(1.太原師范學(xué)院 文學(xué)院， 山西 晉中 030619； 2.山西大學(xué)商務(wù)學(xué)院 文化傳播系， 山西 太原 030031)

一、中國(guó)第一個(gè)真正的“望天者”

老子是出現(xiàn)在春秋末期的中國(guó)第一個(gè)大哲學(xué)家、思想家、美學(xué)家，其著作《道德經(jīng)》(亦稱《老子》)是中國(guó)古代思想、哲學(xué)、美學(xué)、文化的一大重要源頭和原型，是先秦諸子的重要的“根穴”和“來(lái)源”。比如其思想對(duì)儒家創(chuàng)始人孔子有重要影響，如孔子對(duì)“舜無(wú)為而治”的推崇，其“仁者必勇”、“禹之有天下而不與”、“君子不得時(shí)而蓬累而行”、“以德報(bào)怨”等思想都可看到老子的影響。正如有論者所指出的：“由于孔子從青年到中年曾數(shù)次與老子相會(huì)，他向老子請(qǐng)教的問(wèn)題又十分廣泛，同老子的交往是他一生中的重要事件，因而老子深邃的思想便不能不對(duì)他產(chǎn)生影響。這在《論語(yǔ)》中多有反映?！盵1]83這是老子對(duì)儒家的影響。另外，其天道觀、宇宙觀、人生觀后來(lái)則發(fā)展為莊子哲學(xué)；其無(wú)為論和政治論則發(fā)展為韓非的法家權(quán)術(shù)；其軍事思想則發(fā)展為孫子兵法；其無(wú)名論則發(fā)展為名家辯學(xué)等等，可以說(shuō)《道德經(jīng)》思想是中國(guó)文化的一個(gè)總根脈。在筆者心目中，《易經(jīng)》《道德經(jīng)》《山海經(jīng)》是中國(guó)文化最早的三大“根源性經(jīng)典”。

《道德經(jīng)》何以具有如此高的地位？一言以蔽之：因?yàn)樗且浴疤斓馈睘楹诵牡奈幕w系、價(jià)值模式，在中國(guó)文化史上來(lái)源最早。研究中國(guó)古代哲學(xué)的人都知道，“天人關(guān)系”是中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題。筆者曾在拙著《對(duì)話詩(shī)學(xué)》[2]中原則性地指出中國(guó)思想起源原有兩條基本路線，一條是：帝——祖——天——無(wú)——巫——天道——道之德；一條是：帝——祖——天——無(wú)——巫——周禮——孔仁。前者是道家的邏輯，后者是儒家的邏輯。這兩條線原是一條線，到后來(lái)分叉了，一個(gè)以“天道”為核心和基本內(nèi)容，其“意識(shí)形態(tài)”的代表是道家；一個(gè)以“仁禮”為核心和基本內(nèi)容，其“意識(shí)形態(tài)”的代表是儒家，而其“基底”都是“生殖崇拜”、“生命信仰”，思理大框架都是“天人關(guān)系”、“天人交通”、“天人感應(yīng)”、“天人和合”。只不過(guò)，“人人關(guān)系”后來(lái)成了儒家探討的中心。

從歷史的演變進(jìn)程來(lái)看，“天道觀念”早于“仁禮觀念”，它是道儒兩家原先共尊之所本，也是它們能夠在根源和基底上相貫通、在結(jié)構(gòu)范式和思想主脈上能互補(bǔ)的原因，后來(lái)儒家沿著“周公禮樂(lè)體系”一線才完全把重心集中在“禮樂(lè)文明”和“人人關(guān)系”之上。這是因?yàn)椤爸芨镆竺?，用“德”解釋殷商的“自然生殖意志”之“天”，遂建立起一套“德政文化體系”——“宗法禮樂(lè)文明”，進(jìn)而把中國(guó)文化的中心徹底扭轉(zhuǎn)到了政治和道德的社會(huì)層面。后來(lái)又由于周王朝“封建分封制”積久成弊，出現(xiàn)了“天子式微，政權(quán)下移”、“陪臣執(zhí)國(guó)命”、“禮樂(lè)征伐自大夫出”的“禮崩樂(lè)壞”局面，現(xiàn)實(shí)的政治問(wèn)題、社會(huì)問(wèn)題、道德問(wèn)題越來(lái)越尖銳、突出，即鄭國(guó)子產(chǎn)所說(shuō)的：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？”(《左傳·昭公十八年》)在此情勢(shì)下，出現(xiàn)了兩種不同的“救世選擇”：返回“天道”，以回歸更高“文明譜系”的方式來(lái)激濁揚(yáng)清，治亂息爭(zhēng)；恢復(fù)“周禮”，以圖在已然破敗的“禮樂(lè)文明系統(tǒng)”內(nèi)部再勉力“修復(fù)”。前者為道家路線，后者為儒家路線，然不管何種路線和策略，所面對(duì)的問(wèn)題都是相同的，這就是“世俗人道”，也因此，儒家的“仁禮體系”也就似乎顯現(xiàn)出更多的“現(xiàn)實(shí)色彩”，再加上道家的有意“避世”、“隱世”，又失去了對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)更加有效的“正面抗擊效果”，結(jié)果也就使中國(guó)文化逐漸形成以儒家為“顯面”、以道家為“隱面”的內(nèi)在互補(bǔ)模式。正如有論者所指出的，中國(guó)古代文化主要針對(duì)的是兩大關(guān)系：天人之際和人人之際。在孔子以前，“天人之際”是思想史的大宗；從孔子之后，“人人之際”的哲學(xué)蓬勃發(fā)展，而“天人之際”的哲學(xué)也增添了新的內(nèi)容。[3]298-299

要之，比較起來(lái)，道家思想所代表的是我們民族更古老、更久遠(yuǎn)、更深刻的根脈和譜系，即《莊子·天下》所說(shuō)的“古之道術(shù)”：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨(dú)與神明居。古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之?！薄兜赖陆?jīng)》十四章所說(shuō)的“古之道”：“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)?！痹?gòu)?fù)言之，這種“以天道為本”的觀念譜系在我們民族是早已有之的，后來(lái)一直綿延若存，到老子手里則得到了空前的“哲學(xué)化”、理論化和體系化，被格外地掘發(fā)和弘揚(yáng)起來(lái)了。研究者已經(jīng)在先秦諸多典籍中找到了影響《道德經(jīng)》這種思想的某種“前史因素”，比如《建言》《尚書(shū)·皋陶謨》《尚書(shū)·洪范》《尚書(shū)·大禹謨》《金人銘》《易經(jīng)》等中的“貴柔尚弱”、“謙下不爭(zhēng)”、“欲取姑予”、“功遂身退”等[1]18-27。魯迅在《漢文學(xué)史綱要》中也稱《道德經(jīng)》“與秦漢人所傳之黃帝《金人銘》，顓頊《丹書(shū)》等同”[4]373，也看到了它同更古的文化典籍的關(guān)聯(lián)。

從譜系接承的意義上看，《道德經(jīng)》的天道體系無(wú)疑是發(fā)端于“伏羲氏作八卦”之“象法天地”文明譜系的哲學(xué)性繼承、拓展、升華的“集大成”成果，是對(duì)春秋末期之前“古文明譜系”的一個(gè)完成性、總結(jié)性的高峰之作。從文化人類學(xué)或人性基底來(lái)看，這種“天道思想”來(lái)自于我們先民對(duì)“天地自然規(guī)律”的敬畏，首先是對(duì)天象的恐懼和崇仰。如果從農(nóng)耕之“稼穡文明”對(duì)先民之“范疇生產(chǎn)”的關(guān)系來(lái)看，最先產(chǎn)生的應(yīng)該是“帝”的觀念。有材料證明，“帝”的觀念出現(xiàn)于殷商時(shí)期，它首先是生殖力崇拜的象征，“帝”源于“蒂”，而“蒂”為植物果實(shí)之生育處(如根蒂、蔓蒂、果蒂、籽蒂等)，類似于人的生殖器如“且”(男根)、“谷”(女根)，比如陳夢(mèng)家就認(rèn)為“帝”原為農(nóng)業(yè)神，后來(lái)才逐漸被以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主務(wù)的華夏民族奉為最高神。[5]580后來(lái)人們又發(fā)現(xiàn)這個(gè)“蒂”能不能順利長(zhǎng)出果實(shí)還有賴于那個(gè)高高在上的“天”，于是又用“蒂”來(lái)指代那個(gè)強(qiáng)大的自然力“天”(上帝、天帝)，“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰”，它有“令風(fēng)”、“令雨”、“令雷”、“降旱”等支配各種自然現(xiàn)象的權(quán)能，有保佑戰(zhàn)爭(zhēng)勝利、直接對(duì)時(shí)王降禍福、示諾否的權(quán)能(實(shí)為后來(lái)“天命”之所出)。[5]562因?yàn)椤暗佟痹从谥参锏摹吧称鳌?，同人?duì)人的生殖器崇拜是“同質(zhì)同源”的，漢字“祖先”的“祖”字中的“且”實(shí)為直立男性生殖器的“仿象”(男根)，《道德經(jīng)》中的“谷神”、“玄牝”則是女陰或女性生殖器的象征(女根)，而易卦陰陽(yáng)兩爻“--”“—”也是對(duì)男女生殖器的一種“符號(hào)化”的象征，這樣，在先民的心目中“崇蒂”和“崇祖”就是一回事，于是早在五帝、夏商周三代先民們就繼承了一種源始的宗教信仰，既崇拜自然又崇拜祖先，把“敬天”和“敬祖”看成是性質(zhì)相同的兩件大事，而在殷人是“以祖配天”，在周人則是“以德配天”，但不管如何都是既崇天又崇祖，形成了敬祭“天根”和“人根”的“敬祭文化”，筆者以為這才是中國(guó)古代“天人合一”觀念的最早“紐結(jié)”處。

老子的偉大之處在于，能對(duì)這種“生殖崇拜”、“生命信仰”的“生生文化”作更形上、更系統(tǒng)的抽象提煉，遂形成了一個(gè)完整的“天道哲學(xué)”、“天道思想”體系。古希臘最早的哲學(xué)家被人們稱為“望天者”，它源于一個(gè)有名的故事：古希臘第一位哲學(xué)家泰勒斯有一次夜觀天象，由于太過(guò)投入，一不小心掉進(jìn)了身邊的一口井里。路過(guò)的一位色雷斯的婢女就嘲笑他說(shuō)“連地上的事情都沒(méi)有搞清楚，就去關(guān)心天上的事情”，而柏拉圖針對(duì)這件事卻說(shuō)這正是哲學(xué)家的通病：關(guān)心似乎于人于己都毫無(wú)實(shí)際利益的問(wèn)題，因而忽略了身邊的事情。這個(gè)故事的象征內(nèi)涵是，哲學(xué)家是超越的，關(guān)注更形上的東西，這個(gè)故事正好揭示了哲學(xué)家的本質(zhì)特征，于是以后“望天者”就成了哲學(xué)家的一個(gè)很有趣的別名。可以說(shuō)，老子正是中國(guó)歷史上第一個(gè)哲學(xué)的“望天者”，而且更加名實(shí)相副，因?yàn)樗^望、鐘情的不是別的，正是高于天地人、萬(wàn)物的“天道”。筆者以為老子在中國(guó)哲學(xué)史上該名列首位，堪為萬(wàn)宗之“根脈”、“源頭”、“原型”的原因蓋在于此。以此觀之，胡適當(dāng)年寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史時(shí)把老子排在第一位就實(shí)在是慧眼獨(dú)具的[6]；而魯迅自覺(jué)地把道家置于儒墨之前，稱“然當(dāng)時(shí)足稱‘顯學(xué)’者，實(shí)止三家，曰道，曰儒，曰墨”[4]373，也屬銳見(jiàn)。而梁?jiǎn)⒊ⅠT友蘭就不夠明智了，梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“我很疑心《道德經(jīng)》這部書(shū)的著作年代，是在戰(zhàn)國(guó)之末。”[7]305馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中把老子排在孔子、墨子、楊朱、孟子、名家之后，明確地說(shuō)：“老子出生于孔子之前，而《道德經(jīng)》這部書(shū)是后人依托之作?！薄啊兜赖陆?jīng)》一書(shū)的思想體系不可能產(chǎn)生于孔子之前，或與孔子同時(shí)”，它“應(yīng)在惠施和公孫龍之后”。[8]83而錢(qián)穆就更為“大謬不明”了，他認(rèn)為：“《莊子》一書(shū)實(shí)在《道德經(jīng)》五千言之前。莊周以前，是否有老聃這一人，此刻且不論。但《道德經(jīng)》五千言，則決然是戰(zhàn)國(guó)末期的晚出書(shū)。如此說(shuō)來(lái)，道家的鼻祖，從其著書(shū)立說(shuō)，確然成立一家思想系統(tǒng)的功績(jī)言，實(shí)該推莊周?！盵9]3于是他的書(shū)就叫《莊老通辨》，把莊子排在老子之前。1993年湖北荊門(mén)市郭店村1號(hào)楚墓出土的竹簡(jiǎn)本《道德經(jīng)》已證明錢(qián)穆此見(jiàn)是不對(duì)的，據(jù)考古專家們研究，竹簡(jiǎn)本《道德經(jīng)》屬于戰(zhàn)國(guó)中期的墓葬品，其成書(shū)時(shí)間會(huì)更早。也就是說(shuō)它不僅早于《莊子》，也早于《論語(yǔ)》。

