謝治菊

(貴州民族大學(xué) 教務(wù)處，貴州 貴陽 550025)

自由主義者認(rèn)為，正當(dāng)優(yōu)于善，個人的自由、平等權(quán)利優(yōu)于群體的公共利益。與之相反，雖然社群主義者也承認(rèn)個人權(quán)利的重要性，但這種承認(rèn)是建立在對社群公共利益服從的基礎(chǔ)上的，即善優(yōu)于正當(dāng)，社群的公共利益優(yōu)于個人權(quán)利。而無論是自由主義還是社群主義，只要一談到正義，就有三個問題是繞不開的，即正義為何？何為正義？正義何在？

一、正義為何：正義的歷程

在古代社會，正義的領(lǐng)域是有限的。即使是在古希臘最理想的城邦生活中，外來居民也不能享受到城邦給每一個人的安全與保護(hù)以外的更多社會權(quán)利，更不用說政治權(quán)利。古代異鄉(xiāng)人的這種不確定地位，是一種普遍現(xiàn)象，盡管他們?yōu)楣餐w及其常駐居民提供了關(guān)鍵性的服務(wù)。打破古代地域主義所設(shè)置的上述障礙，是那時正義之神的主要任務(wù)。正義要求尊重一視同仁的原則，這種要求必須以書面法律文書的形式加以明確界定，以便她的力量能糾正“局外人”和被壓迫者在專橫統(tǒng)治下遭受的不平等對待。因此，正義之神需要的不僅僅是劍，還包括那些明確界定了權(quán)利與義務(wù)、保障與安全、獎勵與懲罰的“法律簡禮”。然而，即使是世界上最早的此種法典——古巴比倫的《漢謨拉比法典》依然沒有隱瞞不平等的階級特征：貴族得到的待遇比普通人好一些，男性比女性好一些，自由人比奴隸好一些。但是，這一法典也賦予更大的社會責(zé)任。正如霍華德·貝克和哈里·巴內(nèi)斯所評論的：“盡管漢謨拉比時候的貴族擁有大量的特殊待遇，包括可以實(shí)施嚴(yán)重不成比例的個人傷害及報復(fù)權(quán)……但他們也可能因其他犯罪行為受到更嚴(yán)厲的懲罰，而且無論犯罪與否，都會面臨著更高的訴訟費(fèi)用?！盵1]“從公元前8世紀(jì)起，就可以在希伯來巴勒斯坦和希臘看到正義辯證法的持續(xù)展現(xiàn)：人類社會不平等中的平等向階級社會平等中的不平等緩慢轉(zhuǎn)型。盡管在《申命記》中有著某些對窮人的象征性讓步，比如抵押貸款限制、希伯來欠債奴隸在第7年的赦免和第50年的神圣化(作為‘大赦年’)，每一個人可以重新獲得其財產(chǎn)。但是，這些都是象征性的。欠債奴隸本身，由于其羞辱性的怯懦服從地位，并不會真正地從被支配地位中解放出來?！盵2]162“梭倫改革”撩起了古希臘的民主幻影，防止了古希臘貴族專橫社會權(quán)力的機(jī)會。但是，即使在古希臘的梭倫時代，也只有平民能夠得到政治體制的充分保護(hù)?！芭謇藸査沟脑岫Y演說，也許標(biāo)志著在承認(rèn)一個普通人性存在的方向上的重大進(jìn)展，但是人們并不由此得相信‘野蠻’世界和‘外來者’是與古希臘人和法律意義上的古代雅典人等同的?！盵2]163

事實(shí)上，雅典的外來居民不僅不能參與公民大會、500人議事會或司法制度的權(quán)利，而且沒有財產(chǎn)與生命安全保障之外的權(quán)利。外來居民不能在城邦中購買土地，不能直接訴諸于司法制度。他們的訴訟必須由雅典法院中的公民來辯護(hù)。這說明，雅典統(tǒng)治者對外來居民是排斥的，同時也證實(shí)了統(tǒng)治精英的“排他性”。自己也是雅典外來居民的亞里士多德，對希臘人相對于其他種族的優(yōu)等性直言不諱。他與柏拉圖一樣，認(rèn)為城邦支配社會是合理的、是上天的意志安排。因為在亞里士多德看來，古希臘人組成城邦、獲得自由和能夠統(tǒng)治所有人的能力都應(yīng)歸結(jié)于他們的倫理起源和他們中存在的高貴的古希臘基因。亞里士多德指出：“特殊的血液類型以及地理條件授予了古希臘城邦的統(tǒng)治能力……組成城邦或進(jìn)行統(tǒng)治是古希臘人的一種天然而非社會培養(yǎng)的能力?！盵2]163可見，哪怕在被稱作“民主典范”的古希臘，表面上看來井然有序、歌舞升平、民主繁榮的城邦生活，也是將外邦人、奴隸和婦女排除在民主之外的，這種行為是一種典型的差等正義。

