摘 要：思想家、史學(xué)家賈誼的“過(guò)秦”論，是漢初“過(guò)秦”思潮的重要組成部分。賈誼“過(guò)秦”論的歷史視角分為“攻”與“守”兩個(gè)階段，具體分析了秦之興亡的原因，得出了“攻守勢(shì)異”的歷史認(rèn)識(shí)；賈誼“過(guò)秦”論的目的是為西漢皇朝的政治統(tǒng)治提供歷史借鑒，由此提出了具體的仁義治國(guó)理論。同時(shí)，賈誼是漢初“六經(jīng)”的重要傳人。其“六經(jīng)”思想繼承了先秦儒家特別是荀子的思想，并將其上升到哲學(xué)的高度，從天道觀上作出了論證。在此基礎(chǔ)上，賈誼具體闡述了“六經(jīng)”經(jīng)傳內(nèi)蘊(yùn)的仁愛(ài)、禮治思想。這些“六經(jīng)”之論，成為其“過(guò)秦”歷史總結(jié)的思想基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：賈誼；“過(guò)秦”論；“六經(jīng)”；思想基礎(chǔ)

作者簡(jiǎn)介：汪高鑫，北京師范大學(xué)歷史學(xué)院、史學(xué)理論與史學(xué)史研究中心教授、博士生導(dǎo)師（北京100875）

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“中國(guó)古代歷史教育與文化傳承”（16JJD770007）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.03.018

漢初思想家、史學(xué)家賈誼的學(xué)術(shù)思想具有“頗通諸家之書(shū)”1的特點(diǎn)，對(duì)諸子百家學(xué)術(shù)思想皆有所汲取。然而從學(xué)術(shù)思想本質(zhì)而言，無(wú)疑屬于儒家。西漢劉歆說(shuō)：“至孝文皇帝……在漢朝之儒， 唯賈生而已?！?清人盧文弨也說(shuō)：“兩漢文、武之世，有兩大儒焉，曰賈子，曰董子。皆以經(jīng)生而通達(dá)治體者也?！?賈誼的代表作《新書(shū)》，自班固《漢書(shū)·藝文志》開(kāi)始，歷代正史的《藝文志》或《經(jīng)籍志》，以及目錄學(xué)著作如宋代官修《崇文總目》、清修《四庫(kù)全書(shū)》等，大多將其歸入“儒家類”。賈誼關(guān)于歷史總結(jié)的“過(guò)秦”之論，自然也是站在儒家角度立論的，對(duì)此學(xué)界并無(wú)異議。值得注意的是，賈誼還是漢初“六經(jīng)”的重要傳人，對(duì)于“六經(jīng)”經(jīng)傳多有闡發(fā)，他的“過(guò)秦”論實(shí)際上是以“六經(jīng)”思想為理論基礎(chǔ)的。對(duì)此，目前的學(xué)界顯然未予以足夠的關(guān)注。4本文試對(duì)賈誼的“過(guò)秦”論及其與“六經(jīng)”思想的內(nèi)在關(guān)系作出探討，以求教于方家。

一、“攻守勢(shì)異”：秦之興亡的歷史認(rèn)識(shí)

賈誼關(guān)于秦之興亡的歷史總結(jié)，集中見(jiàn)諸收錄《新書(shū)》中的三篇《過(guò)秦論》，相關(guān)論述還大量散見(jiàn)于所上奏疏和《新書(shū)》其他篇目當(dāng)中。賈誼“過(guò)秦”論的歷史視角分為“攻”與“守”兩個(gè)階段，具體分析其興亡之因；“過(guò)秦”論的目的則是為西漢皇朝的政治統(tǒng)治提供歷史借鑒，并在此基礎(chǔ)上提出具體的治國(guó)理論。因此，攻守之論的中心和落腳點(diǎn)在于如何“守”。

首先是“過(guò)秦”之論。賈誼三篇《過(guò)秦論》是漢初“過(guò)秦”思潮的代表作。司馬遷不但在《史記·秦始皇本紀(jì)》中加以全文收錄，1而且在《陳涉世家》中以《過(guò)秦》上篇收尾，可見(jiàn)其對(duì)此論的高度重視與充分認(rèn)同。

《過(guò)秦上》篇集中探討秦的興亡之因。該篇認(rèn)為秦作為春秋戰(zhàn)國(guó)西陲邊地的一個(gè)普通諸侯國(guó)，是從秦孝公時(shí)期開(kāi)始對(duì)東方展拓的。秦國(guó)之所以能夠在這一時(shí)期取得“拱手而取西河之外”的態(tài)勢(shì)，主要取決于“據(jù)崤函之固，擁雍州之地”的“地勢(shì)”，“席卷天下、包舉宇內(nèi)、囊括四海之意，并吞八荒”的“心志”，以及任用商鞅變法，獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)，國(guó)富兵強(qiáng)的“形勢(shì)”。到了秦王嬴政時(shí)期，秦已是“振長(zhǎng)策而御宇內(nèi)，吞二周而亡諸侯，履至尊而制六合，執(zhí)敲樸以鞭笞臺(tái)下，威振四?！薄耙粤蠟榧遥藕癁閷m”，秦國(guó)的勢(shì)力達(dá)到鼎盛。然而，這樣一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家，統(tǒng)一天下僅十余年，就因陳勝首義而土崩瓦解了，所謂“一夫作難而七廟隳，身死人手”。這“一夫”之人陳勝，論素質(zhì)，“才能不及中人”，沒(méi)有孔子、墨翟之賢，沒(méi)有陶朱公、猗頓之富；論地位，“非尊于齊、楚、燕、趙、韓、魏、宋、衛(wèi)、中山之君也”，沒(méi)有諸侯之位；論力量，僅有“謫戌之眾，非抗九國(guó)之師也”。如此強(qiáng)大的秦皇朝，為何會(huì)如此地不堪一擊呢？賈誼得出的結(jié)論是“仁義不施，而攻守之勢(shì)異也”。

《過(guò)秦中》篇具體分析秦始皇、秦二世之過(guò)。該篇認(rèn)為，秦始皇完成國(guó)家統(tǒng)一是民心所向，當(dāng)時(shí)天下“莫不虛心而仰上”，希望國(guó)家能夠安定，百姓安居樂(lè)業(yè)。但是，秦始皇“不信功臣，不親士民，廢王道而立私愛(ài)，焚文書(shū)而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始”。之所以如此，因?yàn)榍厥蓟什欢谩叭∨c守不同術(shù)也”，所以才沿襲了過(guò)去奪取天下的做法，“其道不易，其政不改”。秦二世繼位之后，天下人都在盼望著能夠改弦易轍，所謂“勞民之易為政也”。然而秦二世不但沒(méi)有順應(yīng)天下希望變易政治的民心，以“正先帝之過(guò)”，結(jié)束之前推行的各種煩苛苦民之政，反而“重以無(wú)道”：“更始作阿房之宮；繁刑嚴(yán)誅，吏治刻深，賞罰不當(dāng)，賦斂無(wú)度，天下多事，吏不能紀(jì)，百姓困窮，而主不收恤；然后奸偽并起，而上下相遁，蒙罪者眾，刑戮相望于道，而天下苦之”。秦二世的暴虐，比起秦始皇有過(guò)之而無(wú)不及，其結(jié)果便是陳勝“不用湯武之賢，不借公侯之尊”，便可以振臂一呼，天下響應(yīng)，輕而易舉地導(dǎo)致了秦皇朝的覆滅。