像梁?jiǎn)⒊ⅠT友蘭、錢(qián)穆這樣的大學(xué)者為什么會(huì)產(chǎn)生這樣的“謬見(jiàn)”？是因?yàn)樗麄兛吹健兜赖陆?jīng)》中有一些晚出的“觀念”，比如“《道德經(jīng)》書(shū)中有不少關(guān)于‘無(wú)名’的討論，這只能是在人們對(duì)‘名’的觀念有了發(fā)展之后”[8]83。其實(shí)這并不難理解，它是古代文化典籍在歷史流傳過(guò)程中常有的現(xiàn)象，嚴(yán)格地說(shuō)屬于“解釋學(xué)”問(wèn)題，即不同時(shí)代的讀者在理解和接受前人作品時(shí)往往會(huì)有一定程度的“理解性改寫(xiě)”，有損有益，這些損益也會(huì)實(shí)際地“竄入”原作之中流傳下來(lái)，于是在原“真作”之中就會(huì)摻雜進(jìn)一些“偽作”，但一般也不會(huì)傷其大體和能有“整體性”的改變?！兜赖陆?jīng)》中有一些晚出的觀念正是這么造成的，而《論語(yǔ)》又何嘗不是如此呢？一部《論語(yǔ)》也并不只有孔子一人的言論，實(shí)際上是孔子及其學(xué)生們的言論匯集，而且前后的時(shí)間跨度也很大，但它并不影響這部著作在主體上仍是“孔子的”。因此，我們對(duì)待《道德經(jīng)》就要著眼于其“大體”、“基本主體”和它在古代元典創(chuàng)建過(guò)程中的“譜系歸屬”，或者說(shuō)我們只要抓住“以天道觀念為宗本”這一點(diǎn)，其之于中國(guó)文化的“古始性”、“根源性”也就不難判斷。筆者以為這是我們正確把握《道德經(jīng)》首先應(yīng)該注意的地方，舍此則難得要領(lǐng)。

德國(guó)20世紀(jì)生存哲學(xué)家雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中提出“軸心時(shí)代”的概念，這一概念也是其歷史哲學(xué)的“中心概念”，他說(shuō)：“看來(lái)要在公元前500年左右的時(shí)期內(nèi)和在公元前800年至200年的精神過(guò)程中，找到這個(gè)歷史軸心。正是在那里，我們同最深刻的歷史分界線相遇，我們今天所了解的人開(kāi)始出現(xiàn)。我們可以把它簡(jiǎn)稱為‘軸心期’?！盵10]7-8“最不平常的事件集中在這一時(shí)期。在中國(guó)，孔子和老子非?；钴S，中國(guó)所有的哲學(xué)流派，包括墨子、莊子、列子等諸子百家都出現(xiàn)了。像中國(guó)一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書(shū)》和佛陀，探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無(wú)主義的全部范圍的哲學(xué)可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn)，認(rèn)為人世生活就是一場(chǎng)善與惡的斗爭(zhēng)。在巴勒斯坦，從以利亞經(jīng)由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘賢哲如云，其中有荷馬，哲學(xué)家巴門(mén)尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數(shù)世紀(jì)內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時(shí)在中國(guó)、印度和西方這三個(gè)互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來(lái)?！盵10]8可以說(shuō)，老子也正是“世界第一軸心期”中的原型級(jí)別的大思想家、大哲學(xué)家。雅斯貝爾斯在《大哲學(xué)家》中把老子歸在“原創(chuàng)性形而上學(xué)家”行列，被他列在這一行列的思想人物還有：阿那克西曼德、赫拉克利特、巴門(mén)尼德、柏羅丁、安瑟爾謨、斯賓諾莎、龍樹(shù)等。而且他敏銳地指出：“當(dāng)集體的世界顛倒為由強(qiáng)權(quán)和法律構(gòu)成的秩序之時(shí)，便使那些真正保持自己本真存在的人產(chǎn)生了孤獨(dú)感?！薄袄献颖闶悄切┰缙诠陋?dú)者中的一員，他之所以如此是出于不得已，并非自己的意愿，正如耶來(lái)米亞和赫拉克利特一樣?！盵11]831并說(shuō)：“老子乃是依據(jù)一部甚為古老的匿名傳說(shuō)產(chǎn)生的。他的業(yè)績(jī)?cè)谟谏罨松衩刂髁x的見(jiàn)解，并以哲學(xué)思想超越了它。這一思維的根源性是跟老子的名字聯(lián)系在一起的。在他以后不僅出現(xiàn)了以高雅的文學(xué)形式使他的思想變得更容易為人們所接受的轉(zhuǎn)變，而且也產(chǎn)生了對(duì)他的言論所進(jìn)行的很明顯的迷信和歪曲。但是老子依然是喚醒這一真正哲學(xué)的人?！盵11]844這種認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)也有明顯的道理，可為重要的參考。

二、把握《道德經(jīng)》的兩種模式

除了“天道”這個(gè)著眼點(diǎn)和要領(lǐng)以外，對(duì)《道德經(jīng)》的具體理解、把握還會(huì)涉及不同的思維、文化或哲學(xué)模式，而擇其大者又主要有二：認(rèn)識(shí)論、存在論，或曰對(duì)象學(xué)、現(xiàn)象學(xué)。認(rèn)識(shí)論和對(duì)象學(xué)是一回事，存在論和現(xiàn)象學(xué)是一回事。

如何處理“人與世界的關(guān)系”，西方哲學(xué)迄今為止提供了兩大不同的模式：主客兩元對(duì)立的“認(rèn)識(shí)論模式”和萬(wàn)物一體相融的“存在論模式”，前者，人在“物”和“世界”之外，且雙方都是實(shí)體的、現(xiàn)成的和確定的；后者，雙方是彼此“網(wǎng)狀關(guān)聯(lián)”的、動(dòng)態(tài)構(gòu)成的和不確定的。前者外在，后者內(nèi)在。前者對(duì)應(yīng)“科學(xué)”，后者對(duì)應(yīng)“藝術(shù)”，其區(qū)別也大致類似于狄爾泰所言：“我們說(shuō)明自然，我們理解精神”[12]484。即對(duì)“科學(xué)的對(duì)象”使用“概念認(rèn)知”，對(duì)“精神的對(duì)象”依靠“生命體驗(yàn)”。應(yīng)該說(shuō)這兩種模式各有所長(zhǎng)，應(yīng)該互補(bǔ)而用，或者兼而用之才算對(duì)“世界”有完整而理想的把握。

在相對(duì)的意義上看，西方哲學(xué)雖有“詩(shī)化一類”如柏拉圖、帕斯卡爾、克爾凱郭爾、尼采、海德格爾等人的一些著作，但主要是以“概念思辨”和“邏輯論證”為特色的，而中國(guó)古代哲學(xué)則多以缺乏嚴(yán)密“理性辨析”的“詩(shī)化風(fēng)格”為特色，如《道德經(jīng)》《莊子》和王陽(yáng)明的《傳習(xí)錄》等。在不甚嚴(yán)密的意義上我們似可以把這種“西方式”的哲學(xué)論著稱為“認(rèn)識(shí)論模式”，而把古代“中國(guó)式”的哲學(xué)論著稱為“存在論模式”。在思維方式和方法上，“認(rèn)識(shí)論模式”是“對(duì)象學(xué)式”的單維抽象概括，“存在論模式”是“現(xiàn)象學(xué)式”的多元發(fā)散開(kāi)顯。而以此來(lái)看，一部《道德經(jīng)》在“體式”和策略上就是“存在論的”、“現(xiàn)象學(xué)的”，因此也更適合用存在論、現(xiàn)象學(xué)的方法來(lái)解讀、把握。以往我們受西方認(rèn)識(shí)論模式的影響，對(duì)《道德經(jīng)》的研究主要采取的就是“對(duì)象學(xué)”和“認(rèn)識(shí)論”的方法，所得到的收獲應(yīng)該說(shuō)是很受局限的，或者說(shuō)是很難切中要害的。故需要在方法上來(lái)個(gè)“轉(zhuǎn)向”，轉(zhuǎn)向主要采用現(xiàn)象學(xué)、存在論的方法，或兩種模式、兩種方法結(jié)合為用。

一個(gè)十分有趣的例子是，德國(guó)18世紀(jì)—19世紀(jì)的古典哲學(xué)大師黑格爾對(duì)《道德經(jīng)》評(píng)價(jià)不高，他在《哲學(xué)史講演錄》第一卷中引述了《道德經(jīng)》第一章后如此評(píng)價(jià)：“這整個(gè)說(shuō)來(lái)是不能給我們很多教訓(xùn)的，——這里說(shuō)到了某種普遍的東西，也有點(diǎn)像我們?cè)谖鞣秸軐W(xué)開(kāi)始時(shí)那樣的情形?！盵13]127-128引述了《道德經(jīng)》第四十二章后又說(shuō)：“這也是說(shuō)得很笨拙的?！盵13]129但是德國(guó)20世紀(jì)的存在哲學(xué)大師海德格爾卻很喜歡《道德經(jīng)》，他不只是同華人學(xué)者蕭師毅一起翻譯了《道德經(jīng)》(翻譯了11章)，還專門(mén)把《道德經(jīng)》第十五章中的兩句名言：“孰能濁以靜之徐清？孰能安以動(dòng)之徐生？”寫(xiě)成條幅掛在自己的臥室，而更為重要的是他還把《道德經(jīng)》的思想融入自己的理論之中[14]，別的不說(shuō)，他的“天地神人”之“四方關(guān)聯(lián)體”就明顯受到了《道德經(jīng)》的“域中有四大”之“道大、天大、地大、人亦大”的影響。為什么會(huì)有如此大的差別？蓋因黑格爾是“認(rèn)識(shí)論觀念”，而海德格爾則是“存在論觀念”，而筆者以為恰恰是“存在論觀念”才能真正發(fā)現(xiàn)《道德經(jīng)》的價(jià)值和高妙之處。故本文特別強(qiáng)調(diào)“存在論”、“現(xiàn)象學(xué)”對(duì)理解、闡釋《道德經(jīng)》的特別意義，并力圖采用“兩種模式”結(jié)合為用的策略來(lái)對(duì)《道德經(jīng)》及其“意義”進(jìn)行闡釋性的掘發(fā)和評(píng)價(jià)。

三、老子其人

我們要正確地把握老子及其著作首先會(huì)碰到這樣的問(wèn)題：老子是誰(shuí)？《道德經(jīng)》一書(shū)產(chǎn)生于何時(shí)？它的真面目、統(tǒng)一性如何把握？因?yàn)槔献悠淙似鋾?shū)在歷史上是存在著一些疑點(diǎn)、漏洞、不確定性和不一致處的，因而有澄清和明確的必要。

關(guān)于老子生平的記載最可靠的無(wú)疑是漢代司馬遷《史記·老子韓非列傳》中的表述。司馬遷這樣記載：“老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”“楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里”，在今天河南鹿邑縣東，苦縣原屬陳國(guó)，后陳為楚滅而屬楚?！爸苁夭厥抑贰毕喈?dāng)于今天的國(guó)家圖書(shū)檔案館的館長(zhǎng)。

司馬遷接著寫(xiě)道：“孔子適周，將問(wèn)禮于老子。老子曰：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無(wú)益于子之身。吾所以告子，若是而已?！鬃尤ィ^弟子曰：‘鳥(niǎo)，吾知其能飛；魚(yú)，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍吾不能知，其乘風(fēng)云而上天。吾今日見(jiàn)老子，其猶龍邪！’”“駕”，指君子做官坐馬車；“蓬累而行”，指君子不得志時(shí)則會(huì)蓬轉(zhuǎn)流移，像蓬草一樣過(guò)著漂泊不定的生活。老子這里是講一個(gè)人的榮辱達(dá)窮變化，此一時(shí)彼一時(shí)。接下來(lái)講會(huì)做生意的商人是不輕易暴露自己的寶貨的；有盛德的君子在外表上卻顯得很謙讓和愚魯。這強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)斂，不自恃、自驕。下來(lái)則教導(dǎo)孔子要把驕氣、貪欲、姿態(tài)容色與淫欲之志都去掉?！柏琛蓖ā熬W(wǎng)”；“綸”，釣魚(yú)用的絲線；“矰”，一種用于射鳥(niǎo)的系著絲繩的短箭。這些言論都比較符合《道德經(jīng)》中的觀念和旨趣，其真實(shí)性是明擺著的。

接下來(lái)又有一段：“老子修道德，其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)。居周久之，見(jiàn)周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，強(qiáng)為我著書(shū)。’于是老子乃著書(shū)上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終?！?/p>

關(guān)于老子的后人，司馬遷記得也很清楚：“老子之子名宗，宗為魏將，封于段干。宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕于漢孝文帝。而假之子解為膠西王卬太傅，因家于齊焉?！闭f(shuō)老子的兒子叫宗，曾做過(guò)魏國(guó)大將，封地在段干這個(gè)地方。宗的兒子叫注，注的兒子叫宮，宮的玄孫叫假，假在漢孝文帝時(shí)做過(guò)官。假的兒子解是膠西王卬的太傅，因此世代都住在齊地，“齊”為周朝國(guó)名，在今山東北部和河北東南部。