以血液論支配權(quán)的格局逐漸被打破，卡拉卡拉皇帝授予了所有羅馬帝國境內(nèi)的非奴隸男性以公民權(quán)。對此，默里·布克金評價說：“這是一項史無前例的行動，是人類從動物向社會進(jìn)化過程中的第一次涵蓋整個地中海地區(qū)的高度異質(zhì)性的龐大外來人口，在一個共同的政治規(guī)制下連接起來，并授予了平等訴諸法律的權(quán)利，而在過去，這僅是一個小規(guī)模羅馬種族團(tuán)體的特權(quán)，為家族體系向精英制、血緣關(guān)系向地緣關(guān)系的轉(zhuǎn)變撕開了一個口子?！盵2]164卡拉卡拉的公民權(quán)法令，還得到一個不斷增強(qiáng)的、長達(dá)數(shù)個世紀(jì)之久的羅馬法演化趨勢的強(qiáng)化，它逐漸擺脫了傳統(tǒng)父權(quán)制的專制主義和已婚婦女對丈夫的法律附屬地位。至少從理論上說，人人平等的觀念在羅馬帝國已基本形成。到公元3世紀(jì)，羅馬的自然法和萬民法承認(rèn)，人在本性上是平等的，即使他們在社會中缺乏這種條件。對于羅馬帝國的法官來說，對奴隸的勞役并非來自奴隸天生的低等性，而是正如亨利·梅因所評論的，“來自一種勝利者與失敗者之間的協(xié)定，其中，前者規(guī)定了對手終生提供的服務(wù)，而后者獲得的是他本來已經(jīng)喪失的生活報償?！盵3]結(jié)果，作為個人財產(chǎn)的奴隸日益被視為契約性奴隸。盡管羅馬社會從未停止僅僅把奴隸看做一種“會說話的工具”，但是，它處置奴隸事務(wù)的法律機(jī)器通過帝國晚期施加的對共和國時期非人道做法的限制，使這種貶低處于非法地位。

隨著人類社會的發(fā)展，支撐社會的強(qiáng)烈集體感在逐漸衰敗，父權(quán)制社會也在衰敗。父權(quán)制家庭構(gòu)成對政治權(quán)威的內(nèi)在高度一致性的道德障礙——并不是因為他反對權(quán)威本身，而是因為他構(gòu)成一種有利于父親權(quán)威的等級結(jié)構(gòu)。正義觀念的舒展慢慢轉(zhuǎn)變了家長的地位，先是把令人害怕的父親變成正確的父親，就像它把耶和華從一個追求支配地位的、嫉妒性上帝變成一個正義的上帝。通過此，正義實(shí)現(xiàn)了從專橫甚至超自然權(quán)力向司法權(quán)力的轉(zhuǎn)型，家長從最初的獨(dú)裁者變成一個法官，借助犯罪感而不僅僅是恐懼來行使其權(quán)利。家長地位的這種轉(zhuǎn)型之所以發(fā)生，是由于客觀世界中真實(shí)的緊張關(guān)系。等級制的精致化、雛形階級的形成、早期城市與國家的出現(xiàn)結(jié)合起來成為一種侵蝕家庭的社會力量，并對家長在社會化中的作用和年輕人的命運(yùn)提供一種世俗性的要求。隨著社會繼續(xù)從親屬關(guān)系向地域關(guān)系轉(zhuǎn)移，從寬泛的等級形式向特定的階級與政治形勢轉(zhuǎn)移，等級制的性質(zhì)不斷地改變。盡管等級保留了它的很多強(qiáng)制與司法特征，它日益變?yōu)橐环N理性權(quán)威模式，但年輕人被授予了與生俱來的公民權(quán)。他們不再僅僅是兒子，父親必須以理性的方式來指導(dǎo)他的家庭；父親也不僅僅是主持正義的父親，還是有判斷力的父親。父權(quán)在家庭地位的下降使平等的父子關(guān)系和夫妻關(guān)系成為可能。在正義的庇護(hù)下，國家通過司法權(quán)力慢慢將父權(quán)瓦解，正義的鐘聲逐漸敲響。

16世紀(jì)以來，西方哲學(xué)思想常常將自我與外部世界、自我與自然的關(guān)系以對立的方式來界定。在此背景下，社會進(jìn)步被視為一種技術(shù)能力而非精神救贖，這種能力能使自然服從市場需要。人類命運(yùn)不是被看做其精神與智力潛能的實(shí)現(xiàn)，而是看作對自然力量的統(tǒng)治和把社會從邪惡的自然世界中拯救出來。人類社會中的自然觀被徹底逆轉(zhuǎn)。這時，邊沁的功利主義觀點(diǎn)為社會增加幸福找到了源泉和支點(diǎn)，但是這種以犧牲少數(shù)人或部分人的利益來換取幸?？偭康挠^點(diǎn)是不正義的。然而，盡管幾百年過去了，邊沁的功利主義思想仍然活生生地存在現(xiàn)代人的生活中，并沒有消失。不同的是，“快樂”和“痛苦”等術(shù)語不得不與“風(fēng)險與收益、損失與平衡、救生艇倫理、公地悲劇”等詞語競爭。正義中的不正義依然占有一定的份額。然而，令人震驚的是，如果正義對社會的補(bǔ)償功能沒有發(fā)揮作用，正義的精神將會枯竭，正義的貢獻(xiàn)也會有限。也許有人會認(rèn)為，正義的歷史總比現(xiàn)實(shí)偉大，但是，正義的未來也許會背離其基本本性，難以改善人類的權(quán)利。因為，“隨著人類不平等在事實(shí)上而不是理論上的增加，它的等價意識形態(tài)開始以一種譏諷性的機(jī)會主義和一種低劣的社會向善論來嘲弄自由的理想?！盵2]180

