摘要：19世紀(jì)末的中國也是出于內(nèi)外交困中，帝國主義國家相繼侵略中國，并簽訂一系列的不平等條約為傳教士提供了方便之門，同時中國民族的多樣性也為傳教士向偏遠(yuǎn)地方傳教提供了可能。但是，中國是一個以儒學(xué)為中心的傳文明古國，傳統(tǒng)的朝貢關(guān)系使中國一直以天朝上國自居，傳教士在最開始無法獲得平等的地位。而且傳教士被看做作為西方侵略者的一部分，也遭到了當(dāng)?shù)赜袑嵙Φ泥l(xiāng)紳的反對，各地反洋教斗爭不斷。以宗法制為基礎(chǔ)的中國社會也盛行祖先崇拜，這也和基督教的上帝崇拜產(chǎn)生了矛盾。

關(guān)鍵詞：社會福音運動；在華傳教；優(yōu)勢和障礙

一、在華傳教的優(yōu)勢

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，由于美國的殖民擴張和對外經(jīng)濟擴張，美國基督教會發(fā)起了海外傳教運動，神學(xué)家要求將宣教作為人道主義事業(yè)，號召傳教士通過社會的機構(gòu)使自己在社會發(fā)展中獲取更加重要的地位，中國也成為了海外傳教的重要區(qū)域之一。19世紀(jì)80年代開始的“學(xué)生志愿海外傳教活動”，20年間有2500多名學(xué)生傳教士來到中國，大部分學(xué)生志愿者都接受過神學(xué)和專業(yè)技術(shù)的訓(xùn)練，具備社會關(guān)懷的倫理觀，亞洲作為重點的派遣區(qū)域，而中國則是學(xué)生志愿者派遣地的“重中之重”，這一情況可以從表中的數(shù)據(jù)體現(xiàn)出來。

從表一中可以看出，在被派遣的學(xué)生總數(shù)中有229名是被派去了亞洲，占總數(shù)的71.3%，可見亞洲在海外傳教運動中的“戰(zhàn)略地位”不言而喻。而從表2 中可以看出，在對比派遣到亞洲各國的分布數(shù)量來看，學(xué)生志愿者的主要傳教地包括中國、印度、日本，而中國站的比重為30.1%，接近于總?cè)藬?shù)的三分之一。而中國為何從傳教運動的已開始就被列為“重中之重”，這也有其特有的原因：

首先，中國地域廣大，人口眾多，加之中國作為一個在朝貢貿(mào)易圈中心的文明古國，自古以來對宗教持比較寬容的狀態(tài)，國內(nèi)存在多種宗教并共同存在，而且在歷史上也沒有發(fā)生過宗教戰(zhàn)爭，因此在中國傳教對志愿海外的傳教士具有極大地吸引力，中國很有可能是一個潛在的東方最大的基督教國家；再加之當(dāng)時中國處于清政府晚期，帝國主義的入侵加劇了中國的民族危機，而國內(nèi)也不斷爆發(fā)的革命起義和人民運動，社會矛盾不斷激化，這也為社會福音在中國的傳入提供了機會?！鞍纤龅难葜v注重結(jié)合中國的實際，圍繞當(dāng)時的社會問題，如‘基督教為中國唯一之希望、‘愛國真主義、‘中國之急需、‘中國之希望等”3，“世界有四萬萬人民的國家只有一個，那個國家進(jìn)步的新潮流，也只有這第一批人。這一批人收到現(xiàn)代教育的學(xué)生，將來便成為新中國的領(lǐng)袖。他們要設(shè)立新的標(biāo)準(zhǔn)，并且走入新的途徑。我認(rèn)為，這些人受基督化而與基督教發(fā)生友誼的關(guān)系，實在是目前最重要的工作”4。

其次，19世紀(jì)末20世紀(jì)初，清政府通過幾次中外戰(zhàn)爭，簽訂了一系列的條約，傳統(tǒng)的閉關(guān)鎖國的態(tài)度轉(zhuǎn)為被迫開放了一部分的通商口岸，這為基督教在中國的傳播打開了方便之門。1844年，中美《望廈條約》中規(guī)定：“合眾國民在五港口貿(mào)易，或久居，或暫住，均準(zhǔn)其租賃民房，或租地自行建樓，并設(shè)立醫(yī)館、禮拜堂及殯葬之處?！?第二次鴉片戰(zhàn)爭期間，列強通過與清政府締結(jié)《天津條約》，獲取了在中國內(nèi)地游歷、經(jīng)商和傳教的權(quán)利。來華傳教士迅速增加，并在中國積極宣傳基督教的思想，并通過翻譯書籍、建立學(xué)校、開設(shè)醫(yī)館等融入中國社會?！?884年倫敦博覽會上出展的（了）486種寧波的基督教的藏書”6