這本來(lái)都是很清楚、很確定的，但司馬遷有個(gè)習(xí)慣，追求史料的翔實(shí)和有聞必錄，喜歡把不同的說(shuō)法也一并作為“附錄”列在“正傳”之后，比如他在上引記寫(xiě)“老子后人”的這段文字之前這樣寫(xiě)：“或曰：老萊子亦楚人也，著書(shū)十五篇，言道家之用，與孔子同時(shí)云?！薄吧w老子百有六十余歲，或言二百余歲，以其修道而養(yǎng)壽也?！薄白钥鬃铀乐蟀俣拍辏酚浿芴焚僖?jiàn)秦獻(xiàn)公曰：‘始秦與周合，合五百歲而離，離七十歲而霸王者出焉?！蛟毁偌蠢献?，或曰非也，世莫知其然否。老子，隱君子也?！币馑际钦f(shuō)，也有個(gè)說(shuō)法，說(shuō)老萊子也是楚國(guó)人，著書(shū)十五篇，講說(shuō)道家學(xué)說(shuō)的價(jià)值和意義，和孔子同一個(gè)時(shí)代。又記：老子大概活了一百六十多歲，也有人說(shuō)活了二百多歲，是因?yàn)樗薜鲤B(yǎng)生，所以長(zhǎng)壽。還記載說(shuō)，自從孔子死后129年，史書(shū)上記載周太史儋曾對(duì)秦獻(xiàn)公說(shuō)：“開(kāi)始時(shí)，秦與周是一家，大約五百年后分開(kāi)了，自此七十年后才有稱霸稱王者出現(xiàn)。”有人說(shuō)太史儋就是老子，也有人說(shuō)不是，世人都不知道哪種說(shuō)法對(duì)。這說(shuō)明老子的確是個(gè)“隱君子”(隱者)。

問(wèn)題和歧義就出在后面這一段話，就這一段話而言，老子的身份似乎有三種可能：老聃、老萊子、太史儋。老萊子與孔子同時(shí)，都屬于春秋晚期人，問(wèn)題還不大，而出現(xiàn)在孔子死后129年的太史儋問(wèn)題就大了，他屬于戰(zhàn)國(guó)后期的人。其實(shí)人們?nèi)绻浪抉R遷此處只是照錄一些不同的說(shuō)法而已，并不是在表示他自己的疑惑，就不會(huì)有分歧了，因?yàn)椤袄献蛹蠢像酢边@一認(rèn)識(shí)，他在一開(kāi)始的“正傳”里就說(shuō)清楚了，就作出了明確的定論。

有人根據(jù)有關(guān)史料推測(cè)，認(rèn)為老子大約生于東周(春秋)周簡(jiǎn)王六年，即公元前580年，與鄭國(guó)的子產(chǎn)同歲，年長(zhǎng)孔子29歲。[15]73還有人推測(cè)老聃應(yīng)長(zhǎng)孔子20歲，其生年約為公元前571年。[1]10還有人認(rèn)為應(yīng)生于公元前585年農(nóng)歷二月十五，而且認(rèn)為在東方三圣中老子最大，釋迦牟尼生于公元前565年四月初八，比老子小20歲；孔子則生于公元前551年八月二十七，公歷9月28日，比老子小34歲。[16]2

因此對(duì)比起來(lái)，基督教創(chuàng)立者耶穌生于公元元年12月25日，同老子比起來(lái)又晚了很多，而伊斯蘭教創(chuàng)立者穆罕默德生于公元571年4月20日，時(shí)間就更晚了。老子思想的創(chuàng)始性、先發(fā)性、原創(chuàng)性就顯得無(wú)比難得、無(wú)比珍貴了。在老子生年上筆者傾向于“公元前551年八月二十七”這個(gè)說(shuō)法。

今人何新認(rèn)為：“一、史傳中所謂‘老子’，本來(lái)并非一人，而是一個(gè)老氏史官及天官家族的群體之通名?！兜赖陆?jīng)》一書(shū)是多時(shí)代、多史官、多政治家之集體創(chuàng)作。二、‘老聃’亦非專名。凡高壽又耳大者，秦漢前語(yǔ)言皆可稱之為‘老聃’、‘老耽’或‘老儋’。音轉(zhuǎn)后世變?yōu)椤洗簟?，則今語(yǔ)中仍存。三、老氏家族傳自楚祖老童、重黎，故老學(xué)確為楚學(xué)也。老氏先祖可上溯老童、重黎、祝融、老彭。此族中以善攝生而多高壽者，故稱‘老聃’……其譜系之大略如下，即：老童→重黎→老彭→(西周太史)史伯→太史→伯陽(yáng)→老聃(孔子問(wèn)禮者)→老萊子(老氏庶子，隱者)→段干李(木)→(東周太史儋)→李宗(段干宗)→李注→李宮→李假→李解?！薄跋戎軙r(shí)代的父子宗法和前宗法社會(huì)，曾存在一種父子連名世官世業(yè)的父系繼承制度?！盵17]218-219此見(jiàn)很有價(jià)值，屬于富有啟示性意義的重大突破。

何新還舉出文字學(xué)上的證據(jù)，如《說(shuō)文解字》：“聃，耳曼也?！薄暗?，耳大垂也?！薄端?jīng)·溫水注》：“儋耳即離耳”，而“離”即“長(zhǎng)貌”、“垂也”，因此，聃、耽、儋同音同義，都是指大耳朵。[17]206-207

筆者以為可以綜合地看待這個(gè)問(wèn)題，大致上可以這樣來(lái)認(rèn)定：

其一，老子姓老名聃，應(yīng)沒(méi)有問(wèn)題。“老”姓的確古已有之，如《世本》“顓頊子有老童”，《風(fēng)俗通義》“老氏，顓帝子老童之后”。老子姓李名耳之說(shuō)始自漢代，“耳”與“聃”相合，“老”與“李”古音同。錢(qián)穆在《莊老通辨》中也認(rèn)為“李耳”是“離耳”的訛傳[9]22，也可作重要的參考。再，老子的確是個(gè)世襲的家族，但《道德經(jīng)》的主要作者應(yīng)是老聃。就像古希臘《荷馬史詩(shī)》一樣，“荷馬”就是一個(gè)“盲詩(shī)人”，是以其視覺(jué)器官特征命名的，老子則是以其耳朵特征命名的，是口耳相傳時(shí)代“聽(tīng)覺(jué)器官占中心地位”的一種意象特征。

其二，這個(gè)家族大約在周末發(fā)生了“譜系性”的斷裂，使老子的身份從此不易為人所明知。

其三，造成“老子迷霧”的原因主要有：一是遠(yuǎn)古氏族社會(huì)的思想譜系太久遠(yuǎn)、古老，其來(lái)源本身就和神話傳說(shuō)、宗教信仰渾然難分。老子距今大約有兩千五百多年的歷史，而老子往上至伏羲作八卦的時(shí)代也超過(guò)了兩千五百年，老子所秉承的“天道信仰”(包括女陰生殖崇拜等)太過(guò)古老、渺遠(yuǎn)。二是因其“家族性”而不易為世人所了解。三是老子本人的有意隱逸。四是歷史性的斷裂，比如一些相關(guān)的重要史料可能會(huì)在秦始皇的“焚書(shū)坑儒”中被毀。

其四，后人有意神化也加重了老子已有的“神秘性”。老子本身就具有神異性、傳奇性，漢代以后特別是道教更是把他給神化了，說(shuō)其母懷胎81載，在李樹(shù)下割左腋而生，一出生就須發(fā)皆白，故名老子。還說(shuō)他騎的青牛原是麒麟，被他用一根樹(shù)枝插入鼻中，馴服為牛，因此給牛穿鼻也成了他的創(chuàng)舉。道教把他封為道教最高的神“太上老君”，尊為道祖；許多道教典籍都說(shuō)他出生在商朝；唐玄宗還把二月十五日定為老子的誕辰(玄元節(jié))，等等。

筆者以為老子是真有其人的，他是春秋末期的哲學(xué)家，姓老名聃。他們家族原來(lái)和司馬遷家族一樣是世襲的史官，班固《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)“道家者流，蓋出于史官。歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也”，就指出道家的前身是古代“王官之學(xué)”中的史官，“王官”在中國(guó)古代是指天子的官而非諸侯的官，“王官之學(xué)”是指周代貴族等級(jí)社會(huì)中的官方的亦即主流的學(xué)術(shù)文化或教育。錢(qián)穆認(rèn)為，古代學(xué)術(shù)分野，莫大于王官與家言之別。王官學(xué)掌于史，百家言主于諸子。過(guò)去詩(shī)書(shū)六藝皆為王官之學(xué)，后才有諸子百家的學(xué)問(wèn)?！笆饭佟笔峭豕僦畬W(xué)的生產(chǎn)者和傳承者，老子家族因是“史官”世家，故能有當(dāng)時(shí)最系統(tǒng)、最高級(jí)的文化體系的傳承，因此由于“職業(yè)”的原因(家學(xué))，老子就成為當(dāng)時(shí)最有知識(shí)的人，上通天文，下知地理，中曉人事，故年紀(jì)不大時(shí)(中年)就成了當(dāng)時(shí)的大學(xué)者，廣有盛名，不光孔子曾問(wèn)禮于他，據(jù)說(shuō)他還曾經(jīng)到各諸侯國(guó)講學(xué)，至“晚年遇王朝內(nèi)亂，館藏圖書(shū)遭毀”，特別是他認(rèn)識(shí)到世道之“頹勢(shì)已成”，一時(shí)萬(wàn)難回天，才棄官隱居，以用“避亂隱世”的方式來(lái)尋求更有效的“救世之道”。機(jī)緣湊巧的是，天不遺珠，他幸遇良機(jī)，應(yīng)關(guān)令尹喜之求，憑著自己極發(fā)達(dá)的理論思維，在深遠(yuǎn)豐富的“古之道術(shù)”中，去偽存真，攝本提要，取精用弘，總結(jié)概括出天下第一哲學(xué)箴言，結(jié)晶成五千言“道德真經(jīng)”。

因?yàn)樗摹兜赖陆?jīng)》一書(shū)提出了一個(gè)空前哲學(xué)化的偉大體系，其影響很大，所以從戰(zhàn)國(guó)開(kāi)始，就有人按照自己的想象和自己心目中的偶像重塑老子形象，給老子增添了很多傳奇色彩，或者將其寓言化，或者將其神化。另外，在《道德經(jīng)》一書(shū)的流傳過(guò)程中，或因轉(zhuǎn)抄、復(fù)制的加工，或因傳習(xí)者“我注六經(jīng)式”的主觀損益，又造成了它一定程度的增改、“走樣”，遂使它不免竄入后代的思想、文化痕跡，遂使老子及其著作更加玄秘，更加真?zhèn)坞y辨。但只要我們善于運(yùn)用科學(xué)的理性去偽存真，籠罩在老子及其著作上的迷霧就會(huì)紛然散解，其廬山真面自會(huì)燦然顯露。

老子的生平事跡，除了《史記》以外，還散見(jiàn)于《莊子》《列子》等道家著作，以及儒家著作如《禮記·曾子問(wèn)》等。

總之，老子不光確有其人，而且還是第一個(gè)對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)、思想、文化都產(chǎn)生了根本性影響的偉大的大師、巨擘。

四、《道德經(jīng)》其書(shū)

《道德經(jīng)》據(jù)說(shuō)在秦時(shí)被稱為《上至經(jīng)》，至漢景帝時(shí)被稱作《道德經(jīng)》，因?yàn)樗帧兜澜?jīng)》(三十七章)和《德經(jīng)》(四十四章)兩大部分。它還有一些別的名稱：《五千言》《老子五千文》《道德真經(jīng)》等。

已如上述，由于《道德經(jīng)》言簡(jiǎn)意賅，影響大也易于傳播，因此也就容易被人增刪和篡改，遂致它在后世的流布傳播中出現(xiàn)了許多歧句。漢代以后也出現(xiàn)了許多不同的版本，如有魏晉玄學(xué)代表人物王弼的《道德經(jīng)注》(后來(lái)傳世的《道德經(jīng)》的唯一版本)、漢初隱士黃老哲學(xué)的集大成者河上公的《道德經(jīng)》(河上公本)、漢末張道陵本、唐代的傅奕本等。

目前比較有影響的主要有三個(gè)版本：一是通行本，主要指王弼注釋的底本(王弼本)，共81章，約五千言。二是1973年湖南長(zhǎng)沙馬王堆出土的帛書(shū)本，分甲、乙兩種，是戰(zhàn)國(guó)末期到漢代初年的版本。三是1993年湖北荊門(mén)市郭店村1號(hào)楚墓出土的竹簡(jiǎn)本，分甲、乙、丙三組71枚竹簡(jiǎn)，至遲是戰(zhàn)國(guó)中期的版本，成書(shū)的年代還要更早。它至少要比帛書(shū)本早一個(gè)世紀(jì)，是迄今已發(fā)現(xiàn)的世界上最早的古本《道德經(jīng)》。因?yàn)樗?組竹簡(jiǎn)，不具有嚴(yán)密的章節(jié)體例，因而也未區(qū)分《道經(jīng)》和《德經(jīng)》。帛書(shū)本是《德經(jīng)》在前《道經(jīng)》在后，通行本則是《道經(jīng)》在前《德經(jīng)》在后。帛書(shū)本與通行本在內(nèi)容上差異不大，而竹簡(jiǎn)本與通行本差異較大，比通行本少三千字，而且不反對(duì)仁義和禮儀，前兩本中的“絕圣棄智”、“絕仁棄義”，竹簡(jiǎn)本則為“絕智棄辯”、“絕偽棄慮”。

當(dāng)代學(xué)者郭沂認(rèn)為古代中國(guó)有兩種不同版本的老子：郭店竹簡(jiǎn)即老聃所寫(xiě)；傳世本的祖本則出自周太史儋之手。崔仁義則認(rèn)為郭店的3組簡(jiǎn)文實(shí)際上是三本《道德經(jīng)》不同的書(shū)或文獻(xiàn)匯編。[18]18-19筆者以為這其實(shí)反映了古時(shí)成書(shū)的規(guī)律，是個(gè)人化、零散，無(wú)固定的制度、機(jī)構(gòu)或設(shè)備所致。這些看法均可作為重要的參考。

