禮與中國法治的關(guān)系及發(fā)展歷程

李帥

摘要：“禮”作為中國傳統(tǒng)文化最本質(zhì)的特征，無論是國家治理層面，還是普通民眾的生活中均有所體現(xiàn)，中國傳統(tǒng)政治和法律的實(shí)踐中，禮這一本質(zhì)特征最為集中，尤其在法律文化領(lǐng)域方面最為明顯。中國傳統(tǒng)法律從其產(chǎn)生之日起就帶有“禮”的濃厚色彩，禮也成為中國法的本土資源。自鴉片戰(zhàn)爭開始，特別是甲午中日戰(zhàn)爭后，中國的知識(shí)分子清晰地認(rèn)識(shí)到要想改變中國內(nèi)憂外患的處境，必須要進(jìn)行政治體制的改革，自此中國在近代后逐步邁向法制，然而法制畢竟有其本土資源，必須依賴其自有的文化土壤，從而實(shí)現(xiàn)法制在國家和社會(huì)治理中的角色扮演。當(dāng)代中國在進(jìn)行現(xiàn)代化法制建設(shè)的同時(shí)仍可從傳統(tǒng)禮制中獲得啟示，使其本國的法制發(fā)展帶有民族特色，更好的適應(yīng)現(xiàn)今中國經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展。本文以禮與法的發(fā)展進(jìn)程為視角，重新解讀禮與中國法治的關(guān)系，因?yàn)槎Y與法的關(guān)系不僅是認(rèn)識(shí)和研究中國傳統(tǒng)法的前提，而且也是正確理解中國傳統(tǒng)法和法的發(fā)展的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：禮；法；傳統(tǒng)禮制；禮法結(jié)合；法與儒家

禮作為中國獨(dú)有的社會(huì)現(xiàn)象，直到現(xiàn)在，我們的生活中仍然受到禮這種潛移默化的影響。研究中國法律的西方學(xué)者在談到中國的法律時(shí)，都無法避免禮在法律制定和實(shí)施中的重要作用。自西周以降，鴉片戰(zhàn)爭以前，禮對(duì)于維護(hù)封建等級(jí)制度、國家的大一統(tǒng)、民族的團(tuán)結(jié)、社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展產(chǎn)生重要的積極作用。現(xiàn)代學(xué)者在研究家國天下這一宏大的理論命題時(shí)，都試圖對(duì)“天下”這一抽象的概念進(jìn)行文本上的闡釋，暫不考慮其不同的爭議，中華文化作為“天下”這一抽象概念最基本也是最重要內(nèi)容成為了研究們的共識(shí)，禮作為中華文化最本質(zhì)的特征，成為維系國家與人民、各民族人民相互交流的重要紐帶。我們會(huì)問：“為什么禮在封建社會(huì)幾千年的社會(huì)發(fā)展中沒有衰落，反而更加的生機(jī)勃勃呢；為什么歷代統(tǒng)治者會(huì)不厭其煩的崇尚禮，尊崇禮，甚至把禮上升到比法還重要的一種統(tǒng)治模式？”從歷史的宏觀上看，整個(gè)中國古代法制史始終受到禮制的支配和影響，可以這樣說中國的法制史是一部禮法結(jié)合的歷史；中國自古就是一個(gè)崇尚禮而缺乏法制思想的國度，道德對(duì)中國法治的發(fā)展始終有著重要的影響，禮作為道德的本質(zhì)，道德是禮的外在形式。從歷史的微觀角度而言，中國自秦朝到清末民初的司法改革之爭論，與其說是對(duì)國家治理方式的不同抉擇，倒不如說是禮制與法制孰主孰輔的爭論。中國的歷代統(tǒng)治者們重視禮在國家治理中所扮演的重要角色，法作為禮的淵源和表現(xiàn)形式，禮構(gòu)成法的內(nèi)容，二者相輔相成，表里如一，成為中法法系獨(dú)有的特征，《唐律疏議》中“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”便是對(duì)禮法之爭最為精辟的詮釋。在進(jìn)行社會(huì)主義法制建設(shè)的過程中，中國要立足于本國的法制資源，談法勿避禮，要把禮當(dāng)作法制建設(shè)中不可或缺的一部分，研究者需要從禮與法的淵源和發(fā)展進(jìn)程中尋找它們之間微妙的聯(lián)系。

