劉曉鵬

【摘要】唐·伊德的身體理論是其技術(shù)現(xiàn)象學(xué)理論中很重要的一部分，他創(chuàng)造性地將“身體”這一概念做了區(qū)分，提出了身體的三個維度。文章重點探究了唐·伊德的身體理論，并從身體與知覺相互融合這一角度對其進行了解析。

【關(guān)鍵詞】技術(shù)現(xiàn)象學(xué)；身心一體論；唐·伊德；身體；知覺

一、身體與知覺

在《技術(shù)中的身體》這本書中，唐·伊德對身體做了三個區(qū)分，分別為“身體一”“身體二”“身體三”。在這里，唐·伊德提到“身體一”指的是能感知的、活著的身體；“身體二”是指文化建構(gòu)的身體，即我們自身是在社會性、文化性的內(nèi)部建構(gòu)起來的；而“身體三”則是技術(shù)意義上的身體。其中，“身體一”與“身體二”是“技術(shù)的身體”的基礎(chǔ)和前提。

關(guān)于“身體一”，不僅僅指的是肉體，唐·伊德認為肉體和意識是結(jié)合在身體之中的。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，身心是二分的，但“身體一”卻要將對立的二者綜合在一起。

“身體二”則是構(gòu)成文化與社會的唯一一種關(guān)聯(lián)。?？略?jīng)說道：“身體是事件被銘寫的表面（言對事件進行追記，思想對事件進行解散），是自我被拆散的處所（自我具備一種物質(zhì)整體性幻覺），是一個永遠在風(fēng)化瓦解的器具?！边@就是說，人類文化的建構(gòu)都圍繞著身體展開。

“身體三”是處于技術(shù)之中的身體。而技術(shù)與身體的關(guān)系則是“涉身性”的。唐·伊德指出：“涉身是一種復(fù)雜的現(xiàn)象，既包括我所稱的身體一，即我是一個情境的、有感知能力的、積極的身體，也包括身體二，即文化意義滲透的并且也是體驗的身體?！笔聦嵣希覀兛偸巧钤诩夹g(shù)之中，利用手機進行通訊，上網(wǎng)，乘坐交通工具上下班，通過手表得知時間等，在日常生活中，我們與技術(shù)的關(guān)系密不可分。另一方面，技術(shù)也延伸了我們的器官，如盲人的拐杖、眼鏡等。而虛擬空間的出現(xiàn)，更是將“技術(shù)中的身體”這一概念詮釋到了極致。但技術(shù)的“涉身性”總是依附于身體的，不可能脫離身體而獨立存在，技術(shù)只有在與身體的關(guān)聯(lián)中才具有其意義。

在技術(shù)現(xiàn)象學(xué)中，身體與知覺的關(guān)系體現(xiàn)在一切對世界的感知都是基于身體的。唐·伊德提出的人與技術(shù)的四種關(guān)系充分證明了這一點。

（一）具身關(guān)系

人與技術(shù)互為共生體，可以用下面的圖式表示：

（人類-技術(shù)）→世界

人類與技術(shù)表示為一個統(tǒng)一體。在具身關(guān)系中，技術(shù)表現(xiàn)出一種透明性，它隱藏在背景后，不宜被察覺到。例如望遠鏡，我們通過它來感知世界，望遠鏡延伸了我們的視覺。此時，望遠鏡與我們的身體是一體的，我們在透過望遠鏡來眺望遠處時，會不自覺地忽略望遠鏡的存在，而只關(guān)注遠處的風(fēng)景。

（二）解釋關(guān)系

在解釋學(xué)關(guān)系中，技術(shù)與世界融為一體，我們了解世界需要技術(shù)作為途徑。這種關(guān)系，可以用圖式表示為：

人類→（技術(shù)-世界）

因為人類的身體感知能力有限，往往我們獲得的知識是通過技術(shù)的轉(zhuǎn)達給予我們的。比如地圖，我們并沒有走過地圖上的每一個地方，但我們能通過地圖而了解整個世界。又比如當(dāng)前比較熱門的大數(shù)據(jù)，通過海量數(shù)據(jù)的收集以及分析，我們可以得出自己需要的結(jié)論。

（三）它異關(guān)系

在這一關(guān)系中，技術(shù)由于其自主性，成為世界的替身。身體不直接作用于世界而是單純地與技術(shù)發(fā)生關(guān)系，如我們經(jīng)常使用的自動提款機。這種關(guān)系用圖式表示為：

人類→技術(shù)（世界）

（四）背景關(guān)系

這種關(guān)系是指，隨著科學(xué)的發(fā)展，人類生活中的技術(shù)已經(jīng)隨處可見，充斥在我們生活的方方面面。一系列人類經(jīng)常使用卻又讓人忘卻其存在的技術(shù)物品與我們的生活融為一體，技術(shù)已經(jīng)成為人類生活的背景。正是在這個意義上，唐·伊德認為“我們的生存是由技術(shù)構(gòu)造的”。