帛書(shū)本把《德經(jīng)》前置，筆者以為其原因大概出自于實(shí)用或政治的需要，而從邏輯上看，《道經(jīng)》在前則是對(duì)的。其首章講“道可道，非常道。名可名，非常名”，是從語(yǔ)言論開(kāi)端，而第八十一章則做總結(jié)：“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善”，仍回到語(yǔ)言論視角。另外，在理論邏輯上，沒(méi)有“道”便沒(méi)有“德”，故必是“道”前“德”后的。

據(jù)說(shuō)在河上公本之前西漢經(jīng)學(xué)家劉向完成了將《道德經(jīng)》劃分為通行的八十一章的工作，其子劉歆解釋說(shuō)：“《道經(jīng)》在上，以法天，天數(shù)奇，故有三十七章?！兜陆?jīng)》在下，以法地，地?cái)?shù)偶，故有四十四章。”說(shuō)明八十一章的劃分并非完全是根據(jù)思想內(nèi)容和修辭節(jié)奏，而是出于陰陽(yáng)的考慮：雙九之積的81是一個(gè)完滿的陽(yáng)數(shù)。[18]8此說(shuō)也有一定道理。

綜合以上情況，筆者以為《道德經(jīng)》之成書(shū)也符合古代“滾雪球”或“層累造成”的學(xué)術(shù)發(fā)展規(guī)律，即不完全出自一人一時(shí)，但其原本卻必出自一人，后來(lái)在傳播中雖不斷被人加工、修改，但大體上還是一個(gè)系統(tǒng)。它可能同老聃、老萊子、太史儋等都有關(guān)系，其中可能還會(huì)有一些無(wú)名氏的貢獻(xiàn)，但最主要作者則是老子(老聃)。另外，從傳播學(xué)、接受學(xué)和解釋學(xué)的角度看，通行本從漢魏以來(lái)已形成《道德經(jīng)》的影響最廣最大的傳統(tǒng)、譜系或“文化共同體”，已深入人心，因此它才是真正意義上的“經(jīng)典”《道德經(jīng)》，才是值得我們研究和解讀的“善本”，筆者下面對(duì)《道德經(jīng)》的闡釋、評(píng)價(jià)所依的正是這個(gè)通行本。

五、“天道”的內(nèi)容和特征

老子推崇、標(biāo)舉的是“一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”的自然天道，效法的是“周行而不殆”，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞”的宇宙天道大化運(yùn)行之最高法則“一”，目的是想使人們獲得這種能超越社會(huì)、超越人倫的天地間之最高智慧，以像天道那樣自由暢行，圓融無(wú)礙。因此可以說(shuō)“天道論”(或“道論”)就是老子哲學(xué)的阿基米德點(diǎn)和全部總綱，《道德經(jīng)》的“道”就是“天道”，《道德經(jīng)》一書(shū)的最大貢獻(xiàn)就是提出了一個(gè)系統(tǒng)的“天道論哲學(xué)”和“智慧學(xué)”(亦即自由超越論的美學(xué))。那么，他的“天道論”是什么？有什么具體的內(nèi)容和特征？就是我們言說(shuō)和評(píng)價(jià)老子意義時(shí)首先需要回答的問(wèn)題。

1.《道德經(jīng)》“道”的“天道內(nèi)涵”

《道德經(jīng)》的“天道”其實(shí)也有字源學(xué)上的依據(jù)，筆者以為“道”的漢字結(jié)構(gòu)已經(jīng)內(nèi)含了“指征天”的意涵了，“道”字在結(jié)構(gòu)上主要是由“路”和“人首”(人頭)兩部分構(gòu)成的：

“道”在《說(shuō)文解字》中被釋為：“道，所行道也，一達(dá)謂之道?！边@雖是漢人的解釋，卻也是接近“道”的本義的。我們迄今尚未發(fā)現(xiàn)甲骨文中的“道”字，而西周金文中已出現(xiàn)了“道”的七八種寫(xiě)法，其后則更多，如上引諸“道”字。它們的寫(xiě)法雖異，但基本的結(jié)構(gòu)卻差不多，都是“行”字中間加一“首”字?！靶小弊趾美斫?，就是指人行的道路，關(guān)鍵是“首”字有歧解，“首”即人頭是沒(méi)有問(wèn)題的，上引材料認(rèn)為是表示“觀察、思考、選擇”。有人還解為是“以首代人”：“‘道’字從行從首，實(shí)為從行從人，故‘道’是取人行于路途之象。”[20]12而筆者以為在這里“首”并非真指人首，極有可能是指人頭頂上的天空，是“以首代天”，這樣道就非“人道”而是指“天道”，它也是“天人合一”觀念的一種特殊表現(xiàn)形式。

“道”作為中國(guó)文化的基元性范疇，還來(lái)自《易經(jīng)》。“易”在中國(guó)古代被認(rèn)為是由“日”與“月”二字合成的，“袐書(shū)說(shuō)：日月為易，象陰陽(yáng)也”[21]54，即“易”字是“日”、“月”二字合成的，代表著陰陽(yáng)二氣，而日月非他，正是“天體”、“天象”，因此也就代表著“天道”，于是《易傳·系辭上》就說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！泵鞔_指出“易道陰陽(yáng)”是《易經(jīng)》的根本，其“道”的內(nèi)涵就是指“天地陰陽(yáng)交合運(yùn)行之道”，亦即“天道”。

《道德經(jīng)》的“道”也一樣，它把“道”結(jié)構(gòu)中的“首”字理解成是“天的象征”，其內(nèi)涵就是“天道”——“天體日月運(yùn)行之常規(guī)常則”，即天地萬(wàn)物的普遍規(guī)律和法則，所以他才非常重視“道”的往復(fù)循環(huán)之“大”、“逝”、“遠(yuǎn)”、“反”。在具體的“物象”上，筆者以為老子的“天道”是一個(gè)宏觀、宇觀、整體、大全性的概念，它既指日月，也指天空和大地，還指萬(wàn)物。比如其“虛空”來(lái)自天穹之寥廓、渾茫、高遠(yuǎn)；其生生不息之“萬(wàn)物并作”來(lái)自于大地之“廣德生物”、“厚德載物”；其“柔弱”來(lái)自于女性、嬰兒、水、月之品性；其“恍惚”、模糊來(lái)自于“月象”、黑夜之朦朧、暗幽；其自然和“無(wú)為而無(wú)不為”則來(lái)自于天地或宇宙之本體、本質(zhì)、本性……

如斯，可以說(shuō)《道德經(jīng)》的“道”可以包括以“陰陽(yáng)”為內(nèi)涵的“易道”而又比它具有更為深刻的理性內(nèi)涵，它包括天地又高于天地，是天地的“根”、“原型”和“努斯”(神魂、生命)、“原動(dòng)力”，用《道德經(jīng)》中的說(shuō)法即：“天地根”、“先天地生”、“天地之始”、“萬(wàn)物之母”等。葉舒憲認(rèn)為老子“道”的原型是“太陽(yáng)”，“道的原型可以追溯到神話意識(shí)中規(guī)則變化或周期性變化的物象。在大千世界中對(duì)人類影響最大的周期性變化物象無(wú)疑是太陽(yáng)，所以筆者把太陽(yáng)視為原生形態(tài)的‘道’。從這一視點(diǎn)來(lái)分析各種關(guān)于道的描述，許多疑點(diǎn)和難解之謎均可迎刃而解”[22]118。而陳鼓應(yīng)、白奚則認(rèn)為老子“道”的原型是“月亮”，認(rèn)為“諸如循環(huán)往復(fù)、陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化、盈縮變化等特性”，“諸如‘弱’、‘始’、‘母’、‘靜’、‘水’、‘沖’、‘淵’、‘湛’等，與其說(shuō)是對(duì)太陽(yáng)的描述，毋寧說(shuō)是對(duì)月亮的描述更為確切、更為易于讓人接受。因而我們相信，‘道’的神話原型是月亮，老子關(guān)于‘道’的思想理論，從民俗文化的角度來(lái)看，淵源于原始宗教文化中的月神崇拜”[1]52。筆者以為，“日原型”說(shuō)、“月原型”說(shuō)都有一定道理，但也都有失片面，盡管它們?cè)诶献雨P(guān)于“道”的“原型喻象”中所占有的地位或比重是很突出的，為什么？原因就在于《道德經(jīng)》的思維是類似于西方后來(lái)的“存在論”、“現(xiàn)象學(xué)”的，它是博喻的、多元展開(kāi)、多側(cè)面呈現(xiàn)的，它在《道德經(jīng)》中有很多原型喻象，這些喻象之間是難分等差的“分環(huán)勾連”關(guān)系，各有各的功能和價(jià)值擔(dān)當(dāng)，盡管其中一些意象占有突出的地位和分量，甚至具有結(jié)構(gòu)性的“主導(dǎo)性”和“不可替代性”(如“女陰”、“水”等)，但它們?nèi)匀粺o(wú)法完全替代別的喻象，比如“車輪”、“大象”、“圣人”等。其原因在于它們不是“認(rèn)識(shí)論模式”中的本質(zhì)化、概念化的對(duì)象，而是“存在論模式”中的彼此關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象學(xué)化“網(wǎng)狀境域”，即它們之間均是互相闡釋、互相補(bǔ)充、互相成就和互相豐富的關(guān)系，有機(jī)依賴性很強(qiáng)，這樣，“道”的原型便不能拘泥、限定或“本質(zhì)化”為一個(gè)具體的“日”或一個(gè)“月”，如果硬要找一個(gè)原型，筆者以為也許“原始的大母神”才較為合適些。因此筆者主張對(duì)老子“道”原型作綜合性的“宇宙努斯”解釋，或一種本然的“自然生力”理解，否則就會(huì)出現(xiàn)“日”、“月”原型如何生硬地有效兼容、貫通“女陰原型”、“水原型”、“橐龠原型”、“車輪原型”、“嬰兒原型”、“大象原型”、“圣人原型”這樣的難題。

總括起來(lái)看，“道”在《道德經(jīng)》中共有四層意思：一從來(lái)源或原因上看，道是萬(wàn)物的總根源；二從本質(zhì)上看，道是萬(wàn)物的本質(zhì)或本體；三從事物運(yùn)行變化的必然性上看，道是萬(wàn)物存在、變化的總規(guī)律；四從實(shí)踐應(yīng)用的方法和智慧上看，道是人們對(duì)待世界、為人處世的總法則?；蛘哒f(shuō)道是萬(wàn)物之根、之本、之法。

《莊子》受《道德經(jīng)》的影響，把“體道”作為人生的最高目的，建立了“虛己以游世”的“游以體道”的美學(xué)體系?？鬃右仓v“先王之道，斯為美”、“志于道”、“吾道一以貫之”、“朝聞道，夕死可矣”、“道不行，乘桴浮于?！?、“篤信好學(xué)，守死善道”等等，不過(guò)他的“道”已主要不是“天道”，而是以“禮樂(lè)價(jià)值”為核心的所謂的“先王之道”了。

2.“道”之有無(wú)、正反結(jié)構(gòu)

老子認(rèn)為道是有無(wú)、陰陽(yáng)、虛實(shí)等既對(duì)立又統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)，此結(jié)構(gòu)也是天地人等萬(wàn)物的結(jié)構(gòu)、世界的結(jié)構(gòu)。

如《道德經(jīng)》第一章：“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)?！弊g為：“無(wú)”是天地開(kāi)始時(shí)的狀態(tài)；“有”是萬(wàn)物擁有名稱時(shí)的狀態(tài)。因此，我們可以從“無(wú)”中去直覺(jué)認(rèn)識(shí)道的玄虛和深?yuàn)W；從“有”中去直覺(jué)認(rèn)識(shí)道的種種定形和表現(xiàn)?！盁o(wú)”和“有”本為一物，只是名稱不同，都是非常幽深和根本的。幽深又幽深，根本又根本(反復(fù)復(fù)反復(fù)，循環(huán)復(fù)循環(huán))，道是一切玄奧產(chǎn)生的總根源。

也就是說(shuō)在老子看來(lái)“無(wú)”不是沒(méi)有，不是不存在，只是你看不見(jiàn)它。老子的“有”相當(dāng)于陽(yáng)、明、實(shí)、有限；“無(wú)”相當(dāng)于陰、暗、虛、無(wú)限。

老子認(rèn)為世界的結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單地說(shuō)就是有形和無(wú)形、明和暗、實(shí)和虛、有限和無(wú)限相統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)是可見(jiàn)的和不可見(jiàn)的合起來(lái)的結(jié)構(gòu)。依今天現(xiàn)代的觀念，我們可把“有形的”、“可見(jiàn)的”、“實(shí)的”、“明的”稱為“在場(chǎng)”，把“無(wú)形的”、“不可見(jiàn)的”、“虛的”、“暗的”稱為“不在場(chǎng)”。“不在場(chǎng)”不等于沒(méi)有，它是存在的，只是你看不見(jiàn)。或者說(shuō)“有”代表有限的現(xiàn)實(shí)性，“無(wú)”代表無(wú)限的可能性，可能性大于現(xiàn)實(shí)性，因此，比較起來(lái)，老子更看重“無(wú)”，如《道德經(jīng)》第四十章：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”再進(jìn)一步也可以說(shuō)，無(wú)決定有，無(wú)是有的原因，有是無(wú)的結(jié)果；無(wú)是有的歷史，有是無(wú)的現(xiàn)實(shí)。據(jù)此我們甚至可以說(shuō)老子既是“道”哲學(xué)家，也是“無(wú)”哲學(xué)家。