《過(guò)秦下》篇論述了子?jì)胱罱K亡國(guó)的必然性。這個(gè)必然性就是“三主之惑，終身不悟”。始皇之惑，在于不懂得“攻守勢(shì)異”，以嚴(yán)刑酷法治國(guó)，導(dǎo)致國(guó)家虛弱；二世繼起，卻不知更改，反而“暴虐以重禍”，進(jìn)一步把國(guó)家推向了危險(xiǎn)的境地；子?jì)雮€(gè)人既不備“庸主之材”，又得不到“中佐”，“孤立無(wú)親，危弱無(wú)輔”，最終導(dǎo)致國(guó)家的覆滅。所以賈誼說(shuō)：“三主失道，而忠臣不諫，智士不謀也?！边@便是秦皇朝所面臨的危局，國(guó)家危亡也就成為必然。

《過(guò)秦論》上、中、下三篇關(guān)于秦的興亡，集中闡發(fā)的中心思想便是“攻守勢(shì)異”四個(gè)字，這跟前輩陸賈所總結(jié)的“逆取順守”四個(gè)字的含義大致相同，說(shuō)明漢初“過(guò)秦”之論的歷史總結(jié)已經(jīng)形成一種共識(shí)。賈誼所論秦的“攻勢(shì)”，在時(shí)間上是指秦國(guó)自孝公時(shí)期商鞅變法之后，國(guó)富兵強(qiáng)，逐漸取得對(duì)東方六國(guó)的優(yōu)勢(shì)，以至最終剪滅六國(guó)、完成統(tǒng)一的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，賈誼對(duì)于秦國(guó)所采取的積極進(jìn)取的國(guó)策是持肯定態(tài)度的。他一方面指出“崤函之固”的地勢(shì)作用，有利于秦國(guó)的崛起，另一方面更認(rèn)為秦的崛起主要還是主觀努力所取得的形勢(shì)：秦國(guó)自孝公以來(lái)就有吞并天下的雄心，并且重用商鞅變法，“立法度，務(wù)耕織，修守戰(zhàn)之具”；外交上“連衡而斗諸侯”，打破六國(guó)合縱局面。正是這一切，使得秦國(guó)逐漸取得了對(duì)東方六國(guó)的優(yōu)勢(shì)。這種優(yōu)勢(shì)不斷積長(zhǎng)，最終到秦王嬴政時(shí)期完成了國(guó)家的統(tǒng)一。三篇《過(guò)秦論》系統(tǒng)闡述了從秦孝公到秦王嬴政，秦國(guó)逐漸取得有利形勢(shì)的具體過(guò)程。

賈誼所論秦的“守勢(shì)”，自然是指統(tǒng)一之后的形勢(shì)。秦完成了國(guó)家的統(tǒng)一，如何治理國(guó)家、穩(wěn)定統(tǒng)治，這是秦皇朝所面臨的形勢(shì)。歷史已經(jīng)證明，秦依然繼續(xù)采用攻取天下時(shí)期的辦法來(lái)治理國(guó)家，結(jié)果導(dǎo)致國(guó)家迅速敗亡。秦在“守勢(shì)”階段的具體做法，完全是照搬“攻勢(shì)”時(shí)期的做法，甚至其暴虐、苦民的程度比起奪天下的時(shí)候更是有過(guò)之而無(wú)不及?！哆^(guò)秦中》篇對(duì)秦始皇、秦二世時(shí)期所采取的各種暴政作了詳細(xì)論述，而正是這種暴虐天下的做法，最終導(dǎo)致陳勝首義，天下響應(yīng)的局面。

為何秦能夠在“攻勢(shì)”時(shí)期剪滅強(qiáng)大的東方六國(guó)、完成國(guó)家的統(tǒng)一，卻在統(tǒng)一之后只維持十余年，就落得個(gè)“一夫作難而七廟隳，身死人手”的下場(chǎng)呢？賈誼認(rèn)為這是秦不懂得“攻守勢(shì)異”的道理所導(dǎo)致的結(jié)果。在賈誼看來(lái)，奪取政權(quán)需要依靠霸道、力政，順守天下則需要依靠仁義治國(guó)，這是因?yàn)樾蝿?shì)的不同而采取的不同的治國(guó)之術(shù)。秦皇朝的滅亡，即是不懂得以仁義治國(guó)對(duì)于守天下的重要性，卻反其道而行之，最終只能導(dǎo)致覆滅的下場(chǎng)?！哆^(guò)秦論》具體分析了為何守天下需要施以仁義的原因：其一，百姓期盼國(guó)家統(tǒng)一，是希望能結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)，能夠安定生活。秦統(tǒng)一之前的中國(guó)，長(zhǎng)期以來(lái)諸侯爭(zhēng)霸，“無(wú)王者久矣”，所以統(tǒng)一是民心所向。老百姓擁護(hù)秦始皇，對(duì)他寄予很大的希望，希望他能施仁義，行仁政，從此與民休息，恢復(fù)生產(chǎn)，從而使他們得以過(guò)上安居樂(lè)業(yè)的生活。在賈誼看來(lái)，這就是當(dāng)時(shí)的民情，就是當(dāng)時(shí)的國(guó)勢(shì)。其二，秦朝的實(shí)際做法可謂逆勢(shì)而行，完全違背了人民的意愿?！扒仉m離戰(zhàn)國(guó)而王天下，其道不易，其政不改”，1統(tǒng)一之后繼續(xù)陶醉于以往的成功，繼續(xù)以詐力進(jìn)行統(tǒng)治，而不懂得及時(shí)改變統(tǒng)治術(shù)。其結(jié)果，則是剛剛脫離戰(zhàn)火之苦的百姓，又承受著秦皇朝嚴(yán)刑酷法和繁重賦役的暴虐。本來(lái)秦二世即位，歷史給了秦朝一個(gè)很好的改弦易轍的機(jī)會(huì)，當(dāng)時(shí)的百姓也“莫不引領(lǐng)而觀其政”，所謂“寒者利短褐，而饑者甘糟糠”，2遺憾的是，秦二世“重以無(wú)道”，更加暴虐，最終導(dǎo)致秦皇朝的敗亡。在賈誼看來(lái)，秦皇朝的敗亡關(guān)鍵是不懂得“攻守勢(shì)異”的道理，統(tǒng)一之后沒(méi)有順應(yīng)民心，及時(shí)作出統(tǒng)治政策的調(diào)整，實(shí)行仁義治國(guó)的國(guó)策，這是“秦之過(guò)”的關(guān)鍵所在。

其次是治國(guó)之論。賈誼的“過(guò)秦”是為“興漢”張本的，故而其攻守之論的落腳處還在于“守”。既然秦皇朝的覆滅是“逆守”天下、“仁義不施”的結(jié)果，那么漢皇朝就必須要以史為鑒，以仁義治國(guó)。如果說(shuō)三篇《過(guò)秦論》主要探討了秦的興亡，那么，《新書(shū)》其他篇章以及諸篇奏疏則主要體現(xiàn)了其仁義治國(guó)的思想。