具體而言，禮與中國法治的關(guān)系及發(fā)展歷程主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

一、“禮制”與“法治”的淵源

談“法”勿避“禮”?！岸Y”原是原始社會(huì)的一種祭祀活動(dòng)?；蛟S有人會(huì)問：“祭祀活動(dòng)與法有什么關(guān)系？”再者，人們?yōu)楹螘?huì)自然而然的會(huì)服從于法。要想更好地回答這個(gè)問題，我們就不能不說原始社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)利用“神權(quán)法”的思想維護(hù)自身的統(tǒng)治。馬克思·韋伯認(rèn)為人類社會(huì)的統(tǒng)治包括魅力型統(tǒng)治、傳統(tǒng)型統(tǒng)治、法理型統(tǒng)治三種，其中魅力型統(tǒng)治與傳統(tǒng)型統(tǒng)治和法理型統(tǒng)治最重要的是在于“人治”和“法治”的區(qū)別。魅力型統(tǒng)治是賢人統(tǒng)治、哲學(xué)王統(tǒng)治，中國古代的堯舜禹、周公即是這類統(tǒng)治方式的代表。相比較傳統(tǒng)型治理和法理型治理，傳統(tǒng)型治理本身是有規(guī)則的，是神圣的治理方式，本質(zhì)上也是一種法治；而法理型統(tǒng)治最大的特征在于其理性思考，所有的事物都可以通過量化的方式表現(xiàn)，法律也是如此。李澤厚先生在他的《美的歷程》和張光直先生在其考古論著中都指出先秦曾經(jīng)歷一個(gè)巫教文化時(shí)期。貞人（巫人）決定著殷商社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化的多個(gè)方面的生活，而從現(xiàn)代的史料來看，神秘魅力統(tǒng)治時(shí)代向傳統(tǒng)習(xí)慣統(tǒng)治的轉(zhuǎn)變，是從周公開始的。

現(xiàn)有資料表明周公本人擅長占卜之術(shù)，其本人極有可能是巫祝。據(jù)《史書》記載周公先后為武王、成王跳神看病，跳神來源于薩滿驅(qū)舞。與夏商兩朝不同的是，周公在攝政期間，沒有再像夏商那樣國家大事皆出于占卜，而是通過“制禮作樂”來執(zhí)政。從西周開始，夏商的“疾威上帝、君權(quán)神授”被“以德配天、明德慎刑”的統(tǒng)治思想所替代。王國維先生認(rèn)為周人制度之大異于商者體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是政治上確定了宗法制下立嫡以長不以賢的制度、二是整個(gè)社會(huì)所遵循的廟教之制、其第三方面為同姓不婚的制度，切實(shí)維護(hù)依靠血緣關(guān)系下的宗法制度。事實(shí)上，西周最主要的即為周公攝政下的“制禮伴樂”，構(gòu)成了西周禮的最主要的內(nèi)容。