為此，有人認(rèn)為，正義之神掌管著一種超意識形態(tài)下的平等配置。雖然她被蒙蔽著眼睛，卻掌握著測定公平交易的天平——“平等”。的確，所有的天平所能夠做的，就是把質(zhì)的差異降低為量的差異。相應(yīng)的，每一個人在正義之神面前都是平等的。但是人們之間確實(shí)存在著很大的差別，就像遠(yuǎn)古社會中不平等中的平等曾經(jīng)承認(rèn)的那樣。因此，正義之神的平等原則或正義原則，徹底顛覆了這一舊的原則。鑒于所有人在她被蒙蔽的眼睛中都是“平等的”，而在事實(shí)上往往有著很大的不平等，她把不平等中的平等變成平等中的不平等。這種障礙物就是古代社會的等級制度。這種制度下的平等原則帶來的是一種真實(shí)的不平等，這種制度下的正義判斷導(dǎo)致一種嚴(yán)重失衡或扭曲的立場，并在隨后數(shù)千年的歷史中蒙蔽了大多數(shù)人的眼睛——甚至被壓迫者也把訴諸她的名字作為行為守護(hù)神和指南。在此背景下，“人們在平等的不平等中追求正義和在不平等的平等中追求正義也就顯得理所當(dāng)然?！盵4]概言之，在某種程度上可以說，由于社會中的不平等一直顯性或隱性地存在著，完全平等的人類社會至今也沒有出現(xiàn)過，因而人們要用正義這一盞明燈照亮人們追求平等的歷程。

二、何為正義：正義的內(nèi)容

在政治哲學(xué)上，正義是人類社會的最高價值規(guī)范，也是最有生命力的話題之一。從古希臘的哲學(xué)家到當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家、倫理學(xué)家、政治學(xué)家、社會學(xué)家、法學(xué)家，人們一直在討論正義，這說明這一問題本身具有巨大的魅力。追溯歷史，西方正義理論可分為以柏拉圖、亞里士多德為代表的古典社群主義正義理論，以洛克、邊沁、密爾為代表的古典自由主義正義理論，以羅爾斯、諾奇克、德沃金等為代表的新自由主義理論，以及以沃爾澤、麥金泰爾、米勒、泰勒等為代表的當(dāng)代社群主義理論。這些學(xué)派都對正義進(jìn)行了不同程度的討論。在這些討論中，不同時期、生活在不同歷史條件下的人們對“正義的適用范圍”的理解是不同的。正是由于不同的群體、不同的領(lǐng)域可能適用于不同的正義觀，因此，如果將一個標(biāo)準(zhǔn)用于所有正義領(lǐng)域的分配，其結(jié)果可能將是非正義的。例如，自由交換規(guī)則適用于市場，但在政治領(lǐng)域就行不通，否則就變成錢權(quán)交易；按需分配適合于健康領(lǐng)域，但在市場分配領(lǐng)域卻會遭遇尷尬。正是在這個意義上，才有學(xué)者根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)對正義進(jìn)行分類，并得出了大相徑庭的結(jié)果，如國內(nèi)正義與國際正義、代內(nèi)正義與代際正義、族群正義與國家正義、內(nèi)部正義與外部正義。但不管依據(jù)哪種標(biāo)準(zhǔn)對正義進(jìn)行分類，人們都傾向于從更抽象的程度和水平上來把握它。而“抽象程度的高低恰恰表明每一時代的人們對正義的認(rèn)識所能達(dá)到的高度”[5]。這說明盡管每個社會的不平等都是客觀存在的，但一個社會不平等的程度還是與人們對正義的關(guān)注與理解程度有關(guān)，即人們感受到的社會不平等程度與當(dāng)時人們對正義的概念、范圍與內(nèi)容的建構(gòu)有關(guān)。

那么正義是什么呢？對于這樣一個有爭議性的話語，人們常常得出相互沖突的正義概念。例如，“應(yīng)得”“不可轉(zhuǎn)讓的人權(quán)”“需要”“社會契約”“功利”等都曾是正義概念求助的對象；平等和自由到底誰更重要也常常成為不同正義學(xué)派爭論的焦點(diǎn)；哪怕在平等的內(nèi)部，也存在起點(diǎn)平等、過程平等、機(jī)會平等與結(jié)果平等誰更適合正義原則的爭論……而且，持不同正義概念的學(xué)派或?qū)W者在“正義是目的論還是義務(wù)論，正義是正當(dāng)還是善、自由與平等誰更適合正義”等問題上也持大相徑庭的觀點(diǎn)。[6]1-2因此，人們不得不追問，面對這些林林總總，甚至相互對立的正義概念，應(yīng)該怎么辦？