第一，“行仁義”的本質(zhì)是以民為本。賈誼說(shuō)：

聞之于政也，民無(wú)不為本也。國(guó)以為本，君以為本，吏以為本。故國(guó)以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無(wú)不為本也。聞之于政也，民無(wú)不為命也。國(guó)以為命，君以為命，吏以為命。故國(guó)以民為存亡，君以民為盲明，吏以民為賢不肖。此之謂民無(wú)不為命也。聞之于政也，民無(wú)不為功也。故國(guó)以為功，君以為功，吏以為功。國(guó)以民為興壞，君以民為強(qiáng)弱，吏以民為能不能。此之謂民無(wú)不為功也。聞之于政也，民無(wú)不為力也。故國(guó)以為力，君以為力，吏以為力。3

這段話表達(dá)了兩層含義：一是以民為本的主體是國(guó)家、君主和官吏，整個(gè)統(tǒng)治集團(tuán)都必須要具有以民為本的意識(shí)；二是不但要以民為本，還要以民為命、以民為功和以民為力，統(tǒng)治集團(tuán)要充分認(rèn)識(shí)到民對(duì)于國(guó)家的重要性。賈誼認(rèn)為，民是國(guó)家不可忽視的力量，統(tǒng)治者不可以輕慢百姓，“夫民者，至賤而不可簡(jiǎn)也，至愚而不可欺也”；1統(tǒng)治者還要對(duì)其有畏懼之心，因?yàn)椤耙环虿桓?，或?yàn)橹?；一婦不織，或?yàn)橹薄?離開(kāi)了民眾，國(guó)家就失去了衣食之源?！肮史蛎裾?，大族也，民不可不畏也?！?

以民為本的具體表現(xiàn)，一是要有仁愛(ài)之心。陸賈以史為證，肯定仁愛(ài)民眾是獲取民心的關(guān)鍵所在。如商湯撤網(wǎng)而獵，撤去三面之網(wǎng)僅留一面，“德及禽獸”，百姓聽(tīng)聞之后紛紛擁護(hù)他的統(tǒng)治；楚昭王有賜食饑民的“當(dāng)房之德”，才有了后來(lái)吳國(guó)攻打楚都郢時(shí)，楚國(guó)百姓與吳國(guó)軍隊(duì)進(jìn)行殊死戰(zhàn)斗，幫助楚昭王得以復(fù)位的回報(bào)。4相反，商紂王不懷仁心，“背道棄義，釋敬慎而行驕肆”，結(jié)果國(guó)亡身死后，老百姓“蹈其腹，蹶其腎，踐其肺，履其肝”；5衛(wèi)懿公以養(yǎng)鶴為樂(lè)，“賦斂繁多而不顧其民，貴優(yōu)而輕大臣”，6結(jié)果落得個(gè)國(guó)亡身死的下場(chǎng)。《新書(shū)》這樣的正反事例舉不勝舉。二是要有富民之策。愛(ài)民需要通過(guò)富民來(lái)體現(xiàn)。賈誼的富民主張有二：重本輕末與“積貯”。重本輕末是對(duì)傳統(tǒng)儒家重農(nóng)思想的繼承，在漢初經(jīng)濟(jì)蕭條的特定歷史背景下有積極意義。賈誼認(rèn)為：“以末予民，民大貧；以本予民，民大富。”只有農(nóng)人才能創(chuàng)造財(cái)富，而商人只會(huì)消費(fèi)財(cái)富：“夫奇巧末技、商販游食之民，行佚樂(lè)而心縣愆，志茍得而行淫侈，則用不足而蓄積少矣?！?所謂積貯，就是蓄積糧食，以備災(zāi)荒。賈誼認(rèn)為，重視積貯是古圣王的一條成功的治國(guó)經(jīng)驗(yàn)：“王者之法：民三年耕而余一年之食，九年而余三年之食，三十歲而民有十年之蓄?！跽咧ǎ簢?guó)無(wú)九年之蓄，謂之不足；無(wú)六年之蓄，謂之急；無(wú)三年之蓄，曰國(guó)非其國(guó)也?！狈从^當(dāng)時(shí)國(guó)家的積蓄情況，賈誼憂心忡忡：“今漢興三十年矣，而天下愈屈，食至寡也?！?賈誼依靠積貯以備災(zāi)荒的思想，對(duì)于保障小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和穩(wěn)定封建統(tǒng)治是有積極意義的。三是要有慎刑之政。秦過(guò)的主要表現(xiàn)之一便是“繁刑嚴(yán)誅，吏治深刻，賞罰不當(dāng)”，致使“蒙罪者眾，刑戮相望于道”，臣民皆“人懷自危之心”。賈誼奉勸統(tǒng)治者對(duì)刑罰必須慎之又慎，甚至主張寧失之有罪，也不可濫殺無(wú)辜。他說(shuō)：“誅賞之慎焉，故與其殺不辜也，寧失于有罪也。故夫罪也者，疑則附之去已；夫功也者，疑則附之與已。則此毋有無(wú)罪而見(jiàn)誅，毋有有功而無(wú)賞者矣。戒之哉！戒之哉！”9當(dāng)然，慎刑罰并不是要廢除法治。相反，法治是仁治的一種補(bǔ)充，二者為“芒刃”與“斤斧”的關(guān)系：“屠牛坦一朝解十二牛而芒刃不頓者，所排擊、所剝割皆眾理也。然至髖髀之所，非斤則斧矣。仁義恩厚，此人主之芒刃也；權(quán)勢(shì)法制，此人主之斤斧也。”10

第二，“行仁義”要與重禮治相結(jié)合。賈誼的“行仁義”與重禮治主張是并行不悖、相輔相成的。一方面，禮本身就體現(xiàn)著仁。《禮》篇說(shuō)：

禮：天子愛(ài)天下，諸侯愛(ài)境內(nèi)，大夫愛(ài)官屬，士庶各愛(ài)其家。

故禮，國(guó)有饑人，人主不飧；國(guó)有凍人，人主不裘；報(bào)囚之日，人主不舉樂(lè)。……故禮者，自行之義，養(yǎng)民之道也。受計(jì)之禮，主所親拜者二：聞生民之?dāng)?shù)則拜之，聞登谷則拜之。

禮，圣王之于禽獸也，見(jiàn)其生不忍見(jiàn)其死，聞其聲不嘗其肉，隱弗忍也。故遠(yuǎn)庖廚，仁之至也。不合圍，不掩群，不射宿，不涸澤。

在賈誼看來(lái)，禮的本質(zhì)即是仁，君王不但要仁愛(ài)百姓，而且要仁愛(ài)禽獸，只有這樣，才符合禮的精神。另一方面，仁需要通過(guò)禮的規(guī)范得以實(shí)現(xiàn)。禮體現(xiàn)仁的精神，但是禮與仁又分屬不同的道德范疇，仁治往往需要通過(guò)禮治才能得以實(shí)現(xiàn)，“道德仁義，非禮不成”，1故而禮治又有其相對(duì)的獨(dú)立性。如果說(shuō)仁義的重點(diǎn)在于民生，那么禮治的重點(diǎn)在于秩序。這兩個(gè)問(wèn)題其實(shí)都是漢初政治最重要的問(wèn)題。戰(zhàn)亂之后的漢初，需要統(tǒng)治者仁愛(ài)民眾，與民休息，恢復(fù)生產(chǎn)，醫(yī)治戰(zhàn)爭(zhēng)創(chuàng)傷，解決民生問(wèn)題。同時(shí)，劉邦集團(tuán)起于底層，沒(méi)有受到過(guò)系統(tǒng)的儒家禮樂(lè)文化的教育和熏陶，從朝堂到社會(huì)，一切都處在沒(méi)有禮樂(lè)規(guī)范的狀態(tài)。漢文帝時(shí)期雖然很多情況已經(jīng)有所改變，但是社會(huì)失序現(xiàn)象還普遍存在。如果沒(méi)有禮治，仁治也就無(wú)從談起。賈誼正是在這種歷史背景下，提出了具體的禮治主張。