最后，中國國內(nèi)民族成分比較復(fù)雜，少數(shù)民族的特殊狀況也為傳教士展開傳教工作提供了有力的條件。中國國內(nèi)少數(shù)民族種類較多，發(fā)展?fàn)顩r也參差不齊，很多少數(shù)民族，特別是比較偏遠(yuǎn)的西南地區(qū)，那里的人們有自己本民族的語言，但對漢語并不了解，甚至不會講漢語，也沒有自己的文字，這為傳教志愿者避開了學(xué)習(xí)漢語這一難題。19世紀(jì)末至20世紀(jì)二三十年代，在西南地區(qū)活動的傳教士，在少數(shù)民族知識分子的幫助下，為推廣基督教先后創(chuàng)制和推廣了集中少數(shù)民族文字，如“伯格理創(chuàng)制了老苗文（伯格理苗字）；富能仁（James O. Fraser）和緬甸克倫族傳教士巴爾（Rev. Ba Thow）創(chuàng)制了老傈僳族；美國浸信會傳教士庫森（Cushang）、歐·漢遜（O. Hanson）創(chuàng)制了景頗文；美國浸信會傳教士永文生（Vincent Young）創(chuàng)制了拉祜文、佤文；英籍澳大利亞傳教士張爾昌（Gladstone Porteous）創(chuàng)制了黑彝文”7。文字的出現(xiàn)也為傳教士的傳教工作提供了有力的手段，傳教士運用創(chuàng)制的文字翻譯圣經(jīng)、編寫教材，是當(dāng)?shù)孛褡甯菀捉邮芑浇蹋龠M(jìn)了基督教在當(dāng)?shù)氐膫鞑ァ?/p>

二、在華傳教的障礙

首先是中國對待外國人的傳統(tǒng)的華夷觀念。在西方資本主義打開中國的大門之前，中國一直生活在東亞大陸的封閉環(huán)境中，且居于中心的文明地位，以儒家思想為核心的中國文化，在漫長的歷史發(fā)展過程中形成了一套根深蒂固的“華夷觀念”，不管是歷史封建統(tǒng)治者還是普通的民眾皆以“天朝上國”自居，享受來自各方的朝貢。而鴉片戰(zhàn)爭后，中國傳統(tǒng)的閉關(guān)自守的狀態(tài)被打破，晚清政府在屢次的戰(zhàn)爭中失敗，簽訂了喪權(quán)辱國的不平等條約，為求生存，戰(zhàn)后的中國掀起了學(xué)習(xí)西方的浪潮。然而不管是傳統(tǒng)的士大夫階層，還是最先“睜眼看世界”的知識分子，他們通常以“夷”來稱呼外來民族，在洋務(wù)運動中，洋務(wù)派知識分子在提出想西方學(xué)習(xí)推動中國近代化的時候，也是遵循著“以夷制夷”的方針。19世紀(jì)后期，駐天津的《時代》特派員亞歷山大，對在中國的傳教士地位發(fā)表了這樣的看法：“到中國的外國人，在中國人眼里，都應(yīng)該是手持貢品來表敬意的。中國的這種中華意識以及以此為根據(jù)的對四周的認(rèn)識是非常普遍的”8 但華夷思想并非完全排外思想，只是完全按華夷思想來理解外國人來華的動機。