從拉丁格言來看，正義的大意是“持續(xù)而不斷地給予每個人應(yīng)得之物的意志。正義包括不欺騙、不盜竊、不違約，它作用于一個既定的產(chǎn)權(quán)框架內(nèi)，這一產(chǎn)權(quán)也可能包括把其他人作為財產(chǎn)的情況?！盵7]4也就是說，早期人們對正義的理解與應(yīng)得有關(guān)。其實(shí)，持“正義就是應(yīng)得”觀的學(xué)者還很多，例如，古羅馬法學(xué)家烏爾庇安認(rèn)為“正義乃是使每個人獲得其應(yīng)得的東西的永恒不變的意志。”[8]264羅馬歷史時期的西塞羅也曾把正義描述為“使每個人獲得其應(yīng)得的東西的人類精神取向?！盵8]264神學(xué)家阿奎那將正義定義為“一種習(xí)慣，依據(jù)這種習(xí)慣，一個人以一種永恒不變的意義使每個人獲得其應(yīng)得的東西?！盵8]265麥金太爾更是指出:“正義是給每個人(包括給予者本人)應(yīng)得的本份?！盵6]56彼徹姆也認(rèn)為，給予每個人所應(yīng)得而不給每個人所不應(yīng)得就是正義。[9]這說明，“正義就是應(yīng)得，即給予每個人以其應(yīng)得的東西的意愿乃是正義概念的一個重要的和普遍有效的組成部分?！盵8]264甚至有人認(rèn)為，政治哲學(xué)上權(quán)利、自由、應(yīng)當(dāng)、對和錯等概念的最早起源就是“應(yīng)得”。

其實(shí)，在提出“正義就是應(yīng)得”的觀點(diǎn)之前，柏拉圖在《理想國》中就通過蘇格拉底向主人克法斯洛*在吳獻(xiàn)書翻譯的《理想國》(譯林出版社，2011年)中，克法洛斯被譯為“塞弗拉”。請教老年人的生活境況時，引出了當(dāng)時流行的正義觀點(diǎn)，即“有話實(shí)說，欠債還錢”。這樣的正義觀馬上遭到了柏拉圖借蘇格拉底之口的反駁，“設(shè)有一友人，頭腦清爽時，托軍器于余。而至腦筋紊亂時，向余索取，余應(yīng)取懷而予之乎？”[10]6柏拉圖認(rèn)為，當(dāng)然不能，因為軍械放到一個頭腦不清醒的人手中會有較大的危險，既不利于他自己，也不利于社會和他人。如此說來，“正義就是欠債還錢”是站不住腳的，欠債還錢也得分場合。接著，色拉敘馬霍斯*在吳獻(xiàn)書翻譯的《理想國》(譯林出版社，2011年)中，色拉敘馬霍斯被譯為“斯拉雪麥格”。對蘇格拉底關(guān)于“正義是什么”的提問進(jìn)行了直截了當(dāng)?shù)幕卮?。他說，“我說正義不是別的，就是強(qiáng)者的利益”[11]18，即政府利益。因為“各種政府，皆以己之利益為前提?；蛑乒埠椭?，或制貴族之法，或制專制之法，即以宣誓人民……凡破壞此法者，即視為非法而不公道。”[10]16“正義是強(qiáng)者的利益”意味著對百姓的正義并不是維護(hù)百姓的利益，而是維護(hù)政府的利益。不遵守這一法則的人不僅有犯罪之嫌，而且有不正義之質(zhì)。因此，“不管在什么地方，正義就是強(qiáng)者的利益?！盵11]19針對上述觀點(diǎn)，柏拉圖認(rèn)為也是不正確的，因為“如果正義是強(qiáng)者的利益，那么當(dāng)統(tǒng)治者制定錯誤的法律時，正義就變成對統(tǒng)治者有害了。并且，從事某項技藝的人完善其技藝并不是為了他個人，而是為了他人。例如，醫(yī)生完善醫(yī)術(shù)是為了治愈病人的病情，船長完善航術(shù)是為了船員航行的安全。因此，國家進(jìn)行立法和統(tǒng)治應(yīng)該以生產(chǎn)者(老百姓)的利益為歸依。”[12]138如此說來，正義怎么能是強(qiáng)者的利益呢？那么，柏拉圖眼中的正義到底是什么呢？柏拉圖認(rèn)為，正義包括城邦的正義和個人的正義。城邦的正義是指每個人根據(jù)先天的稟賦做好自己的分內(nèi)工作，即“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事。”[11]152由統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者組成的城邦中的三個等級各司其職、各負(fù)其責(zé)、各安其位就是正義。[12]143在柏拉圖眼中，個人正義也指理智、激情和欲望三個有等級的部分各自做好自己分內(nèi)的事，互不干涉，即“正義的人應(yīng)當(dāng)安排好自己的事情，首先達(dá)到自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對自己友善?！盵11]172可見，“人是有等級的，人的等級是與生俱來的，各等級的人都能守其序盡其責(zé)”乃是柏拉圖正義觀的核心。亞里士多德則指出：“所謂公正，是一種所有人由之而做出公正的事情來的品質(zhì)，使他們成為作公正事情的人?！盵13]95公正代表一種德性與品質(zhì)，這種品質(zhì)能內(nèi)化為人們公正行動的行為規(guī)則。就財富分配而言，亞里士多德認(rèn)為，公正可以量化為比例關(guān)系，即公正就是比例，不公正就是違反了比例。因此，“分配的公正，是按照所說的比例關(guān)系對共有物的分配”。[13]101-102哈耶克直接提出，正義是指導(dǎo)人類行動的一種規(guī)則，是規(guī)范人們行為的一種屬性。即所謂正義，“始終意味著某個人或某些人應(yīng)當(dāng)或不應(yīng)當(dāng)采取某種行動；而這種所謂的應(yīng)當(dāng)，反過來又預(yù)設(shè)了對某種規(guī)則的承認(rèn):這些規(guī)則界定了一系列情勢，而在這些情勢中，某種特定的行為是被禁止的，或者是被要求采取的?！盵14]平均主義正義觀萊斯特·沃德則認(rèn)為，正義存在于“社會對那些原本就不平等的社會條件所強(qiáng)行施予的一種人為的平等之中。”[8]254這就要求采納一種試圖在全體社會成員之間實(shí)現(xiàn)機(jī)會無限平等化的社會政策。而要實(shí)現(xiàn)人們在性別、種族、國籍、階級或社會背景上的平等化，就應(yīng)通過向所有人開放可資使用的信息資料、昔日的智慧遺產(chǎn)和當(dāng)今的知識財富來達(dá)到?，F(xiàn)代正義理論的集大成者羅爾斯認(rèn)為：“正義是社會制度的首要德性，正像真理是思想的首要德性一樣……無論一項法律和制度多么有效率，只要是不正義的就必須加以修正或廢除?！盵15]3在羅爾斯看來，那種犧牲一部分的利益來提升效率的做法是不正義的，因此，正義就是“平等公民的各項自由得到保障、機(jī)會和職位向所有的人開放以及滿足最大最小化原則的不平等”。沃爾澤則堅持多元主義正義觀，認(rèn)為正義就是指“一個領(lǐng)域的不平等不通過轉(zhuǎn)換過程而增加，也不會在不同的物品之間累加”[16]18?？梢赃@樣來理解沃爾澤的多元主義正義觀：在一個事實(shí)上存在諸多不平等的社會，如果一個領(lǐng)域的不平等不滲透或少滲透到另一個領(lǐng)域，或一個領(lǐng)域占支配的善不支配另一個領(lǐng)域，這個社會就達(dá)成了復(fù)合平等。沃爾澤認(rèn)為復(fù)合平等的社會才是正義的社會，他指出：“正義是一種人為建構(gòu)和解釋的東西，就此而言，說正義只能從唯一的途徑達(dá)成是令人懷疑的……我要爭論的還不止這些：正義原則本身在形式上是多元的；社會不同的善應(yīng)當(dāng)基于不同的理由、依據(jù)不同的程序、通過不同的機(jī)構(gòu)來分配；并且，所有這些不同都來自對社會諸善本身的不同理解——?dú)v史和文化特殊主義的必然產(chǎn)物?！盵16]4也就是說，并不存在一種適合所有分配領(lǐng)域的正義原則，正義是多元的。米勒則認(rèn)為，在政治哲學(xué)中，公認(rèn)的三個標(biāo)準(zhǔn)是“需要、平等和應(yīng)得”?！皯?yīng)得”要求人們的收益應(yīng)與他的能力、貢獻(xiàn)相吻合，“平等”要求再分配中人們應(yīng)該被平等地對待，而“需要”則意味著人們的最低生活水平有了保障。米勒指出：“任何一種有效的正義理論如果不能對這三者提供一種有效的解釋，就不是一種有說服力的正義理論?！盵17]因此，正義就是“平等、應(yīng)得和需要”。社會正義報告委員會也在1994年指出，社會正義的概念應(yīng)該有四個要素，即公民自由與政治自由、基本需求的滿足、機(jī)會與生存機(jī)遇的平等以及不平等的減緩或者消除。這一觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)正義的核心是“自由、需要與平等”，與米勒的觀點(diǎn)有相似之處。慈繼偉則在比較仁愛、利己主義與正義的區(qū)別中指出了正義的秉性，闡釋了道德層面的正義。他說：“所謂正義是介于純粹的利他主義和利己主義之間的情感?！盵18]這種情感與完全利他的仁愛不同，與完全利己的利己主義也不一樣。因為正義者的利他行為必須以相互性為條件，而仁愛者的利他行為不需要這一條件，利己主義者則可能盡力逃避自己在相互性關(guān)系中的責(zé)任。