馬克思認(rèn)為法律是社會(huì)發(fā)展到一定階段的社會(huì)產(chǎn)物，但卻沒能闡釋禮為什么會(huì)產(chǎn)生在原始社會(huì)這一階段?，F(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為周公所制“周禮”的內(nèi)容由兩部分構(gòu)成：“一是禮制，二是禮儀?！倍Y具有最高的法律效力，禮制禮儀具有道德與法律雙重性質(zhì)，違反了禮制禮儀的規(guī)定，就要受到嚴(yán)厲的刑罰處罰。周公制禮實(shí)質(zhì)上是將這種規(guī)范人類習(xí)慣的“禮”系統(tǒng)化，規(guī)范化，成為尊卑貴賤的等級(jí)秩序和制度。這便是儒家強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)和家庭內(nèi)部的身份差異，這也成為歷代統(tǒng)治者的治理思想。西周“禮”的代表如“鼎”和“盤”，鼎足的多少象征著社會(huì)地位的高低，像后來的“莊王問鼎”就是典m的謀高位的例子，當(dāng)然這是“禮崩樂壞”的應(yīng)征。作為記載法律的載體“盤”出現(xiàn)在西周后期，它不僅體現(xiàn)了是立法權(quán)的權(quán)威、立法權(quán)的制定主體，也進(jìn)一步表明了西周具備法律性質(zhì)的禮是通過禮的程序性實(shí)踐體現(xiàn)出來的。不過值得我們注意的是，此時(shí)的法律是不成文的、也是非公開的，是貴族壟斷法律的體現(xiàn)。鄭國子產(chǎn)，通過鑄刑于鼎的方式，成為中國歷史上第一個(gè)公布法律的政治家，這是具有劃時(shí)代意義的。它不僅打破了刑不可知，則威不可測的秘密制法，也告訴了人民知法、守法的必要性，這在中國法制史上是濃墨重彩的一筆。子產(chǎn)鑄刑于鼎遭到了叔向和孔子極力反對(duì)，認(rèn)為公布法律破壞了禮制的程序性，不利于社會(huì)的穩(wěn)定，但這并不妨礙條文化法律已經(jīng)出現(xiàn)萌芽這一基本事實(shí)。有學(xué)者認(rèn)為叔向和孔子反對(duì)鑄刑于鼎最本質(zhì)的原因在于：“鑄鼎的權(quán)力實(shí)質(zhì)上是立法權(quán)的歸屬問題”。這也意味著周王室衰落，諸侯不聽命于周王了。

二、儒學(xué)法律化

西周禮樂崩壞，氏族制度瓦解，中國自西周之后進(jìn)入到春秋戰(zhàn)國各諸侯國群雄混戰(zhàn)之期。在列國激烈競爭的背景下，各諸侯國為了早日完成對(duì)中原的統(tǒng)一，掀起了政治、經(jīng)濟(jì)、文化層面的大變革。其中吳起、李哩所推行的“食有勞而祿有功”的政策得到了社會(huì)的廣泛回應(yīng)，這種政策帶來了極強(qiáng)的社會(huì)效果，充分調(diào)動(dòng)了整個(gè)社會(huì)的積極性，而秦朝憑借著“商鞅變法”之政策，極大的提高了社會(huì)的生產(chǎn)力，秦朝于公元前 221年統(tǒng)一了中國，拉開了中國封建社會(huì)的開端。完成大一統(tǒng)之后的秦朝，確立了法家治國的指導(dǎo)思想。法家崇尚以法治國，采用嚴(yán)酷的刑法實(shí)施輕罪重型，但是這與家天下制度存在著根本性的矛盾。國和家，無論是西方還是中國，國和家是同一概念，而到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期，依靠著血緣關(guān)系根本無法對(duì)社會(huì)進(jìn)行有效的治理。秦朝的法家以政治關(guān)系代替血緣關(guān)系，郡縣制之爭即是最好的印證，它打破了依靠血緣關(guān)系維系的政治紐帶，是一項(xiàng)非常連不起的政治實(shí)踐制度。秦興于法，但法家的治國思想不利于維護(hù)皇權(quán)的神圣，更不利于家天下制度。秦朝滅亡之后，漢朝實(shí)施“黃老之治”，以此同時(shí)，郡縣制和分封制共同施行。漢朝的統(tǒng)治者在這總結(jié)秦朝滅亡的教訓(xùn)，僅依靠法家單一的國家治理方式并不能對(duì)社會(huì)進(jìn)行有效的統(tǒng)治，在這時(shí)期，董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”順應(yīng)了統(tǒng)治者和社會(huì)民眾的呼應(yīng)，運(yùn)用儒家的引經(jīng)決獄成功的解決了這一治理難題。一方面有利于維護(hù)皇權(quán)的尊貴，達(dá)到了統(tǒng)治者有效治理國家的目的，另一方面掀起了禮制在社會(huì)中的規(guī)范和道德感化的作用。