其次是中國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)紳勢力的存在，“傳教活動是要靠地方勢力者的善意和善行，才能勉強支持下去”9。鴉片戰(zhàn)爭之前，由于中國傳統(tǒng)儒家思想的根深蒂固，以及歷代皇帝的不重視，西方宗教并沒有對中國產(chǎn)生多大影響，而鴉片戰(zhàn)爭后，在不平等條約的保護(hù)下，英、法、美、德、意等國的傳教士正相來中國進(jìn)行傳教，致使國內(nèi)的教堂日益增多，僅以江西為例：“一縣之中，教堂多著百數(shù)十所，少者也有數(shù)十所，而且在不斷添設(shè)?！?0而隨著傳教運動的進(jìn)行，傳教士所宣揚的一神信仰與中國多神信仰相沖突，西方宣傳的平等思想也與中國傳統(tǒng)的等級觀念相違背。再加上西方教會勢力是依仗不平等條約的保護(hù)公然進(jìn)入中國，且有些教職人員甚至干涉地方政務(wù)，招收地痞流氓入教，充當(dāng)爪牙，欺壓民眾，搶人財產(chǎn)，占人田土，斷人生路，干預(yù)訴訟，因此激起了當(dāng)?shù)厥棵竦姆囱蠼踢\動，士民們燒毀教堂、驅(qū)趕教士、搶奪傳教人員財產(chǎn)，甚至組織刺殺活動，而鄉(xiāng)紳在反洋教運動中往往起著重要的組織、鼓動和支援的作用，“雖然清朝廷再三要求各地方官保護(hù)教堂，但1900年在義和團(tuán)運動的激發(fā)下，江西和全國各地許多地區(qū)一樣，全省各地爆發(fā)了大規(guī)模的反洋教斗爭，各地民眾拆毀教堂、驅(qū)趕傳教士，僅一年大約發(fā)生教案1633期，為全國各省之最，這些教案，既有會黨的組織發(fā)動，亦有鄉(xiāng)紳們組織發(fā)動的，還有官員默認(rèn)”11。而最易發(fā)生沖突的地區(qū)則是鴉片貿(mào)易和基督教傳教活動的區(qū)域，對此鄭觀應(yīng)主張對中國信徒和外國傳教士進(jìn)行登記并對其活動進(jìn)行管理：“誠欲彼此相安，必須善籌良法。夫入教之民，固猶是中國之民也。宜開列姓名，報名地方官，查無過犯之人，方準(zhǔn)注冊，照約保護(hù)……外國教士所至之處，應(yīng)歸華商約束，有干預(yù)公事，挾詐侵權(quán)者，立即咨請該國公使，飭遣回國，以儆效尤”12。

最后也是傳教最大的阻礙，也就是在傳統(tǒng)儒家思想主導(dǎo)、宗法制度下中國人的倫理、道德、宗教心理，以及由此而產(chǎn)生的對基督教的排斥心理。在華基督教傳教士雖然分為不同的流派，但他們有著共同的宗教信條，即信仰上帝為唯一神，是天地萬物的創(chuàng)造者，具有超越自然界的神力，而人生來就具有原罪，耶和華是人類唯一的救世主，因此生而有罪的人必須信奉耶和華才能得到救贖。而在傳統(tǒng)中國社會，“孝”和“忠”是傳統(tǒng)文化中的重要美德，而是社會生活的重要標(biāo)準(zhǔn)，“忠孝”除了是對在世父母長輩應(yīng)該遵循的原則，而且也包括對去世的父母先祖的孝，而與此相關(guān)的就產(chǎn)生了祖先崇拜的思想，中國人信奉靈魂不滅，因此祭拜祖先也就成了生者與死者之間聯(lián)系的紐帶。祖先崇拜將血脈相連的現(xiàn)世子孫同去世的先祖聯(lián)系起來，成為了維系家族成員關(guān)系的一條精神紐帶，控股了由父系家長制演變而來的宗法制。作為在中國傳統(tǒng)社會中長期存在的、中國國家制度基礎(chǔ)的宗法制，祖先崇拜的對象是已經(jīng)逝去的先祖，因此為了表示對祖先的尊重，中國人設(shè)置了神龕（kan）、靈位、墓地、祠堂、宗廟等一系列相關(guān)的規(guī)則，而且在特定的日期，比如清明、祖先生辰忌日等需要通過某種儀式去拜祭祖先。所以在華基督教對中國信徒能否參加祭拜祖先的儀式的這個問題一直存在爭論。贊成者認(rèn)為，如果無條件反對祭拜祖先的話，可能會有一大部分中國信徒離開基督教，而反對者則認(rèn)為，若容許祖先祭拜可能與基督教的一些教義相違背。這樣基督教在中國的傳教活動與中國民間傳統(tǒng)的倫理相沖突，也是基督教在華傳播的一個很大的阻礙。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，在美國興起的社會福音運動是伴隨著第二次工業(yè)革命后迅猛發(fā)展的生產(chǎn)力所帶來的社會問題和社會矛盾的，隨著社會矛盾的激化，特別是資本家和下層信徒的差距越來越大，傳統(tǒng)基督教的個人自救不得不轉(zhuǎn)向拯救社會。為實現(xiàn)其主張，眾多神學(xué)家都要求將福音向海外傳播，中國作為一個傳統(tǒng)的人口大國，也成為海外傳教運動的重點區(qū)域之一。鴉片戰(zhàn)爭后，清政府被迫廢除閉關(guān)鎖國的政策，與列強簽訂了一系列的不平等條約，給予了傳教士在中國傳教的權(quán)利，為在華傳教士提供了，促進(jìn)了基督教在中國的發(fā)展。但同時，中國傳統(tǒng)存在的鄉(xiāng)紳勢力以及儒家思想為主導(dǎo)的“忠孝”觀念和宗法制則對基督教一神崇拜產(chǎn)生了強烈對抗，成為傳教士在華傳教的巨大阻礙，因此不得不采取“適應(yīng)”政策來向中國妥協(xié)，盡量按照中國的實際情況來處理教會與當(dāng)?shù)厝嗣竦拿堋?/p>