對“何為正義”進(jìn)行長長的梳理后發(fā)現(xiàn)，古今中外的思想家提出的正義理論都有一定的見地，但同時也令人有些迷惑。作為一種普適價值，正義的存在具有普遍性。與此同時，正義內(nèi)容也隨時空條件的變化而呈現(xiàn)出不同的特征，這又凸顯出正義內(nèi)容的特殊性。正如恩格斯所指出的那樣：“希臘人和羅馬人的公平認(rèn)為奴隸制是公平的；1789年資產(chǎn)者的公平要求廢除封建制度，因為據(jù)說它不公平。在普魯士的容克看來，甚至可憐的行政區(qū)域條例也是對永恒公平的破壞。所以，關(guān)于永恒公平的觀念不僅因時因地而變，甚至也因人而異，這種東西正如米爾柏格正確說過的那樣，‘一個人有一個人的理解’?！盵19]這意味著，不正義或正義的內(nèi)涵、標(biāo)準(zhǔn)和原則不是一勞永逸的，而是隨時間的變化而不斷調(diào)整。曾經(jīng)，兩性的不平等、種族的不平等、人出身的不平等、依據(jù)稟賦的差異來分配都被某些人認(rèn)為是公正的，或者至少是可以接受的。然而，隨著時間的推移，人們對平等正義的認(rèn)識逐漸深化，這些曾經(jīng)的平等現(xiàn)象又被認(rèn)為是不平等的。正如美國法學(xué)家E·博登海默所言：“正義有著一張普洛透斯似的臉，變幻無常、隨時可呈不同形狀并具有極不相同的面貌。當(dāng)仔細(xì)查看這張臉并試圖解開隱藏其表面背后的秘密時，我們往往會深感迷惑?！盵8]252這說明，正義的原則和標(biāo)準(zhǔn)因時間、環(huán)境和背景的不同而存在差異。然而，如果全盤否定正義有某些普適原則又是錯誤的。或多或少，自由、平等、博愛、公正等曾是不同時代不同學(xué)術(shù)流派共同追求的社會正義觀。在中國的傳統(tǒng)觀念中，公、平、義、禮、道、正等都是最基本的倫理規(guī)范，也是與正義相關(guān)的概念。因此，如果說要有一個通用的正義準(zhǔn)則的話，那就是大多數(shù)時候在同樣的社群、相同的領(lǐng)域、同一個時代或同一個背景下人們分配的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是平等的，而不是不平等的。