儒家經(jīng)典內(nèi)容豐富，有很大的發(fā)揮空間，而且儒家一貫秉持“親親尊尊”，這種思想在曹魏時(shí)期正式以“八議”的形式納入正式的法律體系中。相對(duì)于法家的輕刑重罰，引經(jīng)決獄中的“原心定罪”原則彌補(bǔ)了法家治國思想的缺陷。儒家這一開放包容的精神，極大地調(diào)動(dòng)了社會(huì)發(fā)展的能動(dòng)性，儒家精神自秦朝開始成為了中華文化的精神代表。西方學(xué)者霍布斯和孟德斯雞都不同程度的論證過法律應(yīng)該和國家的自然狀態(tài)有關(guān)，任何一種法律體系都不可能離開民族精神而獨(dú)立存在，從這一方面而言，有學(xué)者認(rèn)為秦，興于法，亦亡于法便是最好的佐證。

三、中國法律儒家化

漢朝時(shí)期，是中國儒家思想走向正統(tǒng)思想的奠基時(shí)期。面對(duì)著內(nèi)有王國問題，社會(huì)的凋敝局面，西漢初年實(shí)行的黃老之治，無為而治的思想有效的擺脫了這一棘手的局面。至漢武帝時(shí)期，面對(duì)匈奴的不斷人侵，法家的治國思想和黃老之治已很難適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展和國家政權(quán)的穩(wěn)定，儒家自此登上了歷史舞臺(tái)。董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想，適應(yīng)了法家思想指導(dǎo)下建立起來的絕對(duì)君主專制體制，也緊緊地將儒家思想與國家政權(quán)相結(jié)合。與孔孟之道不同的是，董仲舒對(duì)儒家思想的改造集中體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一儒家思想通過揉合道家、法家、陰陽五行家的一些思想，重新論證了專制統(tǒng)治下皇權(quán)的合法性問題，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境而言是一種與時(shí)俱進(jìn)的新思想。其二董仲舒認(rèn)可了自西漢以來繼承秦朝法家所提倡依法治國的法律體系，但秦朝的法律過于僵硬，可變通性和靈活性較弱，不利于皇權(quán)專制統(tǒng)治下的社會(huì)治理，而且秦朝“霸道”與儒家的“仁道”像陰陽一樣，始終是一對(duì)不可調(diào)和的矛盾。在對(duì)儒家思想改造的過程中，董仲舒肯定了刑法與陰陽是一樣的，不僅是人類社會(huì)秩序所必須遵守的規(guī)則，而且是宇宙秩序的體現(xiàn)，所以當(dāng)時(shí)西漢法律的本質(zhì)仍然是對(duì)秦朝法律的繼承。

漢武帝時(shí)期，先是經(jīng)過一定程序的“儒家法律化”的過程，漢朝的法律體系“儒家化”才得以初步確立。在經(jīng)歷過西漢的“石渠閣會(huì)議”和東漢的“白虎觀會(huì)議”，董仲舒所提出的片面性的、絕對(duì)化的“三綱五?！惫潭巳寮曳苫某晒?。盡管儒法兩家都主張維護(hù)君主的制度和權(quán)威，但在反對(duì)君主的性質(zhì)上出現(xiàn)了非常激烈的爭辯。例如儒家肯定了“湯武革命”的合法性，而黃老道家堅(jiān)決質(zhì)疑革命的正義性。由此表明，儒家在其正統(tǒng)化的過程中受到相當(dāng)大的反對(duì)與質(zhì)疑。西漢繼承秦朝的法律，儒學(xué)難以確定其話語權(quán)體系，為了調(diào)和二者的矛盾，出現(xiàn)了儒學(xué)一定程度上的法律化，將儒家思想滲透法律的體系中。

到了曹魏時(shí)代，《周禮》中的“八辟”得到了更大的發(fā)展，形成了“八議”制度。八議為：一議親、二議故、三議賢、四議能、五議功、六議貴、七議勤、八議賓，凡此具備這八種特殊身份人犯罪可以得到寬大處理，這本身就是儒家所倡導(dǎo)的特權(quán)等級(jí)制度，此后為歷代王朝所采納。