唐·伊德是用知覺來理解身體與世界的關(guān)系的。人與環(huán)境發(fā)生聯(lián)系，依靠的是人對環(huán)境的知覺。唐·伊德吸取了多位現(xiàn)象學(xué)家的思想精華，將知覺分為兩種：一種知覺就是身體范圍內(nèi)的知覺，伊德稱之為“微觀知覺”；另一種就是被技術(shù)化了的知覺，即我們借助于技術(shù)所得到的感知，他稱之為“宏觀知覺”。

微觀知覺等同于梅洛-龐蒂的“身體知覺”。在梅洛-龐蒂和唐·伊德看來，身體在知覺中處于很重要的地位，因為人的意識其實是身體的意識。知覺的形成離不開環(huán)境和身體的相互作用。梅洛-龐蒂通過幻肢現(xiàn)象的分析說明了這一點。一個正常的人因為某種原因失去了自己的胳膊，但在治療之后的很長一段時間內(nèi)，他都會下意識地認為自己的胳膊還在。因為過去的生活習(xí)慣已經(jīng)融入了他的生活方式。這一現(xiàn)象說明了心靈與身體不是二分的，兩者時時刻刻處于結(jié)合的過程中。

宏觀知覺是“被稱為文化的或詮釋的知覺”，一般意義上的科學(xué)就是一種宏觀知覺。宏觀知覺是被技術(shù)中介了的知覺。它的提出，就是要表明在生活世界中，具體的技術(shù)可以改變?nèi)祟悓κ澜绲闹X和由此產(chǎn)生的對世界的新認識，比如我們可以利用天文技術(shù)感知到外太空的景象，利用聲吶技術(shù)聽到深海里的聲音。

其中，沒有微觀知覺，就沒有宏觀知覺的產(chǎn)生；同樣的，沒有宏觀知覺，微觀知覺也不可能存在。宏觀知覺與微觀知覺是相互作用的，二者缺一不可。而技術(shù)則是微觀知覺與宏觀知覺的中介。

因此，唐·伊德的知覺理論同樣表明了知覺的主體是身體，人正是作為身體而知覺世界。

二、身心一體論

我們是通過身體認知這種方式來了解世界的，自我意識的形成實際上是以身體的各種感知為基礎(chǔ)的。比如剛出生的小孩并不能分別貓與狗，只有當(dāng)他的視覺看到兩種動物的差別，才能在以后分辨出它們。所有的認知活動以及實踐活動，包括關(guān)于抽象的科學(xué)知識，實際上都是以身體為基礎(chǔ)而參與的。對此，唐·伊德說道：“單單靠抽象的情景還不能使科學(xué)家們把世界數(shù)字化、模型化和形式化?？茖W(xué)家們要操控和解釋工具，就得運用以身體為導(dǎo)向的技能來操作技術(shù)工具。就技術(shù)的世俗使用來說，在科學(xué)環(huán)境中的技術(shù)工具通過‘具身關(guān)系擴展并改變了身體實踐。技術(shù)工具被吸收并被整合到對世界的身體經(jīng)驗中，如海德格爾的錘子或梅洛-龐蒂的拐杖，而且科學(xué)家們能制造的現(xiàn)象隨著具身形式的改變而改變?！蔽覀円虼丝梢钥吹?，身體與認知始終是一體的，認知無法脫離身體而存在。

在“身心一體論”中，身體與認知是緊密地聯(lián)系在一起的，身體不僅僅是一個存儲意識的容器，而是意識的基石，二者不可以分離。意識形成的條件會受到身體的限制，而身體也會受到意識的影響，二者是一個相互作用的關(guān)系。

由此，笛卡爾式的“身心二元”的觀點——認為精神是一個獨立的實體，可以脫離身體而獨立存在的“離身性”論斷只是一種烏托邦式的幻想。

認知活動始終都是具身的，身體是認知的基礎(chǔ)，感知、思維、情緒等心智活動都與身體密切相關(guān)，認知與身體是一體的，就連技術(shù)也是具身的。比如虛擬技術(shù)構(gòu)造出的一個仿真于真實環(huán)境的虛擬空間，本質(zhì)上還是依托于人類身體的知覺，正如我們佩戴的眼鏡，不能因為長時間佩戴習(xí)慣于它而導(dǎo)致不自覺地忽略其存在就認為我們并沒有佩戴眼鏡。同樣的，虛擬空間由于其多重感知的特點，達到一種技術(shù)的“全透明”性，使得人的意識沉浸于其中而忘記了身體的存在，但我們不能因此而否認“身體”。事實上，“身體”還在起著作用，虛擬空間中的事物處于我們身體的自我經(jīng)驗之中。

【參考文獻】

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