就字面意義而言，“正”即不偏斜，與“歪”相對，義即公正合宜的道理或舉動。正義指對政治、法律、道德等領(lǐng)域中的是非、善惡作出的肯定判斷。如果從道德的層面看，正義與‘公正’的意思相似，主要指符合一定社會道德規(guī)范的行為?？梢姡x就是社會中判斷善惡是非的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，是達(dá)成至善的行為規(guī)范，是最抽象的價值準(zhǔn)則，是判斷一種行為是否具有正當(dāng)性和符合道義的根本標(biāo)準(zhǔn)和尺度。但是，如果在某種程度上把正義與公正、公平、平等混同，則是不可取的。雖然在一些研著中人們對此予以了區(qū)分，例如，有人認(rèn)為，“公平是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，公正主要限于法學(xué)領(lǐng)域和司法實(shí)踐中，平等則強(qiáng)調(diào)被比較的二者在量上相等，即所得不能比應(yīng)得多，也不能比應(yīng)得少。正義卻不一樣，他是合法性、合理性的最高范疇，其評價的核心標(biāo)準(zhǔn)是給予人們應(yīng)得的東西。”[20]西方學(xué)者在使用公平、公正、正義時，表述上是有區(qū)分的:正義表述為Justice，其重點(diǎn)是在正義的價值觀方面；公平表述為Fairness，其側(cè)重點(diǎn)則在于公平的尺度；平等則用Equality表達(dá)，意即均等、等同、均一、平均。但是，人們從英語的用法推測出正義與公平、公正、平等在使用的范圍、使用的側(cè)重點(diǎn)上有所不同，這雖然有一定的道理，卻沒有抓住正義與這幾個概念的根本區(qū)別。他們的根本區(qū)別在于他們是不同層面的價值觀：正義是人類最高的價值追求和價值規(guī)范，是人們追求的終極目標(biāo)，因而，正義屬于統(tǒng)領(lǐng)一切價值領(lǐng)域的“元規(guī)范”；而公正、公平、平等雖然也是社會的價值規(guī)范，但屬于比較具體的價值規(guī)范，他們統(tǒng)屬于正義的范疇，是正義在不同領(lǐng)域的具體表現(xiàn)。因此，那種將正義與公平、公正、平等放在一個平臺加以區(qū)分的做法，不僅沒有領(lǐng)會正義的精髓內(nèi)涵，更沒有把握住正義的抽象屬性。為此，人們對羅爾斯的“古代人的中心問題是善的理論，而現(xiàn)代人的中心問題是正義觀念”[21]的說法基本持肯定態(tài)度。同時，對正義的理解應(yīng)是：正義是涉及和規(guī)范人的尊嚴(yán)、價值和發(fā)展等根本問題的范疇，正義關(guān)心社會基本結(jié)構(gòu)、基本價值、基本制度運(yùn)行的正當(dāng)性和合理性，強(qiáng)調(diào)人人權(quán)利平等。當(dāng)然，一個社會正義與否，沒有“一個放之四海而皆準(zhǔn)”的標(biāo)準(zhǔn)，但是，羅爾斯所提出的良序社會的標(biāo)準(zhǔn)是值得借鑒的，他指出：“良序社會是這樣的社會，在那里(1)每個人都接受、也知道別人接受同樣的正義原則；(2)基本的社會制度普遍地滿足、也普遍為人所知地滿足了這些原則……也就是說，一種公共的正義觀構(gòu)成一個良序的人類聯(lián)合體的基本憲章?！盵15]4如果大家都公開接受了同樣的正義原則、社會制度又能為正義原則的踐行提供保障，那么在公民具有一種通常情況下起作用的正義感——這種正義感能使他們理解和應(yīng)用為公眾所承認(rèn)的正義原則，還能使他們根據(jù)其所處的社會位置而采取符合義務(wù)和職責(zé)要求的行動——的情況下，公正的正義觀念就是一個良序社會的必要理念。滿足下述四個條件，整個社會就是正義的。這四個條件是：有大家公認(rèn)的正義原則，有能為正義原則的踐行提供保障的社會制度，有堅持正義原則的人，有大多數(shù)人都能接受的正義標(biāo)準(zhǔn)。只有在這種正義的社會中，公民們才能夠理性地判定他們在現(xiàn)有的政治制度中應(yīng)該擁有哪些權(quán)利，該如何擁有這些權(quán)利，或者應(yīng)該反對什么政治權(quán)利。誠如巴利所言：“正義的主題不是制度本身，而是存在于社會之中的權(quán)利、機(jī)會和資源的分配?！盵7]21