筆者以為老子這個(gè)“有無(wú)結(jié)構(gòu)”對(duì)海德格爾是有啟發(fā)意義的，海德格爾的“存在”就具有老子的“無(wú)”的品性，也許我們可以這樣轉(zhuǎn)換：海德格爾的“存在者”相當(dāng)于老子的“有”，海德格爾的“存在”(存在者的“去存在狀態(tài)”或“展開(kāi)狀態(tài)”)相當(dāng)于老子的“無(wú)”。老子重“無(wú)”，是想讓“無(wú)中生有”和把握宇宙或天道的整體；海德格爾重“存在”，則是想讓“無(wú)無(wú)化”、“世界世界化”、“大地大地化”，亦即讓那個(gè)最高的“存在本體”、“存在努斯”得以自行運(yùn)行和顯現(xiàn)。兩者的目的基本上是相同的，都達(dá)到了人類思想和智慧的最高水平。

總之，老子認(rèn)為這個(gè)“有無(wú)結(jié)構(gòu)”是道的最根本、最基本的結(jié)構(gòu)。

道的“正反結(jié)構(gòu)”是從其“有無(wú)結(jié)構(gòu)”中衍生出來(lái)的，即有是“正”，無(wú)是“反”；正即是反，反即是正，正反不可分割。

如《道德經(jīng)》第二章：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！弊g為：人們(天下)都知道美之為美的原因，什么是丑的觀念也就自然相應(yīng)地產(chǎn)生了(或者還可譯為：大家都知道美的奧秘就會(huì)刻意地、竭力地去追求美，把美極端化，即難免會(huì)過(guò)分和走極端，于是物極必反，過(guò)猶不及，美就走向反面變?yōu)槌罅?。其原因就在于離開(kāi)了自然而然的“無(wú)為”之道了)。大家都知道什么是善良，不善良的觀念也就相應(yīng)產(chǎn)生(或大家都拼命去追求善，就會(huì)浮夸、造假走向善良的反面)，所以有和無(wú)是相互生成的，難和易是相互成就的，長(zhǎng)和短是在比較中形成的，高和低是相互包含的，單聲的“音”與聲調(diào)是相統(tǒng)一的，前和后是相互隨從的。

再如《道德經(jīng)》第四十五章：“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥?！弊g為：最完滿的東西好像有欠缺(不完滿)，但它的功用卻不會(huì)衰竭。最充實(shí)的東西好像是空虛的，但它的功用是不會(huì)窮盡的。最直的東西好像是彎曲的，最靈巧的東西好像是笨拙的，最卓越的辯才卻好像笨嘴笨舌。

第四十一章：“明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若纇，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。大方無(wú)隅，大器晚成，大音希聲，大象無(wú)形?！薄袄h”：絲上疙瘩，引申為崎嶇不平?！叭琛保汉诠傅囊馑??！坝濉保和ā榜尽保?，挖空，空虛。譯為：光明的道好像是昏暗的(顯見(jiàn)的道反而不易看見(jiàn))，前行的道卻好像在后退，平坦的道卻好像崎嶇不平。崇高的德好像山谷一樣低下，最白的東西卻好像有黑垢，很多的德卻好像有欠缺(不足)，有力量的德卻好像懦弱乏力，內(nèi)里充實(shí)的德卻好像空虛。最方的東西反而沒(méi)有棱角，最完善的東西反而不完善(“晚”通“免”)，最大的聲音反而是無(wú)聲的，最大的形象反而看不見(jiàn)形跡。

老子的正反思維，也可以視為一種樸素的辯證法思維。

3.“道”之虛空、惚恍、混一特征

如《道德經(jīng)》第十四章：“視之不見(jiàn)，名曰夷；聽(tīng)之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是為無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后?！弊g為：道是看不見(jiàn)的，叫做“夷”；道是聽(tīng)不到的，叫做“?！?；道是抓不住的，叫做“微”。夷、希、微這三種情況是無(wú)法從道理(思維、概念)上弄清楚的，所以道是渾然一體的。它上面不顯得明亮，下面也不顯得昏暗。它連綿不斷而不可名狀，最終仍是一種“無(wú)”的狀態(tài)。這種沒(méi)有形狀的形狀，沒(méi)有實(shí)物的物象，應(yīng)該稱為“惚恍”。從前面看不見(jiàn)它的頭，從后面也看不見(jiàn)它的尾。

此章在強(qiáng)調(diào)“道”的非實(shí)體性屬性，認(rèn)為它是虛空、恍惚或混沌整體的，它不是認(rèn)識(shí)論的對(duì)象，而是需要用生命去體驗(yàn)和感悟的“存在論對(duì)象”，或者說(shuō)是只能用內(nèi)在于其中的辦法來(lái)直覺(jué)地體悟它。

再看《道德經(jīng)》第二十一章：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”譯為：道這種事物是恍恍惚惚，似有若無(wú)的。惚惚恍恍啊，其中又有形象。恍恍惚惚啊，其中又有實(shí)物。深遠(yuǎn)昏暗啊，其中又有精氣。這精氣非常實(shí)在，可靠即蘊(yùn)含其中。

4.“道”之無(wú)名、樸、小特征

如《道德經(jīng)》第三十二章：“道常無(wú)名、樸，雖小，天下莫能臣。”譯為：道永遠(yuǎn)是無(wú)名而質(zhì)樸的，它雖幽微不可見(jiàn)，天下卻沒(méi)有什么東西能主宰或令它臣服。

5.“道”之普遍、宏大特征

如《道德經(jīng)》第三十四章：“大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，可名于小。萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！弊g為：大道廣泛運(yùn)行，左右無(wú)礙，無(wú)所不到。萬(wàn)物依賴它生長(zhǎng)而不推辭，卓有功勞而不居功。護(hù)養(yǎng)萬(wàn)物而不自以為萬(wàn)物之主，可被視為微小不彰。萬(wàn)物歸附于它也不自以為萬(wàn)物之主，可被視為無(wú)比偉大。正因?yàn)樗冀K不自以為偉大，所以才能成就它的偉大。

6.“道”之自然本性

如《道德經(jīng)》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”即人以地為法則、原型，地以天為法則、原型，天以道為法則、原型，道以自身的本性為法則、原型。在這里，“自然”不是指現(xiàn)代物理意義上的“大自然”，而是“自然而然”的意思，再說(shuō)得通俗一點(diǎn)就是“自己如此”、“本來(lái)如此”的意思，其實(shí)質(zhì)就是“本己、本然、本真”，海德格爾“存在論”的要旨也是主張讓事物“如其所是”、“自行顯現(xiàn)”，與《道德經(jīng)》的“自然”、“如己”思想如出一轍。這里的關(guān)鍵是：什么是“自然”或“自然”的真面目是什么？老子認(rèn)為它只能是“天道”，因?yàn)椤吧鐣?huì)化”的世道人欲已與天道有違了，因此才需要“知道”、“法道”、“歸道”，或者說(shuō)“與道同行”。也因此，“知自然”和“法自然”都斷非已然自明和易行之事。

7.“道”之無(wú)私、均等、平衡特征

如《道德經(jīng)》第七十九章：“天道無(wú)親，常與善人?！奔醋匀坏姆▌t是沒(méi)有偏愛(ài)的，它只幫助合道而行的人。第五章：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”即天地?zé)o所謂仁愛(ài)，它對(duì)待萬(wàn)物就像對(duì)待用草扎成的狗一樣“麻木不仁”；圣人以天道為法，也把百姓當(dāng)成芻狗。第三十二章：“天地相合，以降甘露；民莫之令而自均。”即天地交合就會(huì)降下甘露，老百姓用不著發(fā)號(hào)施令就自然會(huì)達(dá)到均平。第七十七章：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余?！奔醋匀坏姆▌t，難道不像拉弓射箭一樣？高了就壓低它，低了就抬高它；多出來(lái)了就減少它，不夠了就補(bǔ)足它。自然的法則就是這樣，減少多余的補(bǔ)充不夠的。而人類的法則卻相反，是剝奪不夠的以供給更富足的。

8.“道”之“無(wú)為而無(wú)不為”特征

如《道德經(jīng)》第三章：“為無(wú)為，則無(wú)不治?！奔匆浴盁o(wú)為”的態(tài)度去處事，就沒(méi)有什么治理不了、解決不了的?！兜赖陆?jīng)》第三十七章：“道常無(wú)為無(wú)不為?！币恍┤苏J(rèn)為老子主張“無(wú)為”是很消極的，這是一個(gè)嚴(yán)重的誤會(huì)，老子的“無(wú)為”是有更大的野心和目的的，這就是“無(wú)不為”。這樣，“無(wú)為”就是一種策略和智慧，它要求得最無(wú)限的收獲，但同時(shí)卻好像沒(méi)有靠什么“手段”、“作為”，說(shuō)透了就是借得“天道”的勢(shì)和偉力，可謂是“法天道”、“用天道”的智慧。

9.“道”之循環(huán)往復(fù)特征

如《道德經(jīng)》第二十五章：“周行而不殆……大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”即“道”是周期性循環(huán)運(yùn)行而不停止的。它大著大著就仿佛消逝了，它的消逝表明它的邊界是很遠(yuǎn)的，而遠(yuǎn)到一定時(shí)候又會(huì)返回來(lái)?！兜赖陆?jīng)》第四十章：“反者道之動(dòng)?！奔础暗馈钡倪\(yùn)動(dòng)軌跡是“相反”、“反復(fù)”或圓周性循環(huán)的。因此才要“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”(第十六章)，即用整體的、動(dòng)態(tài)的、循環(huán)重復(fù)的方法來(lái)體道、歸道。

這里取象效法“自然天道”的色彩十分明顯，我們不難推想，老子大概是從太陽(yáng)的東升西落、月的陰晴圓缺、晝夜的黑白交替、春夏秋冬之四季循環(huán)、陰陽(yáng)二氣的升降強(qiáng)弱轉(zhuǎn)換、草木的榮枯、莊稼的種收，以及人和動(dòng)物的生老幼壯病死等萬(wàn)物周而復(fù)始的周期性循環(huán)現(xiàn)象中提取出這種“周行”、“循環(huán)”、“往復(fù)”、“離歸”之“圓周之道”的。柏拉圖也關(guān)注“圓”，他在《第七封信》中講了“圓”的五種存在方式，提出了“五種圓”的“理念之思”[23]，亦可與老子的“周行”之“圓道”思想對(duì)看。中國(guó)當(dāng)代新儒家領(lǐng)軍人物牟宗三甚至還專門(mén)寫(xiě)了《圓善論》，對(duì)“善”的圓滿之境進(jìn)行了深入探討，最后以“圓善”的“圓教”保證討論作歸穴。[24]其對(duì)“圓”的哲理之趣應(yīng)該說(shuō)仍不出“圓道”(天道)這一最高境和最大境。而《紅樓夢(mèng)》的“石頭之歷劫”循環(huán)，與其說(shuō)是“禪佛”的，毋寧說(shuō)是老子之“天道圓哲學(xué)”的。老子的天道哲學(xué)因其最高境、最大境而無(wú)遠(yuǎn)弗屆，無(wú)深不至；法籠天地，蔭被萬(wàn)哲。

六、“道”的現(xiàn)象學(xué)“喻象”

在這里，“現(xiàn)象學(xué)”是指《道德經(jīng)》“道”的“喻象”(意象)之動(dòng)態(tài)多元性，即它們是多維度、多層面地發(fā)散著的、展開(kāi)著的，是一種“自行存在狀態(tài)”或“相互關(guān)聯(lián)的境域”，它們具體展開(kāi)為如下“柔性意象”系列：

1.少女、母親、谷神、玄牝

如《道德經(jīng)》第一章：“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母……玄之又玄，眾妙之門(mén)?！薄笆肌保墩f(shuō)文解字》釋為“女之初也。從女，臺(tái)聲?！薄芭酢本褪侵感∨ⅰ⑸倥?、姑娘，在內(nèi)涵上則是指一種孕育、生產(chǎn)的可能性，或一種基礎(chǔ)、架構(gòu)或臺(tái)階，是偏于“無(wú)”的那種可能性的存在?！澳浮保凇芭弊稚霞恿藘牲c(diǎn)，指兩個(gè)乳房。母親就可以生育了，已把“可能性”變成了“現(xiàn)實(shí)”，它象征著萬(wàn)物的根源、來(lái)源?！靶?，本義為染黑，引申泛指黑色、黑暗，或幽昧不可測(cè)、幽昧深遠(yuǎn)、深?yuàn)W不易理解等。“門(mén)”，門(mén)戶、出口、女性生殖器。雙扇為門(mén)，單扇為戶，引申為根源、來(lái)源，或能生產(chǎn)的基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)。

《道德經(jīng)》第六章：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！薄肮壬瘛奔磁?，“谷”像女仰臥之象。當(dāng)然也可以有另一解，即《說(shuō)文解字》釋為“谷，泉出通川為谷”。本義為山澗泉水，后引申為“兩山中間狹長(zhǎng)而有出口的地帶”。再即“榖”的簡(jiǎn)化字，指谷物，糧食作物的總稱。因此，“谷”亦可理解為山谷，比喻虛空之象；理解為“谷物之神”，代表著生命之源。“神”在這里可以理解為“神靈”，一種“理性的努斯”、“理性神”。“牝”，《說(shuō)文解字》釋為“牝，畜母也”，即本義指雌性的獸類，實(shí)則是代指女性生殖器?！扒凇保焊F盡，枯竭。此章譯為：女神永存啊，因?yàn)樗褪巧衩匚⒚畹拇菩?。雌性的陰戶，就是天地所從出的根源。它綿綿不絕地似有若無(wú)地存在著，但它的作用卻是永無(wú)窮竭的。

