷史人類學(xué)研究。歷史人類學(xué)是一種跨學(xué)科的研究，由于歷史學(xué)和人類學(xué)都有其自身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和認(rèn)識論，因而實(shí)踐中的歷史人類學(xué)發(fā)展出了“在歷史中尋找文化”和“在文化中尋找歷史”的研究路徑，也形成了兩種不同的歷史觀。在兩種研究路徑中，歷史學(xué)家借鑒人類學(xué)的理論、方法和視角解讀史料較為容易，因?yàn)闅v史學(xué)的學(xué)科內(nèi)部就已經(jīng)存在著解釋的傳統(tǒng)。相反，人類學(xué)家要在自己的歷史人類學(xué)研究中征引和解讀史料卻經(jīng)常容易犯錯誤，也難以平衡成文史料和口述資料之間的關(guān)系。因此，在中國的歷史人類學(xué)研究中，形成了歷史學(xué)學(xué)科本位的“華南學(xué)派”，生產(chǎn)了大量的歷史民族志作品，而人類學(xué)學(xué)科本位的歷史人類學(xué)研究多是停留在理論和方法的討論上，難以產(chǎn)生作為人類學(xué)學(xué)科根基的民族志作品。

本文通過對兩種研究路徑的批評，強(qiáng)調(diào)了在像中國這種有書寫歷史的國家做歷史人類學(xué)研究，應(yīng)當(dāng)是結(jié)合兩種學(xué)科傳統(tǒng)，研究者所研究的問題既是一個歷史學(xué)問題又是一個人類學(xué)問題，從中提出的理論和觀念既要有人類學(xué)的意味也要有歷史學(xué)的意味。也就是說，在歷史人類學(xué)研究中歷史和文化兩個概念應(yīng)該互相嵌入，而不是文化點(diǎn)綴歷史或是將歷史塞進(jìn)文化之中。但是，這種期望必須建立在一定的基礎(chǔ)之上，也就是對于兩個學(xué)科的不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，及其各自在本體論、知識論或認(rèn)識論上的基本假定能夠有所掌握和再創(chuàng)造。本文的寫作目的，也不是悲觀地看待兩種研究路徑的歷史人類學(xué)實(shí)踐，而是指出兩種研究路徑存在的問題，強(qiáng)調(diào)兩個學(xué)科中核心概念歷史和文化的互嵌，也是希望歷史學(xué)和人類學(xué)之間能夠發(fā)生更高程度的融合，生產(chǎn)新的知識，深化歷史人類學(xué)的研究。

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HISTORY AND CULTURE IN THE STUDY OF

HISTORICAL ANTHROPOLOGY

Li Wengang

Abstract：In the academic practice， historical anthropology has both history-based and anthropology-based dimensions. Based on these two kinds of practice， this article summarizes the historical anthropological research into two different research paths as“l(fā)ooking for culture in history”and“searching for history in culture”. In the study of historical anthropology in China， because of the abundance of written historical materials， the first kind of research path is relatively easy， thus forming the“South China School”of Chinese historical anthropology. Also because of the existence of a large amount of written historical materials， the second research path faces many practical difficulties. The paper argues that a true historical anthropological study should embody both history and culture， rather than make culture an embellishment of history or stuff history in culture.

Keywords：history；culture；mutual embedment；historicity

〔責(zé)任編輯：李 妍〕