三、正義何在：正義的范圍

弗雷澤指出，在道德平衡性地圖中，正義面臨的挑戰(zhàn)是“正義是什么”，是再分配還是承認(rèn)或是代表權(quán)；在地理學(xué)空間的正義中，被質(zhì)疑的問題是“誰算作正義的真正主體”[22]。也就是說，“對誰正義”意味著對正義適用范圍的探討?？梢钥隙ǖ氖牵煌瑫r代的正義適用范圍是不同的。在雅典人那里，正義原則僅僅適用于古希臘人，不包括外邦人、奴隸與婦女；在古羅馬時代，需要正義對待的也僅僅是古羅馬的公民；在近代思想家眼中，正義是將文明社會以外的人如野蠻人和奴隸排除在外的。而在現(xiàn)代人看來，正義應(yīng)該適用于星球上的所有人甚至更廣義的動物群體。這意味著，隨著社會的發(fā)展，人們對正義適用范圍的理解正在發(fā)生著一些變化，這種變化反映人們追求正義的足跡和過程。

正義的理想形態(tài)是不考慮特權(quán)，同樣的案件同樣處理。這種法律上的平等是由道德上平等的深層關(guān)切驅(qū)動的。道德上的平等關(guān)照人們在人格上的平等性，“致力于人人生而平等”，即每個人都值得平等尊重和關(guān)懷。道德平等鼓勵人們將彼此視為同學(xué)、雇員、職業(yè)者和公民。這種同伴感通過贊揚(yáng)正義和對陌生人的友好態(tài)度來維持。然而，“競爭必須公開，獎懲必須公平，盡管有效的機(jī)會平等是一種好的理想，但是它只是人們走向道德平等的一部分?！盵23]111因為對那些不能做到的人(如殘疾人)而言，機(jī)會平等是沒有實(shí)質(zhì)意義的。為此，要做到道德上的平等，就必須讓社會正義超越精英階層，承認(rèn)每個人——不論他們的才能、抱負(fù)或缺陷，不論他們成功的愿望是什么——的平等價值。

雖然道德上的平等被人們所承認(rèn)，但道德上的平等理想總是被社會生活現(xiàn)實(shí)所限制，當(dāng)那些擁有最少資源的人必須生活在墮落和非人性的環(huán)境中時，尤其如此。當(dāng)有些人被賦予特權(quán)和榮譽(yù)，而其他人被認(rèn)為是劣等的、粗野的、無能的、不能信賴和不值得信賴時，道德上的平等就很難維持。[23]107-108既然在現(xiàn)實(shí)生活中道德上的“人人平等”難以達(dá)成，道德上的“對所有人正義”也難以實(shí)現(xiàn)，那么，現(xiàn)實(shí)中的正義又是對誰正義呢？自17世紀(jì)以來，自由主義的批判目標(biāo)一直是社會等級原則。在自由主義的傳統(tǒng)中，對由特權(quán)制度和歧視態(tài)度所導(dǎo)致的傷害存在一種全權(quán)的補(bǔ)救——機(jī)會平等。在機(jī)會平等的新時代，價值和能力盛行，等級被廢黜。由于人的身份特權(quán)被逐漸廢除，普通人能夠按照自己的興趣、愛好和能力生活、工作、結(jié)婚和從事科學(xué)研究，選舉也不再受到階級、種族和宗教的限制。在19世紀(jì)，這一議程擴(kuò)大到包括反對奴隸制、種族壓迫和婦女從屬地位，這些努力一直持續(xù)到20世紀(jì)。這些努力在事實(shí)和形式、生活和法律上已經(jīng)被不可原諒的否定正義的幽靈所困擾。盡管如此，很明顯的是，對人的精神的最大傷害來自種族、宗教和人種的憎恨。例如，人們有充分的理由不愿意在法律上使用“種族”一詞，因為它在道德上是有缺陷的，在科學(xué)上有冒犯性的字眼。[23]112然而，盡管自由主義關(guān)注公民的基本要求，如不受強(qiáng)制的財產(chǎn)權(quán)，免受種族、性別或宗教基礎(chǔ)上的排斥和隔離，但這些并不能保證自由主義者非常希望實(shí)現(xiàn)勞動力、教育或政治生活中的機(jī)會平等，其主要的障礙在于他們所倡導(dǎo)的正義思想恰恰構(gòu)成對另一部分人的不正義。問題的關(guān)鍵不在于種族，而在于把種族當(dāng)作是劣等的證明和壓制的正當(dāng)理由來對待，在于歧視，這種歧視把一個階層的人劃分為討厭的或無價值的。也許有人會說，出于許多優(yōu)良的目的，人們把一些國家的農(nóng)民與其他生產(chǎn)者分開，把富人和窮人分開，把孩子和成人分開，把男孩和女孩分開。這些區(qū)分也許能帶來特別的好處，但并不必然是公平的，它們總是富有爭議的，有時甚至是懷疑的。在反對美國肯定性行動的斗爭中，政治修辭已經(jīng)模糊了不公平的類別和公平的類別之間的差異。*美國的肯定性行動是指通過改進(jìn)弱勢群體的雇傭和教育機(jī)會的方法向他們伸出援助之手，尋求使機(jī)會變成現(xiàn)實(shí)，維護(hù)黑人、婦女和其他少數(shù)群體在道德上的平等地位?？隙ㄐ孕袆邮棺杂芍髁x的兩個假設(shè)處于風(fēng)雨飄搖之中，這兩個假設(shè)是：制度化的政策應(yīng)該是無差別的；在平等機(jī)會的體制中，職業(yè)化的和教育的價值應(yīng)當(dāng)是雇傭、許可或升遷的唯一合法標(biāo)準(zhǔn)的理念。由此，肯定性行動遭到了自由主義者的反對。然而，社群主義者卻是贊成肯定性行動的。在社群主義者看來，“人們在他們所擁有的才能和他們所付出的努力上差異很大，雖然這些以及其他差異會導(dǎo)致許多不平等，但應(yīng)該承認(rèn)這些差異，甚至培育這些差異，因為任何對弱勢群體的偏見和污名都會破壞共同體的名聲，每個共同體成員都有完整的和無污名的成員權(quán)利?！盵23]110