其一，禮治的歷史考察。賈誼認(rèn)為，古圣王之所以能教化民眾、平治天下，與他們重視禮治是分不開(kāi)的。他說(shuō)：“三代之禮：天子春朝朝日，秋暮夕月，所以明有敬也；春秋入學(xué)，坐國(guó)老，執(zhí)醬而親饋之，所以明有孝也；行以鸞和，步中《采薺》，趨中《肆夏》，所以明有度也；其于禽獸也，見(jiàn)其生不忍其死，聞其聲不嘗其肉，故遠(yuǎn)庖廚，所以長(zhǎng)恩且明有仁也?！?三代敬、孝、度、仁道德風(fēng)尚的養(yǎng)成，是三代重視禮治的結(jié)果。賈誼認(rèn)為商、周國(guó)運(yùn)長(zhǎng)久，與重視行太子禮有密切關(guān)系。據(jù)《保傅》篇記載：太子初生就“舉以禮”以養(yǎng)其“孝子之道”，稍長(zhǎng)則以東、西、南、北、太學(xué)五學(xué)相教，成人后“則有司直之史，有虧膳之宰”?！耙?、周之所以長(zhǎng)久者，其輔翼太子有此具也?！蓖瑫r(shí)，賈誼也從禮治角度總結(jié)了秦朝的教訓(xùn)?！哆^(guò)秦論》認(rèn)為秦的敗亡不僅在于“仁義不施”，而且在于“違禮義”。這種“違禮義”的做法，早在商鞅變法時(shí)就已經(jīng)表現(xiàn)出來(lái)?！稌r(shí)變》篇說(shuō)：“商君違禮義，棄倫理，并心于進(jìn)取，行之二歲，秦俗日敗?！辈⑶以敿?xì)敘述了秦國(guó)“違禮義”的種種表現(xiàn)，認(rèn)為這是秦統(tǒng)一后“十三歲而社稷為墟”的原因所在?！端准ぁ菲獜那亍八木S不張”的角度對(duì)社會(huì)失序與國(guó)家敗亡作了論述：“秦滅四維不張，故君臣乖而相攘，上下亂僭而無(wú)差，父子六親殃戮而失其宜，奸人并起，萬(wàn)民離叛，凡十三歲而社稷為墟?！薄侗８怠菲?jiǎng)t認(rèn)為秦的風(fēng)俗一貫“固非貴辭讓也，所上者告訐也；固非貴禮義也，所上者刑罰也”。秦二世之所以違禮無(wú)道，草菅人命，與趙高之流“傅胡亥而教之獄，所習(xí)者非斬劓人，則夷人之三族也”密切相關(guān)。商周“行禮義”國(guó)運(yùn)長(zhǎng)久，秦朝“違禮義”國(guó)運(yùn)短祚，這便是賈誼考察歷史所得出的結(jié)論。

其二，禮治的現(xiàn)實(shí)舉措。主要體現(xiàn)在君臣尊卑與整飭風(fēng)俗兩個(gè)方面。賈誼說(shuō)，“主主臣臣，禮之正也”“尊卑、大小、強(qiáng)弱有位，禮之?dāng)?shù)也”。3又說(shuō)：“尊卑已著，上下已分，則人倫法矣。于是主之與臣，若日之與星；臣不幾可以疑主，賤不幾可以冒貴。下不凌等，則上位尊；臣不逾級(jí)，則主位安。謹(jǐn)守倫紀(jì)，則亂無(wú)由生。”4禮的作用就是要確立等級(jí)秩序，而首要的便是君尊臣卑的等級(jí)秩序，這是確保社會(huì)統(tǒng)治穩(wěn)定的關(guān)鍵。然而，君尊臣卑，卻又要“體貌群臣而厲其節(jié)”。賈誼說(shuō)：

臣聞之曰：履雖鮮弗以加枕，冠雖弊弗以苴履。夫嘗以在貴寵之位，天子改容而嘗體貌之矣，吏民嘗俯伏以敬畏之矣，今而有過(guò)，令廢之可也，退之可也，賜之死可也；若夫束縛之，系紲之，輸之司空，編之徒官，司寇、牢正、徒長(zhǎng)、小吏罵詈而榜笞之，殆非所以令眾庶見(jiàn)也。夫卑賤者習(xí)知尊貴者之事，一旦吾亦乃可以加也，非所以司天下也，非尊尊貴貴之化也。夫天子之所嘗敬，眾庶之所敬寵，死而死爾，賤人安宜得此而頓辱之哉！5

這段話從養(yǎng)育大臣廉丑禮節(jié)的角度，肯定了君主禮貌大臣的必要性。既然大臣是君“嘗寵”、民“敬畏”之人，如果刑辱大臣，必然有損于君主的權(quán)威。禮治的另一功能是整飭風(fēng)俗。賈誼認(rèn)為社會(huì)風(fēng)俗的好與壞，直接關(guān)系到一個(gè)國(guó)家的穩(wěn)定?！胺蛐八兹臻L(zhǎng)，民怡然席于無(wú)廉丑，行義非循也?！茏釉唬骸木S：一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰丑?！木S不張，國(guó)乃滅亡?！?在賈誼看來(lái)，如果民眾不講禮義廉丑，整個(gè)社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)君不君、臣不臣、父不父、子不子的局面，最終將會(huì)導(dǎo)致國(guó)家的滅亡。認(rèn)為秦的滅亡就是不講“四維”的結(jié)果：“秦滅四維而不張，故君臣乖而相攘，上下亂僭而無(wú)差，父子六親殃僇而失其宜，奸人并起，萬(wàn)民離叛，凡十三歲而社稷為墟?！币嗭L(fēng)俗，就必須要推行禮治，而禮治的極至境界便是“君仁臣忠，父慈子孝，兄愛(ài)弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽(tīng)”。2

綜上所述，賈誼的歷史總結(jié)包括“過(guò)秦”論與治國(guó)論兩個(gè)部分?！斑^(guò)秦”論在于總結(jié)秦之興亡原因，由此導(dǎo)出“行仁義”的必要性。因此，仁義治國(guó)思想不但是“過(guò)秦”論的題中之義，而且是“過(guò)秦”論的目的所在。

二、“六經(jīng)”之論：歷史總結(jié)的思想基礎(chǔ)

賈誼是漢初儒家“六經(jīng)”的重要傳人。清人汪中說(shuō)：“蓋仲尼既沒(méi)，六藝之學(xué)其卓然著于世用者，賈生也。”3“世用”二字已經(jīng)表明，賈誼的“六經(jīng)”之學(xué)具有致用的顯著特點(diǎn)。賈誼“過(guò)秦”歷史總結(jié)旨在為漢朝治國(guó)提供歷史借鑒，因而是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的，“世用”特點(diǎn)鮮明。同時(shí)，賈誼的“過(guò)秦”論又是以“六經(jīng)”為其理論依據(jù)的，“六經(jīng)”之論是其“過(guò)秦”歷史總結(jié)的思想基礎(chǔ)。