《道德經(jīng)》對(duì)女性、女陰的崇拜是十分明顯和強(qiáng)烈的。

2.嬰兒

如《道德經(jīng)》第十章：“摶氣致柔，能如嬰兒乎？”“摶”，《說(shuō)文解字》釋為：“摶，圜也。”本義為雙手圓轉(zhuǎn)把散碎的東西揉成團(tuán)，引申為聚集?！皳粴狻奔淳酆暇珰庵狻４司渥g為：聚合精氣達(dá)致柔和靜定的狀態(tài)，能像嬰兒那樣嗎？老子認(rèn)為“嬰兒”是一種高深的得道之境。

第二十章：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮其未兆，沌沌兮如嬰兒之未孩?！弊g為：眾人都興高采烈，無(wú)比和樂(lè)，好像參加豐盛的宴席，又好像在春天登高遠(yuǎn)望那樣心曠神怡。唯獨(dú)我卻淡泊恬靜啊沒(méi)有任何開(kāi)竅的苗頭，混沌不明啊就像還不會(huì)笑的嬰兒。

《道德經(jīng)》第四十九章：“圣人無(wú)常心，以百姓心為心……圣人在天下歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之?！弊g為：得道之人沒(méi)有固定不變的一己私心，而是以百姓的意愿為意愿。得道的人治理天下，懂得收斂自己的意欲，目的是為了人們都能夠變得心地淳厚渾樸。因?yàn)槿藗兌枷矚g刻意追求聰明，競(jìng)相用智，得道之人才想法把他們變得像孩童一樣。

《道德經(jīng)》第五十五章：“含德之厚，比于赤子。毒蟲(chóng)不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥(niǎo)不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作,精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。”譯為：含有厚德的人，就好像初生的嬰兒一樣純真柔和。蜂蠆虺蛇等毒蟲(chóng)不去刺傷和咬傷他，猛獸不去抓傷他，用腳爪取物的兇鳥(niǎo)也不去搏擊他。他筋骨柔弱但拳頭卻握得很牢固。他不懂得男女交合之事，可小生殖器卻常常勃起硬挺，這是因?yàn)榫珰獬渥愕木壒?。他整天大哭，但嗓子卻不會(huì)嘶啞，這是因?yàn)樗麣庋浅４己偷木壒?。懂得醇和的道理就把握了永恒之道，懂得了永恒之道則會(huì)變得聰明智慧。老子在這里明確主張要向嬰兒學(xué)習(xí)，力求達(dá)到如嬰兒一般的純真柔和、精氣彌滿、身心和諧的淳樸之境。“嬰兒”也是其“道”的一個(gè)象征。

尼采在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中也說(shuō)：“我要告訴你們有關(guān)精神的三種變形：精神如何變成駱駝，駱駝如何變成獅子，最后獅子如何變成孩童。”尼采的“孩童”與老子的“嬰兒”也有近似的旨趣和格調(diào)，亦可參解。

3.水

如《道德經(jīng)》第四章：“道沖，而用之或不盈也。淵兮似萬(wàn)物之宗?！弊g為：道就像涌動(dòng)著的水一樣(沖：本義為水涌動(dòng)、激蕩)，再激蕩也不會(huì)滿溢而出。這一潭深水就好像萬(wàn)物的根祖。

《道德經(jīng)》第八章：“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤?！弊g為：最高的善就像水一樣。水善于滋養(yǎng)萬(wàn)物卻不與萬(wàn)物爭(zhēng)利，總是處于人們所不愿去的地方，所以最像道。它往往停留在卑下的好地方，心胸深廣而可容納萬(wàn)物，它多以柔愛(ài)的姿態(tài)與人親近交往，它的聲響是真實(shí)可信的，它柔性靈活的精神是最好的政治之術(shù)，而用來(lái)處理具體的事務(wù)也非常相宜，它應(yīng)物變化也非常善于把握時(shí)機(jī)。因?yàn)樗鼰o(wú)所不能又不爭(zhēng)功爭(zhēng)名爭(zhēng)利，所以沒(méi)有過(guò)失。

《道德經(jīng)》第七十八章：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之?！弊g為：天下沒(méi)有比水更柔弱的東西了，但攻擊堅(jiān)強(qiáng)的東西沒(méi)有什么能勝過(guò)水的，這是因?yàn)闆](méi)有什么能代替它(意指水具有獨(dú)一無(wú)二的特性)。

4.橐龠(空間意象)

如《道德經(jīng)》第五章：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈(jué)，動(dòng)而愈出。多言數(shù)(sù)窮，不如守中?！弊g為：天地之間，不像一個(gè)風(fēng)箱嗎？(“橐”：風(fēng)箱或口袋的一種?！盎a”：風(fēng)箱中的吹風(fēng)管?！伴一a”之謂是比喻天地是虛空的)雖然虛空但其作用卻不會(huì)窮竭(“屈”:jué，竭，竭盡)，只要不斷拉動(dòng)，它的風(fēng)量就會(huì)越來(lái)越大(喻天地自然運(yùn)行，萬(wàn)物生生不息)。多說(shuō)話只能加速敗亡(“數(shù)”：sù，通“速”、快。“窮”：困厄，處于困境，此處喻敗亡?！岸嘌浴保河髡罘笨?，強(qiáng)作妄為)，不如持守中空的虛境之道(如橐籥一樣)。

5.車輪、陶器、房屋(空間意象)

如《道德經(jīng)》第十一章：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用也。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用也。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用也。故有之以為利，無(wú)之以為用?！陛灒篻ǔ，車輪中心的圓木，外沿與車輻相接，中有插軸的圓孔?！佰铩保褐铺掌鞯哪Ｗ?，此處指揉土的動(dòng)作?！佰保褐谱魈掌鞯酿ね痢！佰镗保簩⒄惩练旁谀Ｗ永镏谱魈掌鳌！半弧保捍白印！皯簟保?jiǎn)紊乳T(mén)。一扇為戶，雙扇為門(mén)。譯為：三十根輻條共同支撐起一個(gè)車轂，只有車轂中間是空的才會(huì)有車輪轉(zhuǎn)動(dòng)、車輛載運(yùn)等功用。揉合粘土制作陶器，只有陶器中間是空的才會(huì)有陶器的容納功用。開(kāi)鑿門(mén)窗建造房屋，只有門(mén)窗、房屋中間是空的才會(huì)有房屋供人居住等功用。所以車轂、陶器、門(mén)窗房屋等具體之實(shí)物(有)對(duì)其功用的形成是有利的，但其真正之功用卻來(lái)自于它的“中空”(無(wú))。老子此章是借具體實(shí)物的有無(wú)結(jié)構(gòu)來(lái)強(qiáng)調(diào)“無(wú)”(中空、虛空、空間)的本體性價(jià)值。一般人只重視“有”(有形、實(shí)、具體實(shí)物)而忽略“無(wú)”(無(wú)形、虛、空間)，老子在此章明確指出：有無(wú)一體，相互依存、不可分割、相互為用；“有”是必備條件，“無(wú)”才具有根本功用。

6.圣人

在某種意義上，《道德經(jīng)》中的“圣人”也可視為“道”的一種“化身”，盡管它主要是以理想的“得道者”形象而被描述的，這樣，《道德經(jīng)》關(guān)于“道的喻象”就不完全是女性化的“柔性意象”了，盡管其基本為“柔性意象”，但反對(duì)片面化、絕對(duì)化也正是《道德經(jīng)》存在論整體觀所要求的。很顯然，《道德經(jīng)》把這種“整體性平衡的砝碼”投放在“圣人”這個(gè)男性化的意象上了。

如《道德經(jīng)》第二章：“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。”圣人因此以無(wú)為的狀態(tài)自居，實(shí)行無(wú)言的教育。第三章：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫知者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治?！彼允ト藢?duì)百姓的治理之法是：使百姓的欲求意念少一些，得到的實(shí)惠多一些；削弱其欲求意念，加強(qiáng)其內(nèi)在實(shí)體；常使百姓無(wú)機(jī)心、無(wú)私欲，使那些自以為聰明者不敢耍弄自己的小聰明。用不亂作為的態(tài)度(以道為度的原則)去治理天下，則天下就沒(méi)有什么不可治理的。顯見(jiàn)，“圣人”正是理想的“得道者”和“以道治理天下者”，是善“無(wú)為而無(wú)不為者”，因此也似可為“道”的又一人格化之喻象。

以上都是《道德經(jīng)》中“道”的喻象，首先，它們不是抽象的概念，而是活潑的生動(dòng)的具體形象。其二，它們是多樣的、多維度的。其三，它們是動(dòng)態(tài)的、生命化的。其四，它們是互補(bǔ)的、相互成就的“道”的意象化世界整體。這些喻象的存在充分顯示出《道德經(jīng)》具有類似于海德格爾存在論、現(xiàn)象學(xué)之基本性質(zhì)和樣態(tài)。

七、“道”之多面邏輯性思維

1.根思維

老子想問(wèn)題和別人不同，他要刨根問(wèn)底，追問(wèn)源頭，探根究底，即要追問(wèn)宇宙萬(wàn)物包括人類是從哪里來(lái)的?！八婕暗牟⒎鞘菍?duì)對(duì)象物知識(shí)的悟性——也不是那種按目的、計(jì)劃行事的意志。老子所瞄準(zhǔn)的目標(biāo)乃是被悟性和目的掩蓋起來(lái)的、處在我們內(nèi)心深處的根源?！盵11]838“老子的思想所針對(duì)的是在我們之中以及在我們之外的統(tǒng)攝一切的始源?！盵11]839

如《道德經(jīng)》第一章：“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)?！奔础坝小弊屛覀兛吹绞挛锏挠邢扌?，“無(wú)”讓我們看到世界的無(wú)限性，兩者結(jié)合起來(lái)才是智慧之獲得處。這就是“根源意識(shí)”、“基底意識(shí)”，或“求透徹的意識(shí)”，即從事物的“源頭”、“來(lái)源”和“本質(zhì)處”來(lái)把握事物的智慧。

2.生思維

如《道德經(jīng)》第四十章：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！薄兜赖陆?jīng)》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！边@種尚生的思維、哲學(xué)，同《易傳》中的“生生之謂易”、“天地之大德曰生”是同旨同調(diào)的，都是重視生殖、生命、創(chuàng)造、活力等傳統(tǒng)中國(guó)智慧的集中體現(xiàn)。

3.循環(huán)思維

如《道德經(jīng)》第二十五章：“周行而不殆……大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！钡谒氖拢骸胺凑叩乐畡?dòng)?！钡谑拢骸叭f(wàn)物并作，吾以觀復(fù)?！崩献拥倪壿嬍牵禾斓朗茄h(huán)的，而人道的智慧也應(yīng)是“循環(huán)的”，只不過(guò)它應(yīng)變成：始于天道，終又歸于天道，也同“天道軌跡”一樣是“周行”的、“圓復(fù)”的，比如一個(gè)人其最初始于赤子?jì)雰?，而最終也應(yīng)再像嬰兒一般純真、歡樂(lè)，這在美國(guó)人本主義心理學(xué)家馬斯洛那里被稱為人的“第二次天真”。兩個(gè)“天真”連起來(lái)就是一個(gè)純真生命的“圓圈”，才是真正理想的“道境人生”。亦如雅斯貝爾斯所言：“這一趨于深入的思維方式，對(duì)立與顛倒的思維方式，這一循環(huán)乃是確信接近根源的一種方法。根源便是其中之一?！盵11]841

4.反向思維

老子的思維還是一種“反向思維”，或曰“逆反思維”，表現(xiàn)為：人取之我棄之，逆潮流而動(dòng)，或“正言若反”，其實(shí)質(zhì)則是一種至為寶貴的“批判性思維”、“辯證性思維”和現(xiàn)象學(xué)式的“整體宏用”智慧。

臺(tái)灣學(xué)者韋政通在《中國(guó)思想史》中指出：“老子所使用的規(guī)則完全是另一套，他最善用‘吊詭’的語(yǔ)言，所謂‘正言若反’，嚴(yán)靈峰先生稱之為‘反’的邏輯，他說(shuō)：‘在一般傳統(tǒng)的形式邏輯中，命題的公式是甲是甲，或甲非非甲。而老子卻不然，他的公式是甲是非甲?！e的例子是：明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若纇，上德若谷，廣德若不足，質(zhì)真若渝，大白若辱，大方無(wú)隅，大器晚成，大音希聲，大象無(wú)形，大成若缺，大盈若沖，大直若屈，大巧若拙，大辯若訥，無(wú)為而無(wú)不為?！盵25]97也就是說(shuō)老子的言說(shuō)方式往往是“否定式”的，是“反的策略”、“反的邏輯”。

再如《道德經(jīng)》第二十二章：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。”譯為：委屈才能保全，彎曲才能伸直，低洼才能盈滿，破舊才能翻新，少才能真正得到，多則不解、迷亂而不知所取。

老子的反向思維還表現(xiàn)為對(duì)當(dāng)政者和當(dāng)時(shí)的社會(huì)價(jià)值潮流的批判和反動(dòng)。如《道德經(jīng)》第七十四章：“民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾將得而殺之，孰敢？常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不傷其手矣。”“斫”：砍，削?！捌妗保褐概c眾人不同的作惡之人。譯為：人民不害怕死亡，為什么要用死亡來(lái)嚇唬他們呢？如果要真的使人民害怕死亡，那么對(duì)于那些為邪作惡者，我們就可以抓來(lái)殺掉，誰(shuí)還敢為非作歹？實(shí)際上人的死亡是由人的天然的壽命管著的。那么代替天命而殺人者豈不是像代替木匠去砍伐木頭一樣，很少有不砍傷自己的手的。老子在這里是向統(tǒng)治者隨意殺害人民的罪行提出沉痛的控訴和抗議。所以，胡適稱老子為“革命家之老子”，說(shuō)：“老子對(duì)于那種時(shí)勢(shì)，發(fā)生激烈的反響，創(chuàng)為一種革命的政治哲學(xué)?！盵6]35,37

