潘曦/PAN Xi

1 祖魯人的家宅構成（圖片來源：筆者據(jù)文獻[4]繪制）

1 引言

房屋建筑作為人類物質文化的一部分，其物質結構、空間布局等內容通過建造和棲居活動與人們的社會生活、觀念認知密切地聯(lián)系在一起。這種房屋建筑、物質空間與人之間的密切聯(lián)系，為建筑人類學的相關學者所關注，其研究涉及個體（空間與身體）、群體（空間與社會）等不同層面。概括而言，這些研究在討論建筑與人的關系時大致呈現(xiàn)出兩類不同的思考路徑：將建筑作為社會文化的物質符號來解讀，或關注建筑在社會文化的建構過程中所發(fā)揮的積極作用。

將建筑作為個體認知、社會結構、文化意象的物質符號，無疑是更為慣常的研究路徑。從個體角度來看，人們將對自身身體的認知意象投射到建筑之上，以此來建造建筑的現(xiàn)象歷來不乏記載；例如，孩童們所繪的房子就總是與人臉同構，加斯頓·巴什拉（Gaston Bachelard）把它稱作“心靈、靈魂和人在意識中的直接產物”1）[1]。從群體角度看，則有諸多關于物質空間與社會組織在形式上的同構關系的討論，早在19世紀末，人類學家路易斯·亨利·摩爾根（Lewis Henry Morgan）就已經發(fā)現(xiàn)北美印第安人房屋建筑的空間結構與其社會結構具有明顯的同構關系，并認為易洛魁人的長屋體現(xiàn)了“居住中的共產制”[2]；再如，南非祖魯人（Zulu）的家宅形式也受到其政治體系之形式的密切影響[3]（圖1）。

另一方面，也有一些學者關注到了物質空間的“能動性”，考察其在個體與群體建構中的積極作用。例如，布迪厄的“慣習”理論就討論了物質空間如何參與人自身的建構：當人進入一個有秩序的建成環(huán)境時，身體就會閱讀其內在秩序，通過習慣與居住行為來形成自身對文化基本框架的實踐知識[4]；可以說，物質空間作為思想的客體，提供了個體社會化的基本動力[5]2。布迪厄的空間研究同樣也涉及群體層面，他在阿爾及利亞移民的研究中指出，現(xiàn)代城市住房破壞了鄉(xiāng)村移民的家庭結構以及工作與生活之間的傳統(tǒng)關系，住房實際上是一種社會控制的機器[6]。在此之后，列斐伏爾展開了極具影響力的“空間生產”的討論，他深刻地思考了資本主義生產方式下空間和社會再生產的問題，認為城市作為一種空間形式，既是資本主義關系的產物，也是資本主義關系的再生產者，是時、空、人、物的流轉及其背后權力架構之組織與管理規(guī)劃[7]；甚至，“空間就是一種社會關系”，是資本關系的內在組成部分[8]。

可見，建筑不僅僅是靜態(tài)的、被動呈現(xiàn)的符號，而是以一種動態(tài)的關系與人相互塑造。建筑不僅“反映”個體認知與社會文化，也參與它們的“建構”，促進這些內容的再生產。建筑的這種能動性，在20世紀晚期的鄉(xiāng)土建筑研究中得到了較多體現(xiàn)，因此，本文試圖以該時期的鄉(xiāng)土建筑研究為例，考察建筑在社會文化的建構過程中所扮演的多重角色。

2 理論先導：家屋社會

在20世紀中后期，“化石比喻”是鄉(xiāng)土建筑研究的主導性類比。伴隨著進化論學說在20世紀中期的復興，建筑作為物質文化的重要組成部分，被普遍地看作區(qū)分社會文化發(fā)展階段的標志；因而，鄉(xiāng)土建筑研究的地位大大提高，以此描述不同族群的社會文化水平，并類比過往之情況、推就未來之設想，構建一個普適性的社會文化發(fā)展進程[9]。這一類研究的思考路徑，無疑屬于前述兩種路徑中的前者，即把鄉(xiāng)土建筑作為“反映”社會文化的符號。而調轉思考方向，逆向地考察鄉(xiāng)土建筑在個體行為認知與群體社會文化的建構中的積極作用，則有必要論及20世紀后期結構人類學的一些研究，尤其是列維-斯特勞斯（Levi-Strauss）的影響。