其實(shí)，對自由主義者而言，正義就是所有人的自由得到平等的實(shí)現(xiàn)，這里強(qiáng)調(diào)的是所有人而非部分人。但是，所有人的自由注定是一個虛無縹緲的概念，因為人與人的自由會相互沖突，一個人的自由往往可能成為其他人的桎梏和限制。在實(shí)踐中，為保障一部分人的自由就會犧牲其他人的自由，而這些被犧牲的人往往是弱勢群體，如婦女、低收入階層、少數(shù)族群等。也就是說，在實(shí)踐中，這些人往往被排除在正義的范圍之外。社群主義者則認(rèn)為，正義是針對社群共同體的一種價值規(guī)范，正義適用于所有的共同體成員而非其他，因為不同社群的道德和認(rèn)同的“善”是大相徑庭的，這些道德或“善”是沒有好壞之分的，或者說不是一個平臺上可以互相比較的，更不能用一個社群的道德正義觀或“善”的標(biāo)準(zhǔn)去評價、指責(zé)別的社群的道德正義觀或“善”。這意味著，正義的適用范圍受到成員資格的限制，只有在某個社群享有成員資格的公民才有被正義地分配權(quán)利與利益的資格，即正義是對共同體成員而非所有社會成員的正義。為此，弗里德里?！す朔Q，如果要實(shí)現(xiàn)對所有人正義，社會正義注定會是一個虛幻的夢，是“海市蜃樓”。

根據(jù)張康之的描述，人類社會可分為農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會和后工業(yè)社會，農(nóng)業(yè)社會以分配正義為基本的正義類型，交換正義只是作為“修正的正義”而發(fā)揮作用。農(nóng)業(yè)社會的分配正義雖然實(shí)質(zhì)上不平等，但是符合人們所追尋的自然平等意蘊(yùn)，因而被統(tǒng)治者和一些民眾認(rèn)為是平等的。隨著交換關(guān)系與競爭關(guān)系成了主導(dǎo)性的社會關(guān)系，“公平的正義”成了基本正義，而分配正義則成了“修正的正義”或“補(bǔ)償?shù)恼x”。交換的前提是承認(rèn)差異，結(jié)果是追求公平，因而工業(yè)社會是一個存在差異的社會。不承認(rèn)差異，交換的結(jié)果不公平，公平的正義也就難以實(shí)現(xiàn)。由于競爭關(guān)系不斷地制造著不平等，以競爭關(guān)系為主的后工業(yè)社會一方面需要分配正義的復(fù)興，另一方面具有呼吁“承認(rèn)差異”的承認(rèn)政治的主張，承認(rèn)政治運(yùn)動應(yīng)運(yùn)而生。承認(rèn)政治認(rèn)為只有人們的身份與尊嚴(yán)得到承認(rèn)的制度才是正義的制度。這說明，社會正義關(guān)注公平、尊重和不受壓制的自由。至于“對誰正義”，盡管自由主義與社群主義都認(rèn)為“人人平等或人人自由”的正義難以實(shí)現(xiàn)，但事實(shí)是：正義適用于地球上所有的人，包括男人與女人、老人與兒童、多數(shù)人與少數(shù)人。正如差異平等理論所指出的，要承認(rèn)人的差異性和被多數(shù)人或統(tǒng)治階級的認(rèn)同所忽視、掩蓋甚至同化的獨(dú)特性，就應(yīng)該倡導(dǎo)差異平等觀念。按此觀念，無論人們的宗教信仰、性取向、價值觀念、性別和種族等是什么，他們都應(yīng)該是被平等對待。誠如菲利普·塞爾茲尼克所言：“正義承載著對真理的虔誠、對每個人的尊重、對來自于阻礙生活和違背希望的邪惡的驅(qū)趕?！盵23]103-105既然正義體現(xiàn)為對每一個人的尊重，正義的范圍就必須擴(kuò)展至每一個人。

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