5.整體思維

如《道德經(jīng)》第一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)?！睆?qiáng)調(diào)“有無(wú)一體統(tǒng)觀”，亦可視為一種“有機(jī)生態(tài)論”。海德格爾存在論、現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)極為鮮明的特征就是對(duì)“整體”的強(qiáng)調(diào)和推崇，如完整的“現(xiàn)象學(xué)視域”、世界的“因緣與意蘊(yùn)整體”等等，亦可與老子的“整體思維”、“整體哲學(xué)”互參互釋。

6.兼性思維(兩兼思維)

如《道德經(jīng)》第二章：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！庇泻蜔o(wú)是互相產(chǎn)生，難和易是互相成就，長(zhǎng)和短是互相比照，高和下是互相依存，音和聲是互相諧調(diào)，前和后是互相連接。

此章在《道德經(jīng)》中是緊承第一章“有無(wú)合用觀”而來(lái)的，它在標(biāo)舉整體的、辯證的思維的同時(shí)，也在標(biāo)舉“兩兼”思維，即要兼顧“正反兩個(gè)方面”，要從正反兩個(gè)方面來(lái)認(rèn)識(shí)和行動(dòng)，這個(gè)思想與后來(lái)黑格爾、馬克思等人的“對(duì)立統(tǒng)一”辯證法思想是基本一致的，但它卻在時(shí)間上比他們?cè)缌撕芏??！都t樓夢(mèng)》里寫(xiě)賈寶玉的怡紅院，“一邊種著幾本芭蕉；那一邊乃是一棵西府海棠，其勢(shì)若傘，絲垂翠縷，葩吐丹砂”。斯為著名的“蕉棠兩植”：一紅一綠，棠紅蕉綠，兩兼而互補(bǔ)，體現(xiàn)的就是由差異、對(duì)比而“現(xiàn)象學(xué)式”地生成、構(gòu)成一個(gè)全面的美的景觀整體。因此，怡紅院也被命名為“怡紅快綠”。這“蕉棠兩植”應(yīng)該說(shuō)正是《道德經(jīng)》“有無(wú)兩兼同用”美學(xué)在《紅樓夢(mèng)》中的巧妙運(yùn)用。有趣的是儒家也主張“執(zhí)兩而用中”的“中庸之道”，這和《道德經(jīng)》的兩兼思維也差不多是同旨同趣。

7.卑下思維

如《道德經(jīng)》第六十六章：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”意即“?？梢约{百川”，因?yàn)樗幵诘拖碌奈恢?。老子的“卑下”有似于他的“無(wú)為”，而目的則是“無(wú)不為”的“大容”、“海納”。

八、“道”之得(德)

《道德經(jīng)》中的“德”指的是人對(duì)道的獲得和掌握，即“德者得也”。德字原來(lái)寫(xiě)作“悳”，即道在人的心中的意思，即心里得道才是真正的得道。因此，道和德原本是一回事，區(qū)別只在于道為體，德為用；道是抽象的，德是具體的。

《道德經(jīng)》中也有不少如何獲得“道”的方法，或其“得道”的認(rèn)識(shí)論、方法論，擇其要者有以下幾點(diǎn)：

1.致虛、守靜、觀復(fù)、歸根

如《道德經(jīng)》第十六章：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命；復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆。”譯為：達(dá)致極度虛無(wú)，秉持極度清靜。萬(wàn)物一起爭(zhēng)相生長(zhǎng)、發(fā)展，我可以從中看到它們的往復(fù)循環(huán)之周期、道理。萬(wàn)物雖紛亂地爭(zhēng)著生存發(fā)展，但最終卻要返回其本原之境?；氐礁臼菫樘撿o，虛靜則等于回到事物的本原、自性；回到事物的本原、自性又等于回到永恒的天道法則，懂得這個(gè)天道法則才是真正的聰明有智慧。反之，不懂得這個(gè)道理，就會(huì)胡作妄為招來(lái)兇險(xiǎn)。懂得常道就會(huì)胸懷博大包容一切，大包容才會(huì)公正無(wú)私，公正無(wú)私才會(huì)周全普適，周全普適就達(dá)到了天地自然之境，天地自然之境就是常道本然之境，依道而行才會(huì)長(zhǎng)久，才會(huì)永遠(yuǎn)沒(méi)有危險(xiǎn)。因此，“觀復(fù)”就是觀道，就是向道學(xué)習(xí)，目的是回到虛靜之純樸本真之道境，即歸根、歸道。

2.知有守?zé)o

知有守?zé)o重心是在“用無(wú)”，亦即海德格爾的“去存在”或讓無(wú)“無(wú)化”，如《道德經(jīng)》第二十八章：“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之則為官長(zhǎng)。故大制不割?！弊g為：雖知雄強(qiáng)，但卻要秉守雌柔，這樣就可以成為天下所匯聚的溪流。成為天下所匯聚的溪流，不變的得道境界就不會(huì)離失，就會(huì)最終回歸到嬰兒妙境。雖知明亮，卻要秉守暗昧，這樣就可以成為天下的范式。成為天下的范式，不變的得道境界就不會(huì)有差錯(cuò)，就會(huì)最終回歸到一元混沌的無(wú)極之境。雖知榮耀，但卻要秉守恥辱(暗昧)，這樣就可以成為天下的河谷。成為天下的河谷，不變的得道境界就會(huì)自足，就會(huì)最終回歸到真樸之境。真樸的道分散成具體器物，得道的人若繼續(xù)沿用真樸之道就可以為百官之長(zhǎng)。所以完善的制度是不割裂散亂的。

這就是《道德經(jīng)》著名的“三知”、“三守”、“三復(fù)歸”。在這里，“嬰兒”、“無(wú)極”、“樸”都是道的別名。關(guān)鍵在于老子提出的這個(gè)“知——守——?dú)w”的存在論和方法論結(jié)構(gòu)?！爸贝碚J(rèn)識(shí)、知識(shí)、概念或科學(xué)，在哲學(xué)上屬于“認(rèn)識(shí)論模式”；“守”代表堅(jiān)持、堅(jiān)守、依賴、以之為家，屬于情感或精神生活范疇，或者是終極性的心靈依托、安頓的故鄉(xiāng)、家園，在哲學(xué)上屬于“存在論模式”，同時(shí)它也是美學(xué)的。由此才能回歸天道本體：“嬰兒”、“無(wú)極”、“樸”的境界(亦為天人合一的天地境界)。

在這里，雄、白、榮相當(dāng)于有、明、實(shí)；雌、黑、辱相當(dāng)于無(wú)、暗、虛。而老子認(rèn)為“知有守?zé)o”則為“天下之法式”。因此，人們要重視“無(wú)”，守住“無(wú)”，生活在“無(wú)”中?！盁o(wú)”是什么？“無(wú)”就是理想和可能；就是情感和想象；就是歷史、人文；就是藝術(shù)、美學(xué)，就是精神的土壤、環(huán)境和氛圍。

在企業(yè)管理上現(xiàn)在人們已認(rèn)識(shí)到，最壞的管理是人治，以人管人；好一點(diǎn)的是靠制度管人；最好的則是文化管人、情感管人或信仰管人。也就是以“無(wú)”管人。這就是老子的“無(wú)為而無(wú)不為”哲學(xué)，或“用無(wú)之道”、“用無(wú)方法論”。

3.見(jiàn)素抱樸、貴柔守雌、居卑處下、用弱無(wú)私、不爭(zhēng)無(wú)為

如《道德經(jīng)》第十九章：“故令有所屬，見(jiàn)素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂?！钡谒氖拢骸胺凑叩乐畡?dòng)，弱者道之用?！钡谒氖拢骸疤煜轮寥?，馳騁天下之至堅(jiān)。”第七十六章：“故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。”老子所崇尚的事物如嬰兒、山谷、水、女性都具有卑下、柔弱的特點(diǎn)，其實(shí)是主張低調(diào)、寬容、包容，把結(jié)構(gòu)做到最大，就像水一樣海納百川，像大地一樣厚德載物，像天地一樣包羅一切，體現(xiàn)的是“有容乃大”的道理。

4.為道日損

如《道德經(jīng)》第四十八章：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。取天下常以無(wú)事，及其有事，不足以取天下?！崩献诱J(rèn)為求知活動(dòng)，多多益善；而求道則需要內(nèi)心的冥想、體驗(yàn)以達(dá)致事物的本然純己之整全之境，故需要“用志不紛”，聚精會(huì)神，凝神靜氣，純凈心志，因此需要用減法，亦即“損”的辦法(排除、內(nèi)斂、超越)。

5.滌除玄覽(玄鑒)

如《道德經(jīng)》第十章：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？摶氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無(wú)疵乎？愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)為乎？天門(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德?！薄坝[”：本義為觀看，眺望?！靶[”即“覽玄”亦即觀道之意。高亨主張：覽讀為鑒，古代覽與鑒通用。玄鑒者是比喻內(nèi)心光明能照察萬(wàn)物，是為“心鏡”，亦可通。譯為：形氣合一，能不分離嗎？聚合精氣達(dá)致柔和靜定的狀態(tài)，能像嬰兒那樣嗎？洗除雜念深觀內(nèi)心，能沒(méi)有瑕疵嗎？愛(ài)護(hù)百姓治理國(guó)家，能自然無(wú)為嗎？感官與外界接觸，能安守柔靜嗎？明白事理通曉四方，能不用心機(jī)嗎？生萬(wàn)物養(yǎng)萬(wàn)物，生而不占有，養(yǎng)而不依恃，導(dǎo)引而不主宰，這就叫高深的得道之境。

這一章實(shí)際上是在講修身得道的功夫或困難，主張要得道就得像嬰兒一樣純樸，就要隨時(shí)洗滌自己的私欲、成見(jiàn)等心靈雜念，來(lái)觀照事物的整體和本質(zhì)，即“觀復(fù)”、“觀道”。這里，返璞歸真的“滌除”功夫是問(wèn)題的關(guān)鍵。

6.善為道者與上士

除了以上諸方法以外，《道德經(jīng)》還特意列舉了兩種“得道者”的形象：善為道者和上士。

如《道德經(jīng)》第十五章：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容：豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮其若釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁。孰能濁以靜之徐清？孰能安以動(dòng)之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，是以能蔽而新成?！弊g為：古時(shí)善于效法道的人，能透徹地掌握道的要妙，其深刻的程度是一般人所難以懂得的。正因?yàn)槠洳灰琢私?，所以這里才勉強(qiáng)地如此描摹他：小心審慎啊就像冬天在冰上過(guò)河，警覺(jué)戒惕啊以提防四周潛伏的危險(xiǎn)，莊重恭敬啊就像規(guī)矩的賓客，放松灑脫啊就像堅(jiān)冰之消融，敦誠(chéng)厚道啊就像未經(jīng)加工的木材，寬廣豁達(dá)啊就像山間之幽谷，渾然整體啊就像濁水一樣。誰(shuí)能夠在渾濁中寧?kù)o下來(lái)慢慢地變得清澈起來(lái)？誰(shuí)能夠在安寧中活動(dòng)起來(lái)慢慢地滋長(zhǎng)生發(fā)？保持這種“道”的人不肯自滿。正因?yàn)樗辉敢庾詽M，所以才能夠不斷地超越舊的成就新的。

再如第四十一章：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道?！弊g為：上等層次的人聽(tīng)說(shuō)“道”立刻會(huì)努力去踐行；中等層次的人聽(tīng)說(shuō)“道”則將信將疑；下等層次的人聽(tīng)說(shuō)“道”則會(huì)大加嘲笑之。不被嘲笑就算不上真正的“道”(因?yàn)椤暗馈彪[奧難見(jiàn)，其呈現(xiàn)出來(lái)的特征也非常異常，為普通人所難識(shí)難辨)。

7.上德與小國(guó)寡民

“上德”與“小國(guó)寡民”屬于符合道或“得道”的“道政”、“道國(guó)”理想。

如《道德經(jīng)》第三十八章：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為?！奔醋罡叩牡率遣豢桃庾非蠖械拢虼瞬耪嬲械?。最低的德是刻意或害怕失去德，因此反而得不到真正的德。最高的德是不做作，故也就沒(méi)什么可做的，最低的德是刻意有所人為，于是好像有作為。

《道德經(jīng)》第十七章：“太上，不知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：我自然?！奔矗鹤詈玫木辰?，是人們不知道有統(tǒng)治者的存在；第二等境界，是人們親近并贊譽(yù)統(tǒng)治者；第三等境界，是人們害怕統(tǒng)治者；最后一等境界，是人們都看不起統(tǒng)治者，侮辱之，罵之。這是因?yàn)榻y(tǒng)治者誠(chéng)信不足，人們自然就不會(huì)信任他。(最好的統(tǒng)治者)是悠然自得而不隨便發(fā)號(hào)施令的。一切便自然而然順利成功，百姓都會(huì)說(shuō)：我們本來(lái)就是這樣的。