四、禮法合一

從漢武帝以后，中國便進(jìn)入了“禮法社會(huì)”，而禮法合一的高峰形成于唐朝。《唐律疏議》作為禮法結(jié)合最典型的封建法典，在法律原則、內(nèi)容、制度方面均涉及到禮教倫理。例如《唐律疏義》中有關(guān)老小及疾有犯可減免用刑的原則，決定這一原則的是儒家恤刑即“矜老小廢疾”的倫理。作為制度性的法律，倫理成為其不可或缺的要素之一：“八議”制度是《唐律疏議》中的一項(xiàng)重要制度，并在《名例律》中作了專門規(guī)定。作為維護(hù)封建特權(quán)的“八議”制度，內(nèi)容上同樣存在法律倫理。《唐律疏議》所涉及的罪名、刑罰也存在著法律倫理，這種倫理也是以儒家禮教為基礎(chǔ)的?！安荒馈弊锞褪且焕⑵渥鳛槭異褐?，而這就是儒家的家庭成員和睦相處的倫理與法律內(nèi)容的結(jié)合?！岸Y法結(jié)合”在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中達(dá)到了空前的反響和政治法律的實(shí)踐過程。

《宋刑統(tǒng)》以《唐律疏議》為藍(lán)本，雖然《宋刑統(tǒng)》在對(duì)《唐律疏議》的繼承上有所改動(dòng)，但并未給法律倫理帶來太大的沖擊?！洞竺髀伞泛汀洞笄迓伞冯m未使用“疏議”，儒家思想所確定重要的原則、制度大多得以保留，由“八議，、“十惡”、“老小及疾有犯而減免用刑”等儒家禮教對(duì)中國法律的影響深遠(yuǎn)，從所倡導(dǎo)的“三綱五?！蹦墚a(chǎn)生“代親受刑”和“貞潔烈女”，其中封建禮教下的婚姻制度更是對(duì)婦女的摧殘達(dá)到無以復(fù)加的地步。從西周開始所確定“七出”“三不去”的婚姻制度，盡管規(guī)定了對(duì)女性方面的一些保護(hù)，但最根本的仍然是對(duì)夫權(quán)制度的絕對(duì)保護(hù)。無論如何，封建社會(huì)的婚姻制度對(duì)維護(hù)封建統(tǒng)治仍然具有非常深刻價(jià)值和意義。

五、清末“司法改革”與“禮法之爭”

清政府在面對(duì)著內(nèi)憂外患的處境下，特別是甲午中日戰(zhàn)爭后，被迫進(jìn)行了司法體制改革，禮法結(jié)合自此受到真正的沖擊。中國古代禮教文化下“法自君出”乃天經(jīng)地義，立法因此也秘而不宣，而司法改革中對(duì)法律予以公開，體現(xiàn)了司法的進(jìn)步。清末立憲就積極方面而言，他是中國傳統(tǒng)的“君權(quán)神授”向“君權(quán)法定”轉(zhuǎn)變。司法改革卻遭到保守派的阻撓，困難重重，保守派指責(zé)改革敗壞禮教，蔑棄綱常，從而引發(fā)了“禮法之爭”?！岸Y法之爭”貫穿著清末司法改革的整個(gè)過程，“禮”與“法”截然不同的社會(huì)管理模式，在面對(duì)這整個(gè)國家政治變革的大潮，雙方最終達(dá)成了妥協(xié)。例如在新刑法附加維護(hù)綱常倫理的《暫行章程五條》，資政院才通過刑法總則和暫行章程部分，但是刑法分則最終則沒有通過。顯而易見的是，在19世紀(jì)文明較發(fā)達(dá)的時(shí)期，禮都能夠?qū)Ψㄖ频慕ㄔO(shè)產(chǎn)生重要影響，所以我們應(yīng)該研究禮，從而更好地適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展。

儒家思想通過以法律為載體，一方面鞏固了儒家思想在中國傳統(tǒng)治理的正統(tǒng)地位，另一方面對(duì)整個(gè)中華文明的維系和發(fā)展具有重要的意義。浸透著儒家文化的法律加強(qiáng)中央政府對(duì)地方的有效統(tǒng)治，加強(qiáng)了各民族的交流，中華文化深入每一個(gè)中國人的心中。禮與中國法治的關(guān)系源遠(yuǎn)流長，不可分割，研究它不僅僅是為中國法制的建設(shè)提供理論，更為世界法律的發(fā)展提供中國經(jīng)驗(yàn)。

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