首先，“六經(jīng)”之論的思想淵源與哲學(xué)基礎(chǔ)。司馬遷曾說(shuō)過(guò)：“儒者以六藝為法?！?賈誼是漢初大儒，“以六藝為法”是其治學(xué)根本?？v觀賈誼的“六經(jīng)”之論，其思想淵源無(wú)疑是來(lái)自于先秦儒家學(xué)說(shuō)思想。賈誼十八歲即“以能誦詩(shī)書(shū)屬文稱于郡中”，5說(shuō)明他自幼熟讀儒家詩(shī)書(shū)，受到過(guò)很好的儒家思想教育。賈誼的“六經(jīng)”思想主要是受先秦大儒荀子的影響。從師從吳公一系而言，賈誼是荀子的三傳弟子（荀子——李斯——吳公——賈誼）；從師從張蒼一系而言，賈誼是荀子的二傳弟子（荀子——張蒼——賈誼），其學(xué)術(shù)主要源頭無(wú)疑是荀子。從學(xué)術(shù)思想實(shí)際狀況來(lái)看，荀子的思想對(duì)于賈誼的影響也確實(shí)很大?！盾髯印と逍А氛f(shuō)：“天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》之道歸是矣?！对?shī)》言是，其志也；《書(shū)》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂(lè)》言是，其和也；《春秋》言是，其微也?！煜轮喇吺且?。”在荀子看來(lái)，通過(guò)學(xué)習(xí)《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《春秋》，便可以得到天下之道與百王之道，而《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《春秋》含有的這個(gè)“道”，便是一種道德屬性?！缎聲?shū)》的《道德說(shuō)》篇中有關(guān)于詳細(xì)的“六經(jīng)”之論，對(duì)照賈誼在該篇中的表述，我們可以清楚地看到二者思想的相通性與繼承性：荀子認(rèn)為“六經(jīng)”涵蓋了“天下之道”，賈誼也把“六經(jīng)”看作是“道備”；荀子“六經(jīng)”之道具有道德屬性，賈誼也認(rèn)為“六經(jīng)”是各種德性的體現(xiàn)，“六經(jīng)”之“道備，則合于德”。6

賈誼受荀子“六經(jīng)”思想的影響還突出表現(xiàn)在“禮”論上。《荀子》一書(shū)關(guān)于“禮”的論述很多，如《強(qiáng)國(guó)》篇說(shuō)“國(guó)之命在禮”，《王霸》篇說(shuō)“國(guó)無(wú)禮則不正”，如此等等。而最為集中的表述則是見(jiàn)于《禮論》篇。作為論“禮”的專篇，該篇對(duì)“禮”的起源、內(nèi)容和作用，都作了系統(tǒng)闡述。荀子高度強(qiáng)調(diào)禮在治國(guó)中的重要作用，認(rèn)為禮是“治之本”，“人道之極”，必須隆禮，“立隆以為極，而天下莫之能損益也”。并且明確指出：“天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡?！卑咽欠裢菩卸Y治、是否“隆禮”提高到國(guó)家興亡的高度。無(wú)獨(dú)有偶，賈誼的《新書(shū)》也辟有《禮》篇，這顯然不是一種巧合，是對(duì)荀子《禮論》從形式到內(nèi)容的繼承。通觀《禮》篇論禮的作用，具體表現(xiàn)為四個(gè)方面：“禮者，所以固國(guó)家，定社稷，使君無(wú)失其民者也。”“禮者，臣下所以承其上?！薄岸Y者，所以節(jié)義而沒(méi)不還?！薄岸Y，圣王之于禽獸也，見(jiàn)其生不忍見(jiàn)其死，聞其聲不嘗其肉，隱弗忍也?！钡谝粋€(gè)講治理國(guó)家，第二個(gè)講君臣關(guān)系，第三個(gè)講養(yǎng)民恤民，第四個(gè)講仁愛(ài)禽獸。在賈誼看來(lái)，做到這些，就可以“天下安而萬(wàn)理得”。對(duì)照賈誼與荀子的禮論可知，他們之所以強(qiáng)調(diào)禮治，歸根結(jié)底是認(rèn)為只有通過(guò)禮治才能夠建立起君臣、上下和諧的社會(huì)，建立起天下、萬(wàn)民安寧的社會(huì)。二者不但表述相似，而且思想相通。

賈誼從本體論的高度對(duì)“六經(jīng)”思想作出了哲學(xué)論證，這集中見(jiàn)諸《新書(shū)》中的《六術(shù)》和《道德說(shuō)》二篇?！读g(shù)》開(kāi)篇即闡述了德有“六理”、人有“六行”這一思想：“德有六理。何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。”德之“六理”能夠派生萬(wàn)物，而萬(wàn)物一旦形成，“六理”也就在萬(wàn)物之中了。因此，陰陽(yáng)、天地和人都應(yīng)該以“六理”作為內(nèi)在的法度，也就是所謂的“六法”。而“六法”在自然與社會(huì)中的具體表現(xiàn)叫作“六行”，具體到人則是指仁義禮智信樂(lè)。陰陽(yáng)、天地之動(dòng)，人的各種行為都必須要符合“六行”之法度。接著，《六術(shù)》討論了人之“六行”與教之“六術(shù)”的關(guān)系。在賈誼看來(lái)，人雖然有“六行”之法度，然而其“微細(xì)難識(shí)，唯先王能審之，凡人弗能自至”，需要依靠先王為天下設(shè)教，于是便有了“《詩(shī)》《書(shū)》《易》《春秋》《禮》《樂(lè)》六者之術(shù)以為大義，謂之六藝”。也就是說(shuō)，人們通過(guò)學(xué)習(xí)“六經(jīng)”經(jīng)典，從而使自己的行為符合“六行”的要求，即所謂“修成則得六行”。

很顯然，賈誼從本體論的高度肯定了“六理”乃天地之德、萬(wàn)物之本，認(rèn)為人所遵行的仁義禮智信樂(lè)“六行”是“六理”的一種社會(huì)體現(xiàn)。這樣的論述蘊(yùn)含了天人合一的思想，也為社會(huì)所遵行的“六行”之德的合理性從天道觀上作出了論證。賈誼深知“六行”不能自行，需要先王教化明理，而《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》“六經(jīng)”便是實(shí)現(xiàn)“六行”的先王之教。由此可見(jiàn)，儒家“六經(jīng)”是人們踐行“六行”的基礎(chǔ)，自然也是“六理”之德的體現(xiàn)，因而是天經(jīng)地義的。

《道德說(shuō)》篇的說(shuō)法跟《六術(shù)》篇相似，主要闡發(fā)的概念是“六理”“六美”。其中的“六理”說(shuō)一致，也都是從本體論的高度來(lái)談的。而“六美”說(shuō)與“六行”說(shuō)接近，都是講一些道德范疇，卻也有所區(qū)別。該篇說(shuō)：“何謂六美？有道、有仁、有義、有忠、有信、有密，此六者德之美也?！边@里的“道”本為“六理”中的概念，而“密”的含義是指貼切，其他四個(gè)都是儒家基本道德范疇。接著該篇闡述了“六美”所表現(xiàn)出的不同德性：“道者，德之本也；仁者，德之出也；義者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也；密者，德之高也?！币簿褪恰傲馈迸c“德”之間的關(guān)系。在賈誼看來(lái)，“德”派生出天地萬(wàn)物，而“六理”“六美”便是天地萬(wàn)物運(yùn)行與人的活動(dòng)的具體法則。將這些“德”亦即法則著于竹帛，便形成了儒家的“六經(jīng)”或“六藝”：“是故著此竹帛謂之《書(shū)》，《書(shū)》者，此之著者也；《詩(shī)》者，此之志者也；《易》者，此之占者也；《春秋》者， 此之紀(jì)者也；《禮》者，此之體者也；《樂(lè)》者，此之樂(lè)者也?！笨梢?jiàn)，與《六術(shù)》篇的說(shuō)法一致，“六經(jīng)”是從不同方面對(duì)“德”的具體體現(xiàn)。該篇還對(duì)“六經(jīng)”之所以有這樣的體現(xiàn)作了進(jìn)一步闡述：