2 達雅克長屋平面布局（來源：文獻[14]: 46 ）

3 達雅克長屋剖面形態(tài)（圖片來源：文獻[14]: 49）

在分析博厄斯（Boas）的夸扣特爾人（Kwakiutl）民族志研究時，列維-斯特勞斯發(fā)現(xiàn)，其社會組織既有父系特征也有母系特征，導致既有的人類學親屬分類體系無法很好地解釋，因而提出了“家屋”概念來描述其社會單元。接著，他又列舉了多個具有類似特征的地方社會，并將“家屋”定義為“一個道德主體：它持有一處由物質和非物質財富所構成的產業(yè)，通過依照某條真實或想象的脈絡傳承其名稱而延續(xù)下來，這種延續(xù)性只要能以親屬或姻親關系表現(xiàn)出來（通常兩者都有），它就被認為是合理的”2）[10]163-170,174。

盡管列維-斯特勞斯提出“家屋社會”（sociétésà maiso）的初衷是為了解釋一種新的社會結構類型，并未對建筑特征做深入的討論，但卻對鄉(xiāng)土建筑研究產生了很大影響：一方面，房屋建筑在地方性、鄉(xiāng)土性社會的研究中被放到了極其重要的位置上；另一方面，它提出了一種思考物質空間與社會文化之關系的新方向，即把房屋建筑作為組織社會關系的手段。例如，聿洛克人（Yurok）通過房屋建筑來劃分社會組織，居住在同一棟房屋中的人群構成基本的社會單元 “家屋”，作為當?shù)厣鐣男袡嗬x務的主體；而家屋及其主人的名字，正來自于人們根據(jù)位置、地貌、立面裝飾、儀式功能等特征為房屋所賦予的名字[10]171-176。

此外，在列維-斯特勞斯影響下的一些鄉(xiāng)土建筑研究也對此起到了有力的推動作用。例如，在布迪厄影響深遠的柏柏爾人民居研究中3），盡管其對柏柏爾民居建筑特征與神話、儀式系統(tǒng)的關聯(lián)所進行的分析體現(xiàn)出結構主義的影響（即將建筑作為符號），但他顯然已經意識到了空間在社會建構中的積極作用。在論及法國軍隊對柏柏爾人居住空間的安置時，他認為殖民者似乎已經在模糊地運用這一人類學法則：“棲息地結構是文化最基本結構的象征性投影，對棲息地進行重組會引起整個文化系統(tǒng)自身的全面改變?！蓖瑫r，他還將《實踐邏輯》一文收入了該民居研究的附錄，希望此后提出的“實踐理論”可以從能動主體觀念等方面彌補結構主義范式靜態(tài)性的缺陷[11]。

3 社會過程中的鄉(xiāng)土建筑

基于列維-斯特勞斯等人的探索，20世紀晚期出現(xiàn)了一批關注社會建構的鄉(xiāng)土建筑研究。他們對于前者之理論的共同繼承，是把鄉(xiāng)土建筑作為一種積極的對象置入到社會文化的再生產之中，在一種動態(tài)的“過程性”視角下進行分析。就像卡羅琳·漢弗萊（Caroline Humphrey）反思的那樣，既有的研究“傾向于把住宅當作象征主義或是宇宙觀的一個‘例子’，而不是當作一個有其自身權利的主體”4）[12]；但實際上，在諸多的家屋社會中，物理性的房屋（house）和社會性的“家屋”（house）作為一對并行交織的概念，共同在實踐和思維上為社會中的人提供了錨點[13]。而這些研究對家屋社會理論的批判性發(fā)展，則主要體現(xiàn)在對鄉(xiāng)土建筑的物質空間特征進行了更詳細的考察——列維-斯特勞斯雖然分析了大量家屋型社會，但并未詳細討論具體的建筑特征。這一時期的一系列研究，把鄉(xiāng)土建筑的物質空間特征與社會關系的生產、文化解釋的傳遞、集體認同的構成聯(lián)系在一起，提供了一種解讀建筑的新視角。