而傳教士作為西方來華的代表之一，對中西文化交流也產(chǎn)生了重要影響。一方面，為了傳教的需要，他們將西方科學(xué)文化知識傳入中國，出版刊物、創(chuàng)辦學(xué)校、開設(shè)醫(yī)館來消除中國人民對他們的敵視，同時也加深了知識分子對西方的認(rèn)識，為中國近代化發(fā)展做出了重要的貢獻(xiàn)，特別是在西南偏遠(yuǎn)地區(qū)，傳教士同當(dāng)?shù)刂R分子共同創(chuàng)立文字，為基督教在當(dāng)?shù)氐陌l(fā)展提供了重要的工具；另一方面，他們又通過傳遞書信和翻譯中國文學(xué)典籍的方式，將中國文化介紹給歐洲，也促進(jìn)了歐洲對中國的認(rèn)識。

注釋：

1.Report of the First International Convention of the Student Volunteer Movement for Foreign Missions， Ohio：Cleveland，

February 26， 27， 28 and March 1， 1891， p.30.

2.Report of the First International Convention of the Student Volunteer Movement for Foreign Missions，Ohio：Cleveland，

February 26， 27， 28 and March 1， 1891， p.30.

3.王京強：《社會福音思想在近代中國的傳播探析》，《世界宗教研究》2014年第6期。

4.馬泰士：《穆德傳》，張仕章譯，上海：青年協(xié)會書局，1935年，第364頁。

5.翦伯贊，鄭天挺：《中國通史參考資料：近代部分（上）》，北京：中華書局，1980年，第 71 頁。

6.帝國海關(guān)：《國際健康保險博覽會中國征集展品圖解目錄》，1884年版，轉(zhuǎn)引自濱下武志：《近代中國的國際契機——朝貢貿(mào)易體制與近代亞洲經(jīng)濟》，朱蔭貴、歐陽菲譯，虞和平校，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年，第86-123頁。

7.陳建明：《傳教士在西南少數(shù)民族地區(qū)的文字創(chuàng)制活動》，《少數(shù)民族宗教研究》2010年第4期。

8.轉(zhuǎn)引自自（日）濱下武志著，朱蔭貴、歐陽菲譯，虞和平校：《近代中國的國際契機——朝貢貿(mào)易體制與近代亞洲經(jīng)濟圈》， 宓吉：《在華傳教士》，倫敦：愛德華斯坦福出版社1891年版，第13頁。

9.濱下武志：《近代中國的國際契機——朝貢貿(mào)易體制與近代亞洲經(jīng)濟》，朱蔭貴、歐陽菲譯，虞和平校，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年，第302頁。

10.轉(zhuǎn)引自施由名：《晚晴江西鄉(xiāng)紳與反洋教運動》，《農(nóng)業(yè)考古》2014年第6期，《近代史資料》，1957年第6期。

11. 施由名：《晚晴江西鄉(xiāng)紳與反洋教運動》，《農(nóng)業(yè)考古》2014年第6期。

12.東元：《鄭觀應(yīng)集——盛世危言后編》，北京：中華書局2013年版，第181頁。

作者簡介：彭晶（1994—），廣州暨南大學(xué)文學(xué)院，碩士研究生在讀。