《書(shū)》者，著德之理于竹帛而陳之令人觀焉，以著所從事，故曰“《書(shū)》者，此之著者也”。《詩(shī)》者，志德之理而明其指，令人緣之以自成也，故曰“《詩(shī)》者，此之志者也”。《易》者，察人之循德之理與弗循而占其吉兇，故曰“《易》者，此之占者也”?！洞呵铩氛?，守往事之合德之理與不合而紀(jì)其成敗，以為來(lái)事師法，故曰“《春秋》者，此之紀(jì)者也”?！抖Y》者，體德之理而為之節(jié)文，成人事，故曰“《禮》者，此之體者也”。《樂(lè)》者，《書(shū)》、《詩(shī)》、《易》、《春秋》、《禮》五者之道備，則合于德矣，合則雛然大樂(lè)矣，故曰“《樂(lè)》者，此之樂(lè)者也”。

這段話是對(duì)“六經(jīng)”中之所以稱《尚書(shū)》“著德”、《詩(shī)經(jīng)》“志德”、《周易》“察人循德”、《春秋》“紀(jì)德”、《儀禮》“體德”所作的解釋，并認(rèn)為五者合德便是“雛然大樂(lè)”。

由上可見(jiàn)，《道德說(shuō)》篇跟《六術(shù)》篇從論證方法到具體觀點(diǎn)基本上都是一致的。所不同的，只是前者對(duì)于“六經(jīng)”的社會(huì)功能，即對(duì)“德”的體現(xiàn)闡述得更為具體。

其次，“六經(jīng)”思想與“秦過(guò)”總結(jié)。賈誼的“秦過(guò)”總結(jié)既是依據(jù)歷史事實(shí)，也與其“六經(jīng)”思想密不可分；前者為其歷史總結(jié)提供了實(shí)證，后者則為其歷史總結(jié)提供了思想。賈誼認(rèn)為“秦之過(guò)”在于統(tǒng)一之后“仁義不施”“暴虐為天下始”。這不但不符合“順守”天下的治國(guó)策略，也是與儒家“六經(jīng)”思想相違背的。在賈誼看來(lái)，“六經(jīng)”的本質(zhì)屬性即是道德。在《六術(shù)》篇與《道德說(shuō)》篇中，賈誼通過(guò)對(duì)“六理”“六行”“六美”和“六術(shù)”這些概念的闡發(fā)，構(gòu)建起了一個(gè)道德宇宙本體論：“六理”生成萬(wàn)物德性，“六行”與“六美”體現(xiàn)萬(wàn)物德性，“六術(shù)”（或“六藝”）乃萬(wàn)物德性之載體或記錄。其中的道、德、性、神、明、命“六理”是“德之理”，道、仁、義、忠、信、密“六美”是“德之美”。1以此類推，仁、義、禮、智、信、樂(lè)“六行”是“德之行”，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》“六術(shù)”是“德之文”。作為這套理論體系的最高范疇“道”與“德”，其二者之間的關(guān)系是：“道”為無(wú)形之“德”“道者無(wú)形，平和而神”；“德”為有形之德，“離無(wú)而之有”。2也就是說(shuō)，世界從無(wú)到有的過(guò)程，德皆貫徹其中。由此可見(jiàn)，賈誼的“六經(jīng)”之論不但體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家的重道德本色，而且從哲學(xué)的高度作出了論證，對(duì)傳統(tǒng)儒家的道德觀作了重要發(fā)展。這樣一種構(gòu)建在道德本體論基礎(chǔ)之上的“六經(jīng)”之論，無(wú)疑是賈誼“過(guò)秦論”的思想基礎(chǔ)。

作為漢初“六經(jīng)”的重要傳人，賈誼不但在哲學(xué)的高度上對(duì)“六經(jīng)”作出了形上認(rèn)識(shí)，而且對(duì)“六經(jīng)”各經(jīng)經(jīng)典都有廣泛的涉獵，具有深刻、獨(dú)到的見(jiàn)解。其關(guān)于各經(jīng)的具體解說(shuō)，普遍帶有濃厚的儒家道德觀念色彩，其中一以貫之的便是仁愛(ài)、禮治思想。

第一，以仁愛(ài)說(shuō)“六經(jīng)”。仁愛(ài)是儒家傳統(tǒng)思想，也是賈誼歷史總結(jié)的重要思想。秦?zé)o仁愛(ài)之心，所以才會(huì)行暴虐、苦民之政。賈誼認(rèn)為“六經(jīng)”經(jīng)典體現(xiàn)了仁愛(ài)的思想。如賈誼的《易》論重視發(fā)揮《易傳》的重德精神。《春秋》篇說(shuō)：“故愛(ài)出者愛(ài)反，福往者福來(lái)。《易》曰：‘鳴鶴在陰，其子和之。其此之謂乎！故曰：‘天子有道，守在四夷；諸侯有道，守在四鄰。”這里“鳴鶴在陰，其子和之”為《易·中孚·九二》爻辭，《君道》篇也引用了這一句經(jīng)文，它的本義是“鶴在樹(shù)蔭下鳴叫，它的小鶴也叫著應(yīng)和”。賈誼將其引申到政治當(dāng)中，以“其子和之”來(lái)說(shuō)明君王推行仁德政治，仁愛(ài)民眾，就必然會(huì)得到回報(bào)，得到天下萬(wàn)民擁戴這樣一個(gè)道理，也就是所謂的“愛(ài)出者愛(ài)反，福往者福來(lái)”之義。賈誼還從《易傳·系辭下》“懼以終始，其要無(wú)咎”中汲取了“慎終敬始”的觀念。在他看來(lái)，秦皇朝正是因?yàn)椴欢谩吧魇肌保瑳](méi)有憂患意識(shí)，沒(méi)有安民愛(ài)民之舉，推行酷法、苦民政策，所以才會(huì)迅速敗亡。《胎教》篇引“《易》曰：正其本而萬(wàn)物理。失之毫厘，差以千里。故君子慎始”，顯然是對(duì)亡秦歷史教訓(xùn)作出總結(jié)之后的深刻認(rèn)識(shí)。