3.1 建筑與社會關系的生產

鄉(xiāng)土建筑不僅反映社會關系，而且參與其生產這一特點，生動地體現(xiàn)在赫利維爾（Helliwell）的婆羅洲建筑調查中。當?shù)氐倪_雅克人（Dayak）居住在公共長屋中，長屋一側分隔成若干單元作為個體家庭的空間，另一側是走廊（圖2、3）。單元間的分隔十分脆弱，聲音和光線都可以輕易穿透，有些縫隙甚至大到可以傳遞物品。這顯然無法滿足赫利維爾作為一個西方人的私密性需求，因此在長屋調研期間，她曾試圖去填充居住單元周圍的縫隙、加強隔離。但是，這些填充物總是被鄰居們去掉，促使她意識到了建筑中刻意制造的“弱分隔”對于當?shù)厝说闹匾裕郝曇艉凸饩€的傳遞在長屋中形成了一種集體性氛圍，促進了鄰里之間的關照與互助。例如當一對夫婦發(fā)生爭執(zhí)時，他們可能會提高聲音請其他人介入調解；當某個隔間沒有照例透出火塘的火光或燈光時，人們就會去關懷，看主人是否遇到了問題、需要照拂。有趣的是，這種“弱分隔”還通過行為習俗的約束保障了私密性，例如，除非某個家庭發(fā)生了惡劣的行為（比如虐待孩子、配偶），否則人們就不可以在未經許可的情況下進入他人的居住單元。因此，赫利維爾指出，正是這些薄弱的墻體調和了長屋內的個體化與公共化需求，堅固的墻體反而不利于鄰里關系的構建[14]。

當然，鄉(xiāng)土建筑在列維-斯特勞斯所論述的“家屋”型社會中組織其社會結構，也是社會關系生產的一種形式，類似現(xiàn)象也在其他研究中得到了記錄。例如，非洲的一些民族志資料中就記載了諸多用房屋建筑有關的術語來描述和建構社會體系的現(xiàn)象：在祖魯人社會中，房屋既是物理實體也是社會群體，是一個可以用于解讀當?shù)厣鐣Y構和歷史發(fā)展的模型，因此，亞當·庫珀（Adam Kuper）形象地描述，當?shù)厣鐣M織的形式不是“血”，而是“土”[15]；而埃文斯-普里契特（Evans-Pritchard）在調查努爾人（Nuer）時，則發(fā)現(xiàn)他們聽不懂他提的有關世系的問題，因為他們是用“火塘”“棚屋的入口”這些用語來描述世系的[16]。

在這樣的“家屋”型社會中，社會關系發(fā)生變化時也往往少不了建筑的參與。就像在蘭卡威（Langkawi）的聚落中，位于一塊基地上的房屋群就意味著其中的居住者之間具有親屬關系。因此，當發(fā)生結婚、生子、分家等事件時，人們就要通過建筑的擴建、移動等行為來完成親屬關系的變動與再次確認。因而，當?shù)胤课莞叨褥`活可變，各個單元都是臨時性、可移動的，讓人們可以很容易地對其進行更改。所以，盡管當?shù)卮迓渲锌雌饋斫洺０l(fā)生建設活動，但實際上很少新建房屋，而是頻繁地擴建和移動建筑（圖4）[5]105-128。

3.2 建筑與文化解釋的傳遞

正如彼得·威爾森（Peter Wilson）所說，房屋建筑是非常重要的思想工具[11]，它就像一本書冊，通過人們對其的“閱讀”、即空間實踐將意義傳遞出去，這在諸多地方性社會的文化解釋的傳承中均有體現(xiàn)。