這些都體現(xiàn)出老子“道法自然”的主旨，當(dāng)然也涉及“用無(wú)”或“無(wú)為”的政治智慧。

《道德經(jīng)》第八十章：“小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)?！弊g為：國(guó)要小，人要少。使得有各種用具而不必使用，使得百姓珍重生命而不想遠(yuǎn)離故土。雖有船只、車輛，卻用不著乘坐；雖有鎧甲、兵器，卻派不上用場(chǎng)。使得人民再用最古老的結(jié)繩辦法來(lái)記事。使百姓感到吃得甘甜，穿得美麗，住得安適，喜愛(ài)自己的習(xí)俗。與鄰國(guó)相距不遠(yuǎn)，能相互聽(tīng)見(jiàn)各自的雞鳴狗叫聲，卻一直到老死時(shí)都沒(méi)有相互往來(lái)的必要。其意思是強(qiáng)調(diào)要“自然而然”地生活，或者說(shuō)只有如此，才能像本然之天道那樣寧?kù)o自洽，無(wú)憂無(wú)慮，淳樸和諧。

九、“道”之功用

1.生成萬(wàn)物

如《道德經(jīng)》第一章：“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母?！钡谒氖拢骸疤煜氯f(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！钡谒氖拢骸暗郎唬簧?，二生三，三生萬(wàn)物?！钡谖迨徽拢骸暗郎滦笾?，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。”即道生成萬(wàn)物，德養(yǎng)育萬(wàn)物，具體的物體使萬(wàn)物各有自身的形態(tài)，具體的環(huán)境也影響萬(wàn)物的成長(zhǎng)和發(fā)展。所以萬(wàn)物沒(méi)有不尊崇道而珍視德的(即重視自己的根源與本性)。

2.使事物合理、順利、成功

如《道德經(jīng)》第三十九章：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞?！弊g為：天得道而變得清明，地得道而變得安寧，神得道而變得靈妙，河谷得道而變得盈滿，萬(wàn)物得道而獲得生長(zhǎng)、發(fā)展，統(tǒng)治者得道可以使天下行歸正途。

十、回歸“天道”的“存在論、現(xiàn)象學(xué)”救世之路

見(jiàn)素抱樸、返璞歸真、歸根、復(fù)歸天道是《道德經(jīng)》中一條非常重要的線索，人在天地之間有一個(gè)命定的悖論：生存就是“離鄉(xiāng)”，就是“入世”，就是“沉淪”，就是為功德名利是非榮辱等人世的一切“塵緣”所捆綁、宰治，就是對(duì)本己、本然、本真之“真我”或自然天道的背反或遠(yuǎn)離，而這充其量還只能算是一種“生存的殘缺樣態(tài)”，生存的理想形態(tài)是在“非本真”的俗常生存中再開(kāi)顯出人生和天地萬(wàn)物的本己、本然、本真的那一面，以再求得在俗的“復(fù)道”生存，即“不離世間的出世間”，而問(wèn)題是你必須知道“道”是什么？“道”在哪里？“道”是如何存在的？我們?nèi)绾尾拍軞w根得“道”？這也就是《道德經(jīng)》所想解決的問(wèn)題，也是海德格爾要努力解決的問(wèn)題。不過(guò)海德格爾是用“存在”置換了老子的“道”，在實(shí)質(zhì)上兩者是可以相互參論的。海德格爾在《形而上學(xué)的基本概念》中借詩(shī)人諾瓦利斯的話說(shuō)：“哲學(xué)是真正的思鄉(xiāng)，一種隨處都要回家的沖動(dòng)?！闭軐W(xué)就是“一種思鄉(xiāng)癥”。[26]9這差不多是在用其“存在論”的語(yǔ)言講出了與《道德經(jīng)》基本相同的“復(fù)道”旨趣。

但無(wú)論在老子還是在海德格爾這“回歸之路”都并非尋常之路，而是一種符合于或有利于“回歸”的路，它是“存在論”的、“現(xiàn)象學(xué)”的，比如上舉《道德經(jīng)》多維化的“道”之喻象即是?！兜赖陆?jīng)》對(duì)女陰等“空間意象”的鐘愛(ài)其原因也在此，因?yàn)椤暗荔w”就是非“實(shí)體”的、玄虛的、無(wú)形的、網(wǎng)狀的“現(xiàn)象學(xué)式”的“空間”(谷神、橐龠等)，在《道德經(jīng)》中就是谷神、玄牝、橐龠、屋室、門(mén)戶、舟輿、倉(cāng)廩、江海、風(fēng)、沖、虛、水，甚至嬰孩(赤子，未開(kāi)發(fā)、可塑造，亦即空白，具有最大的可能性、涵容性)等，就都具有某種“空間性”，它們用現(xiàn)象學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)則是一種可涵容的勢(shì)態(tài)或境域。比如張松輝就認(rèn)為老子的“無(wú)”、“無(wú)名”都是指“空間”。[27]130張祥龍的見(jiàn)解更直接：“《道德經(jīng)》一書(shū)處處體現(xiàn)出這樣一個(gè)與現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成觀相通的識(shí)度，即天下萬(wàn)物萬(wàn)事并非止于現(xiàn)成者的集合，而是在無(wú)法抗拒的大化之流中被構(gòu)成者?！盵28]301“這種‘無(wú)’既不是概念可把捉者，也不是無(wú)從領(lǐng)會(huì)的‘黑洞’，而是有勢(shì)態(tài)的、能統(tǒng)馭有、成就有之所以為有的構(gòu)成域。類似于海德格爾講的有生存構(gòu)成力的‘緣在的空間性’?！c沖虛、柔弱一樣，指有無(wú)相生的純構(gòu)成境界?！盵28]283“說(shuō)到底，道就是此玄構(gòu)境域，也必然具有此境域的構(gòu)成勢(shì)態(tài)?！盵28]291雅斯貝爾斯也說(shuō)：“展現(xiàn)在讀者面前的是一部卓越的和諧之作。相同思想以多種多樣的變通的方式予以重復(fù)，它是事實(shí)上的而并非靠文字假名所闡明的一貫的體系?！薄叭绻褡x康德、柏拉圖、斯賓諾莎那樣來(lái)讀老子，他將一無(wú)所獲?！盵10]815所強(qiáng)調(diào)的其實(shí)也是《道德經(jīng)》類似于現(xiàn)象學(xué)的特征。

也就是說(shuō)，老子的“道”正是現(xiàn)象學(xué)或存在論式的一種本然之根，而要得道，自然也須用現(xiàn)象學(xué)或存在論的方式、方法。

沉淪式生存兼回歸式生存是人類的宿命，為求“回歸”，基督教借用的是“彼岸”，佛教借用的是“來(lái)世”，海德格爾借用的是“存在”，老子借用的是“天道”，老子和海德格爾都是要在世俗生活中“得道”和“獲存在”的，其路徑與“行如兩兼”、“即世間出世間”的中國(guó)禪宗的路徑相似，或者說(shuō)根本上都是“詩(shī)哲一體”的、美學(xué)的。美是什么？在一定意義上，美就是人的心靈自由之境，是精神掙脫世俗羈絆后的超越感受，就是人在類似天道升華中所獲得的大幸福、大快樂(lè)之體驗(yàn)。此境無(wú)論是千仞高山、萬(wàn)里大洋，還是一花一世界、一沙一天國(guó)，其實(shí)都是靠至高的無(wú)親的“天道”所惠予、所達(dá)成的。在此意義上，老子的“道”就是真正的審美之道，后來(lái)到莊子，就更容易順理成章地被演繹成心靈自由的審美之學(xué)。

這里不妨再試著依《道德經(jīng)》的體系來(lái)說(shuō)明一個(gè)人怎樣才能最大限度地達(dá)于自由(審美之境)。老子提出三個(gè)條件：一是要有一個(gè)淳樸、自然、和諧的社會(huì)環(huán)境，即所謂的詩(shī)意自然、甘食美服、安居樂(lè)俗、超越事功、無(wú)生存壓力、不交而知的“寡民小國(guó)”。二是主張“柔弱勝剛強(qiáng)”，老子認(rèn)為“道”具有母性般的柔靜性質(zhì)，因此，一個(gè)人要想永勝不敗，就必須在策略上守弱持卑，知雄守雌，知白守黑，知榮守辱，只有這樣才能“以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”，才能“知足者常足”。三是要“致虛極，守靜篤”，“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”，或“滌除玄鑒”，而達(dá)到如嬰兒般的純真自然的精神狀態(tài)，即“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”。

《尚書(shū)·大禹謨》有言：“帝曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”其意思是說(shuō)，因?yàn)槿诵挠兴接仕蕉y公，因此是不正的、偏頗的；道心隱藏在萬(wàn)物深處故難明而易昧，因此是隱蔽不明的。所以只有通過(guò)磨練提純之功夫才能達(dá)到天道本體之本然之境，原則是不偏不倚的“中道”標(biāo)準(zhǔn)。而不幸的是，棄道、背道、離道、遠(yuǎn)道，恰恰是人類的一種歷史性的趨勢(shì)，《紅樓夢(mèng)》的“來(lái)彼大荒，歸彼大荒”在近代以自己的方式發(fā)出了“響絕天地”的悲情呼號(hào)，海德格爾在上世紀(jì)也表達(dá)了“存在論”的憂思，而今隨著科學(xué)主義、商業(yè)主義在人類的全面統(tǒng)治，我們離本然的“天道之境”不是近了而是更加遙遠(yuǎn)了。如果說(shuō)，荷馬史詩(shī)以《伊利亞特》為“離鄉(xiāng)”，以《奧德修紀(jì)》為“回鄉(xiāng)”，已在希臘文明的早期就揭示了這種人類文明的“離—?dú)w”邏輯，后來(lái)基督教的《圣經(jīng)故事》又用人類始祖被逐出伊甸園，其后人又想法建造巴別塔以求返回的邏輯作了再一次的“背書(shū)”的話，在中國(guó)，最早標(biāo)舉這種“離—?dú)w”原型的則是《道德經(jīng)》。而與人類所有相關(guān)表達(dá)所不同或遠(yuǎn)高于這些表達(dá)的仍然是《道德經(jīng)》，因?yàn)樗华?dú)自覺(jué)以“天道”為尊、為法，而且還天才般地創(chuàng)構(gòu)了一個(gè)“道論”的體系，這個(gè)體系既是哲學(xué)又是詩(shī)，而“體式”和“策略”則是與海德格爾的“存在論”、“現(xiàn)象學(xué)”相近似的中國(guó)式的“詩(shī)性方式”。從人類文明的“離—?dú)w”邏輯的意義看，《道德經(jīng)》這種“天道哲學(xué)”不僅是中華民族的一家之物，而是屬于全人類的。對(duì)于今天已嚴(yán)重“遠(yuǎn)道”的人類現(xiàn)實(shí)而言，一部《道德經(jīng)》就不光是人類的一個(gè)“道論體系”、“生態(tài)論圣經(jīng)”，還是一部“救世”的“啟示錄”和“方法寶典”。

十一、結(jié)語(yǔ)：大道泛兮

老子的貢獻(xiàn)是非常偉大的，用司馬遷寫(xiě)給孔子的話“高山仰止，景行行止”來(lái)稱贊一點(diǎn)也不過(guò)分。他在中國(guó)哲學(xué)、思想和文化史上的地位和影響力堪稱“獨(dú)一無(wú)二”：因他形成“道家學(xué)派”已不用再說(shuō)；孔子是他的學(xué)生也可以不提；莊子繼承他的衣缽，韓非子寫(xiě)了《解老》《喻老》人所共知；魏晉玄學(xué)崇尚《老》《莊》《易》三玄，他排首位；他還被“黃袍加身”，是道教的“混元皇帝”，是唐高宗的“玄元皇帝”；在《列仙傳》中他是神仙；漢桓帝稱他是“仙道之祖”；愛(ài)因斯坦愛(ài)讀《道德經(jīng)》，英國(guó)科學(xué)家李約瑟也自稱“名譽(yù)道家”、“十宿道人”；海德格爾不光翻譯《道德經(jīng)》，還把《道德經(jīng)》中的名句寫(xiě)成條幅掛在自己的臥室；西方哲學(xué)家溫第施曼認(rèn)為《道德經(jīng)》是人類原發(fā)性智慧的圣書(shū)，它屬于整個(gè)人類；不少諾貝爾獎(jiǎng)獲得者和著名科學(xué)家都把自己的科學(xué)發(fā)現(xiàn)歸功于《道德經(jīng)》的啟示；上世紀(jì)80年代，據(jù)聯(lián)合國(guó)教科文組織的統(tǒng)計(jì)，在世界文化名著中，譯成外文出版發(fā)行量最大的是《圣經(jīng)》，其次就是《道德經(jīng)》。

也許杭州棲霞嶺黃龍洞道觀門(mén)口的這幅對(duì)聯(lián)“黃澤不竭，老子其猶”表達(dá)得最為恰當(dāng)，是說(shuō)：黃帝創(chuàng)立的華夏文明，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)永不枯竭；而在這一文明長(zhǎng)河中，老子則猶如一條“飛龍?jiān)谔臁钡木摭?、神龍?/p>

說(shuō)老子是鐘情于天道的“智慧老人”，一是因?yàn)樗摹暗勒撜軐W(xué)”，二是表面上借用了道教的一個(gè)說(shuō)法和前引司馬遷《史記·老子韓非列傳》中的一段記載，道教的說(shuō)法是：“他被他母親懷了81載，在李樹(shù)下割左腋而生，一出生就須發(fā)皆白，故名老子。”司馬遷的記載是：傳言說(shuō)老子“以其修道而養(yǎng)壽也”，“蓋老子百有六十余歲，或言二百余歲?！边@些都把老子定位為一個(gè)高壽的老者。而在內(nèi)里深層則是借用了瑞士精神分析學(xué)大師榮格的“智慧老人原型”。也許這個(gè)評(píng)價(jià)才真正到位：老子是一個(gè)原型意義上的“智慧老人”，他不光屬于中國(guó)，也同樣屬于整個(gè)世界、整個(gè)人類。

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