賈誼《新書(shū)》對(duì)于《尚書(shū)》的論述較少，這與漢初《尚書(shū)》學(xué)未興有很大的關(guān)系。盡管如此，《新書(shū)》中依然有引用《尚書(shū)》之語(yǔ)強(qiáng)調(diào)仁義之政的內(nèi)容。如《春秋》篇借楚國(guó)令尹恭賀楚惠王之言“臣聞‘皇天無(wú)親，惟德是輔。王有仁德，天之所奉也，病不為傷”，以肯定君主尚德、愛(ài)民的重要性，這句引語(yǔ)便是出自《尚書(shū)·周書(shū)·蔡仲之命》。又如《保傅》篇主要闡述保傅對(duì)太子教育的作用，認(rèn)為三代享國(guó)長(zhǎng)久而秦短祚，與三代太子德性教育和秦太子被“教之獄”之不同教育方式有很大的關(guān)系。該篇最后引用《尚書(shū)·呂刑》的話“一人有慶，兆民賴之”作為“時(shí)務(wù)”，也就是當(dāng)務(wù)之急來(lái)收尾，大意是說(shuō)如果天子有好的品德，萬(wàn)民都會(huì)賴此得福，強(qiáng)調(diào)通過(guò)重視太子教育，培養(yǎng)天子品德，養(yǎng)育天子善性的重要性，這是能否推行仁愛(ài)政治的基礎(chǔ)。

賈誼的《詩(shī)》論3繼承了先秦儒家詩(shī)言志、詩(shī)重教的特點(diǎn)，仁愛(ài)便是其中的重要思想。《新書(shū)·禮》云：“《詩(shī)》曰：‘君子樂(lè)胥，受天之祜。胥者，相也。祜，大福也。夫憂民之憂者，民必憂其憂；樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)。與士民若此者，受天之福矣。”這段引《詩(shī)》立說(shuō)，主旨思想是希望君主要有一顆仁愛(ài)民眾、體恤民眾的心，要能與民眾分享憂與樂(lè)。《君道》篇?jiǎng)t說(shuō)：

《詩(shī)》曰：“經(jīng)始靈臺(tái)”，“庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來(lái)”。文王有志為臺(tái)，令匠規(guī)之，民聞之者，裹糧而至，問(wèn)業(yè)而作之，日日以眾。故弗趨而疾，弗期而成。命其臺(tái)曰“靈臺(tái)”，命其囿曰“靈囿”，謂其沼曰“靈沼”，愛(ài)敬之至也?！对?shī)》曰：“王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥(niǎo)皜皜。王在靈沼，于仞魚(yú)躍。”文王之澤，下被禽獸，洽于魚(yú)鱉，故禽獸魚(yú)鱉攸若攸樂(lè)，而況士民乎。

這是以文王的歷史事實(shí)為依據(jù)，肯定君主德澤百姓，才能得到民眾的擁護(hù)。

賈誼的《左傳》學(xué)傳自荀子、張蒼，并有《春秋左氏傳訓(xùn)詁》問(wèn)世，是漢代《左傳》的重要傳人和重要學(xué)者，后學(xué)貫公、張敞、張禹以及孫子賈嘉等，都是西漢治《左傳》的一代名儒?！蹲髠鳌芬栽斆魇穼?shí)為特點(diǎn)，這種解經(jīng)形式對(duì)賈誼影響很大，重視史實(shí)依據(jù)是賈誼歷史總結(jié)與經(jīng)典闡釋的重要方法；同時(shí)，《左傳》所反映的思想也成為賈誼經(jīng)解思想的重要來(lái)源。賈誼的《春秋左氏傳訓(xùn)詁》早已散佚（《漢志》已無(wú)著錄），但《新書(shū)》不但受《左傳》影響重視史實(shí)記載（具有史書(shū)性質(zhì)），而且也采納了《左傳》的一些具體說(shuō)法，1從中可以看出受后者政治理念的影響。眾所周知，《左傳》是先秦民本思想的代表，仁愛(ài)百姓、推行德政是其重要政治主張?！缎聲?shū)》不但通過(guò)大量歷史事實(shí)的記載集中體現(xiàn)了其“行仁義”的思想，而且所引用的《左傳》之說(shuō)，也對(duì)其仁愛(ài)思想作了經(jīng)學(xué)說(shuō)明。如《春秋》篇所記衛(wèi)懿公喜鶴喪國(guó)之事，即出自《左傳》閔公二年?！蹲髠鳌酚洿四甑胰朔バl(wèi)，“衛(wèi)懿公好鶴，鶴有乘軒者。將戰(zhàn)，國(guó)人受甲者皆曰：‘使鶴，鶴實(shí)有祿位，余焉能戰(zhàn)！”衛(wèi)國(guó)因此滅亡。后來(lái)齊國(guó)幫助衛(wèi)國(guó)復(fù)國(guó)之后，衛(wèi)文公（前衛(wèi)戴公僅在位一年）便汲取了亡國(guó)教訓(xùn)，“大布之衣，大帛之冠，務(wù)材訓(xùn)農(nóng)，通商惠工，敬教勸學(xué)，授方任能”。衛(wèi)國(guó)因此逐漸復(fù)蘇。這樣的首尾呼應(yīng)，體現(xiàn)了《左傳》作者對(duì)衛(wèi)懿公荒政的批評(píng)，及對(duì)衛(wèi)文公汲取歷史教訓(xùn)實(shí)行德政的肯定?！洞呵铩菲坏敿?xì)記載了事情經(jīng)過(guò)，而且完全接受了《左傳》的思想，指出衛(wèi)懿公喪國(guó)的原因在于“賦斂繁多而不顧其民，貴優(yōu)而輕大臣”。認(rèn)為“賢主者，不以草木禽獸妨害人民，進(jìn)忠正而遠(yuǎn)邪偽，故民順附而臣下為用。今釋人民而愛(ài)鳥(niǎo)獸，遠(yuǎn)忠道而貴優(yōu)笑，反甚矣”。對(duì)照《左傳》，顯然是從同一個(gè)歷史事實(shí)得出了相同的結(jié)論，那就是愛(ài)民尊賢則國(guó)興，反之則國(guó)亡。又如《大政上》篇說(shuō)：“誅賞之慎焉，故與其殺不辜也，寧失于有罪也?！贝苏Z(yǔ)出自《左傳》襄公二十六年引《夏書(shū)》語(yǔ)?！蹲髠鳌芬苏Z(yǔ)是“懼失善”，強(qiáng)調(diào)為國(guó)者要善待人民，不施濫刑，甚至“與其失善，寧其利淫”。對(duì)照《左傳》，《大政上》體現(xiàn)的也是一種慎刑、寬刑的思想，而這種思想的出發(fā)點(diǎn)便是為政者的仁愛(ài)之心。