例如，瑪雅人（Maya）的宇宙觀在社群成員之中的確立和傳遞就是通過與房屋建筑等空間相關的一系列儀式來完成的?，斞湃送ǔ⒂钪嫠降胤譃?個方向或象限，用房屋的形式、結構以及某些類似的現(xiàn)象來標示。對于一個社會群體而言，其房屋雖然并非實際的宇宙中心，但人們通過逆時針繞行房屋的儀式來確認自身和房屋的關系（儀式中要說明儀式是為誰而進行的），從而使相應的人群獲得空間定位。逝者則葬在屋子里的地板下5），因為祖先作為神靈的一種，是棲居在靜止不動的空間中心的。就像蘇珊·吉萊斯皮（Susan Gillespie）總結的那樣，瑪雅人的房屋并不僅僅是他們宇宙觀在形式上的微縮象征，而是作為一個不可或缺的物質中心，使得社群成員們通過繞行儀式激活、確立和傳遞其宇宙觀和空間體系，為自身和相聯(lián)系的神靈提供了方向和定位[17]。

相較于有文字的瑪雅人，建筑對文化意象及其解釋的傳遞作用，對于無文字或者“弱”文字社會來說無疑意義更大。例如，我國滇西北地區(qū)的納西族支系“阮可”人就是一個“弱”文字社會，其本民族的文字只為東巴祭司等少數(shù)人所掌握，因而，建筑就成為了記錄信息的載體之一，也成為了語言之外傳遞文化解釋的重要途徑。在阮可人的房屋中央，設有一根喚作“美杜”的中柱，意為“擎天柱”，被認為可以聯(lián)系天地，柱頭設有雕刻成云形的木板，作為天上和人間的分隔[18]。這一結構被認為是納西族傳統(tǒng)宇宙觀的空間再現(xiàn)：在其創(chuàng)世神話中，世界的空間結構是人為建造而成的，其中央通過“天柱”“神山”來支撐[19]，中柱就是其形象的再現(xiàn)。中柱所在的空間是“阮可”人重要的儀式空間，每當人們在這里舉行成人禮、婚禮等儀式時，中柱所代表的空間原型就會在儀式規(guī)程中被不斷提起、得到闡述，從而實現(xiàn)文化解釋在儀式成員之間的傳遞。

4 蘭卡威馬來人搬遷房屋（圖片來源：文獻[5]: 封面）

3.3 建筑與集體認同的構成

與前述案例類似，南美洲也庫阿那人（Ye'cuana）的房屋建筑也是當?shù)厝吮磉_和傳遞宇宙觀的重要途徑，地面代表海洋和土地，圓錐形屋頂?shù)纳舷聝刹糠指采w不同的茅草區(qū)分開來以代表天空，大梁表現(xiàn)銀河，中柱則聯(lián)系天與地、可見與不可見的世界[5]189-205。

但是，盡管承載著豐富的涵義，這些建筑的使用時間卻通常很短。每6年左右，聚落就會被整體性地廢棄。聚落廢棄的原因有很多，例如資源的耗竭、建筑的傾頹等等，其中一個重要原因就是疾病和死亡、尤其是頭人的死亡；在這種情況下，人們會毀掉原有的房屋、擇址另建。也庫阿那人的村落史可以說就是一部政治史，人們通過選擇頭人來選擇所居住的聚落；頭人是聚落的靈魂，一旦他死去，整個聚落也隨之死去，社會網(wǎng)絡解體、建筑被全部銷毀。建筑與聚落有意識地破壞與重建，實際上意味著新的社會網(wǎng)絡的重組、社區(qū)的復興與重生；而伴隨著每一次建筑與聚落的重建，人們也同時形成了新的集體認同。

實際上，這種基于共同的建筑形成集體認同的現(xiàn)象同樣可以在現(xiàn)代民族國家的形成和發(fā)展過程中看到。1919年第一次世界大戰(zhàn)后，在凡爾賽舉行的巴黎和會上就出現(xiàn)過“因為我們還能在其余地方發(fā)現(xiàn)同樣形式的房屋，所以這個民族國家的范圍也應該地擴展到那個地區(qū)”這樣的說法[20]。這樣的論點雖然為諸多學者所批判，但的確體現(xiàn)出了鄉(xiāng)土建筑的形式類型對于鞏固民族國家的重要性。

3.4 過程性視角與整體建筑觀

家屋社會理論啟發(fā)下的這一系列研究，提供了一種新的思考建筑的方式：在建筑與社會的互動過程之中去考察建筑。在這樣一種動態(tài)的“過程性”視角下，建筑就不僅僅是一種物質符號、社會文化的被動反映，還藉由其物質性積極地參與到社會文化的建構之中，扮演了多重角色。尤其是在社會分工不甚徹底的鄉(xiāng)土社會中，房屋建筑的設計者、建造者、居住者、維護者等群體不僅共享類似的背景，而且在人員構成上多有重疊。因此在房屋的設計、建造、居住、維護、搬遷、改變、拆毀等過程中，建筑與社群的互動關系尤為密切。在這一點上，建筑非常接近路易斯·阿爾都塞（Louis Althusser）的“物質意識形態(tài)”概念，他不僅把意識形態(tài)看作現(xiàn)實的表述，還把它看作用于理解、產生現(xiàn)實的實際途徑，是人類關系的構成部分。在家屋社會中，鄉(xiāng)土建筑就以類似的方式參與到了社會文化生活的建構與再生產過程中。

同時，在這種動態(tài)的“過程性”視角下，一些多多少少被忽視的建筑特征和訴求也進入到了人們的視野中。例如在達雅克人的例子中，建筑追求的是脆弱、而非堅固；在蘭卡威的例子中，人們希望建筑可以移動多變、而非持久永恒；在“阮可”人的例子中，人們關注的是中柱所再現(xiàn)的空間模型，而并非其物質上的形制工藝；在也庫阿那聚落中，人們甚至有意地毀滅房屋的物質形態(tài)來完成社會的重組。這些內容，在建筑學慣常關注物質實體本身，并且傾向于追求堅固、持久、美觀的思維方式下是較少出現(xiàn)在視野中的。

5 納西族房屋的中柱

可以說，20世紀晚期的這一系列研究揭示出了重要的一點：建筑與人群及其生活相互纏繞交織，參與社會關系的生產、文化解釋的傳遞，以及集體認同的構成，與之共同形成了一個整體性的過程。建筑多樣化的物質與非物質特征、社會群體多樣化的社會與文化需求，都在不斷地相互影響、相互塑造；它們通過這一動態(tài)過程被納入了一個完整的體系中，而不再是不同學科領域中孤立的研究對象。這種“過程性”視角下的解讀，向我們展示了一種更為整體的建筑觀?！?/p>

注釋

1）"…emerges into the consciousness as a direct product of the heart, soul and being of man."

2）"…moral person holding an estate made up of material and immaterial wealth which perpetuates itself through the transmission of its name down a real or imaginary line, considered legitimate as long as this continuity can express itself in the language of kinship or of affinity, and most often of both."

3）布迪厄自阿爾及利亞回到巴黎后，多次參與列維–斯特勞斯主持的學術研討會和人類學博物館的民族志學講座，并在列維-斯特勞斯的理論范式下完成了卡拜爾民居的研究。這份研究修改版收錄在列維-斯特勞斯60歲壽誕的論文集中，得到了廣泛認同和不斷再版，對住宅、民居的形式與空間研究影響很大。

4）"…dwellings tend to be thought of as 'cases' of symbolism or cosmology rather than a subject in their own right."

5）過去如此。之后改為將逝者葬在墓地，但墳墓頂上用屋頂上使用的茅草覆蓋（或代表茅草的松針），把墳墓做成房屋的復制品。