第二，以禮治說(shuō)“六經(jīng)”。作為荀子后學(xué)，賈誼儒學(xué)思想中的禮學(xué)色彩非常濃厚。漢初所謂“六經(jīng)”之《禮》，是指《儀禮》，《新書(shū)》中有大量關(guān)于禮儀的論述?？v觀賈誼的禮儀論述，主要思想有二：一是關(guān)于太子的教育問(wèn)題。如《胎教》篇主要是講教導(dǎo)太子和任用賢人的重要性，因前半篇涉及王后在產(chǎn)前應(yīng)遵循的各種要求，而得以“胎教”名篇。該篇開(kāi)篇提及的“《禮》之冠、婚”，分別指《儀禮》中的《士冠禮》和《士婚禮》。根據(jù)該篇的說(shuō)法，王后有孕之后，諸屬官必須按照一定的禮儀規(guī)范在左右行事；王太子出生后，需要行“懸弧”之禮，即在大門(mén)左側(cè)掛一張弓以示慶祝；需賢德之人培養(yǎng)王太子的成長(zhǎng)，如“（周）成王生，仁者養(yǎng)之，孝者襁之，四賢傍之”。《保傅》篇?jiǎng)t集中講述作為太子的老師（太保、少保、太傅、少傅）對(duì)于太子教育所起的重要作用。太子出生后，要讓人背著到京師南郊祭天，“過(guò)闕則下，過(guò)廟則趨”，讓太子知道何為“孝子之道”；太子少年后，需入東、南、西、北、太五學(xué)，其中前四學(xué)主要是學(xué)習(xí)儒家仁義理智道德規(guī)范，入太學(xué)開(kāi)始向老師問(wèn)治國(guó)大道；太子成人后，依據(jù)三代之禮，“春朝朝日，秋暮夕月，所以明有敬也；春秋入學(xué)，坐國(guó)老執(zhí)醬而親饋之，所以明有孝也；行以鸞和，步中《采薺》，趨中《肆夏》，所以明有度也”。言行舉止都必須遵循禮儀規(guī)范?！缎聲?shū)》這兩篇內(nèi)容記述的都是有關(guān)太子的教育問(wèn)題。賈誼常年擔(dān)任王太傅，深知太子教育決定著未來(lái)國(guó)君的德行，故而其言禮對(duì)此著墨較多。這兩篇文字都被收錄《大戴禮記·保傅》篇中，其中《胎教》與《大戴禮記》的文字出入較大，而《保傅》則與《大戴禮記》的記述基本相同。

二是關(guān)于君臣之別的問(wèn)題。如《禮》篇雖然是講禮的主要思想、意義與作用，卻也涉及一些禮儀。該篇說(shuō)：“天子適諸侯之宮，諸侯不敢自阼階。阼階者，主之階也。天子適諸侯，諸侯不敢有宮不敢為主人禮也?！薄疤熳幼糨浭?，以明貴也。貳牲而食，以優(yōu)飽也?！边@是體現(xiàn)君臣之別、維護(hù)君主之尊的禮儀規(guī)范?！豆偃恕菲?jiǎng)t具體講述了君主與各類官員的相處之道，也就是所具有的基本禮儀。該篇將君王身邊的官職分為六種：師、友、大臣、左右、侍御、廝役。君王與不同官職之人的相處，所持守的禮儀是不同的，“師至，則清朝而侍，小事不進(jìn)。友至，則清殿而侍，聲樂(lè)技藝之人不并見(jiàn)。大臣奏事，則俳優(yōu)侏儒逃隱，聲樂(lè)技藝之人不并奏。左右在側(cè)，聲樂(lè)不見(jiàn)。侍御者在側(cè)，子女不雜處”。 只有這樣“聽(tīng)治論議，從容澤燕，矜莊皆殊序”，才能成就帝王之業(yè)。在此，賈誼把君王與職官人員的相處禮儀看得很重，上升到能否成就帝王之業(yè)的高度?！斗伞菲v的是服位有等問(wèn)題，也屬禮儀一類。其中說(shuō)道：“天子之于其下也，加五等已往則以為臣；臣之于下也，加五等已往則以為仆。仆亦臣禮也，然稱仆不敢稱臣者，尊天子、避嫌疑也。”這里天子之下五等為公、侯、伯、子、男，臣之下五等則與《禮記·王制》所言“諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等”之說(shuō)一致，對(duì)五等作了具體分等，體現(xiàn)的是貴賤有級(jí)的思想。

禮儀往往又與禮容聯(lián)系在一起，如果說(shuō)禮儀是一種行為準(zhǔn)則，那么禮容則是一種生活體現(xiàn)。《新書(shū)》中的《容經(jīng)》篇和《禮容語(yǔ)》篇，便是關(guān)于禮容方面的記述。其中《容經(jīng)》開(kāi)篇所言“至色之經(jīng)”“容經(jīng)”“視經(jīng)”“言經(jīng)”，分別描述了朝廷、祭祀、軍旅、喪紀(jì)四種場(chǎng)合中應(yīng)有的容貌神情，所謂“四志形中，四色發(fā)外”。如祭祀禮容，要做到祭祀之志“愉然思以和”，即虔誠(chéng)的樣子；祭祀之容“遂遂然粥粥然敬以婉”，即謙卑恭敬的樣子；祭祀之視“視如有將”，即目光有奉獻(xiàn)之意；祭祀之言“文言有序”，即贊頌有序。很顯然，就是要通過(guò)志、容、視、言的具體容貌情狀來(lái)表現(xiàn)出對(duì)于祭祀的一種情感。該篇還記述了許多具體之容，包括立容、坐容、行容、趨容、跘旋之容、跪容、拜容、伏容、坐車容、立車容、兵車容等，涉及各類待人接物過(guò)程中的儀容。如同“兵車之容”所言：“古者圣王居有法則，動(dòng)有文章，位執(zhí)戎輔，鳴玉以行?！骶谖豢晌罚┥峥蓯?ài)，進(jìn)退可度，周旋可則，容貌可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂(lè)，動(dòng)作有文，言語(yǔ)有章?！痹撈€大量使用《詩(shī)》說(shuō)，如引《蓼蕭》之詩(shī)“和鸞噰噰，萬(wàn)福攸同”，以“言動(dòng)以紀(jì)度，則萬(wàn)福之所聚也”；引《柏舟》之詩(shī)“威儀棣棣，不可選也”，以“言接君臣、上下、父子、兄弟、內(nèi)外、大小品事之各有容志也”；等等，來(lái)強(qiáng)調(diào)君主儀容符合禮儀的重要性?！抖Y容語(yǔ)》本為上下兩篇，上篇已亡佚，下篇主要是引用《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》的故事來(lái)闡述禮容。“禮容語(yǔ)”，顧名思義，是講述符合禮容要求的言論。該篇通過(guò)輯錄春秋時(shí)期的三則佚事，以強(qiáng)調(diào)君臣必須注意自己的言談舉止，“意在說(shuō)明：人的動(dòng)靜、言語(yǔ)等容儀是其心志的表現(xiàn)，容儀符合禮的規(guī)定則吉，反之則兇”。1

上述禮儀之論，無(wú)論是關(guān)于帝王子嗣太子的禮教，還是對(duì)帝王本身的禮的規(guī)范，不但基本思想完全符合儒家倫理道德，而且很多說(shuō)法與儒家“六經(jīng)”經(jīng)典相一致?！度萁?jīng)》與《禮容語(yǔ)》關(guān)于禮容的論述，針對(duì)的主要對(duì)象是君王或者諸侯王，體現(xiàn)的主要也是儒家的修養(yǎng)之道。特別是《容經(jīng)》篇關(guān)于漢初禮容的系統(tǒng)總結(jié)，按照徐復(fù)觀的推測(cè)，是賈誼在擔(dān)任梁太傅時(shí)“整理出來(lái)，以作教材之用的”，1無(wú)疑是對(duì)儒家禮學(xué)的豐富和發(fā)展。

綜上所述，賈誼的“六經(jīng)”之論繼承了先秦儒家特別是荀子的思想，并將其上升到哲學(xué)的高度，從天道觀上作出了論證。賈誼認(rèn)為作為萬(wàn)物德性載體的“六經(jīng)”，其道德屬性的具體體現(xiàn)便是仁愛(ài)與禮治。賈誼“秦之過(guò)”的歷史總結(jié)即是以此為思想基礎(chǔ)的。

[責(zé)任編輯 王雪萍]