葉浩生 麻彥坤 楊文登

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身體與認知表征：見解與分歧*

葉浩生 麻彥坤 楊文登

(廣州大學心理與腦科學研究中心, 廣州 510006)

對于身體的不同理解促使認知心理學形成了不同研究取向。經典認知心理學視身體為不同于心智的生物物理實體。認知表征則成為溝通心智與包括身體在內的外在世界之間聯(lián)系的“橋梁”。在經典認知心理學那里, 心智是一種運算, 運算的內容則是認知表征。認知表征是符號性的、抽象的, 與身體的構造和感覺—運動通道無關。身體似乎僅僅是認知表征的“載體”或“容器”。具身認知則強調了身體在認知過程中所發(fā)揮的關鍵作用。具身認知中的“溫和派”視身體為心智中的身體, 認知在其根本上是一種身體經驗。因此, 認知表征不是抽象的, 而是身體格式的, 是身體特定感覺–運動通道提供的具體身體體驗。心智是一種運算, 但運算的內容不是抽象符號, 而是具體的身體經驗。具身認知中的“激進派”則主張徹底拋棄“運算”和“表征”。在激進派那里, 認知是被身體作用于世界的活動塑造出來的。認知是為了解決問題, 而不是為了形成認知表征?；镜男闹遣簧婕皟热? 換言之, 基本心智過程不涉及認知表征。認知在本質上是一種具身的行動。

認知; 表征; 具身認知; 身體; 心智; 生成論

1 引言

身體與認知表征關系的探索要求我們首先了解身體(body)的基本涵義。什么是“身體”？怎樣理解“身體”？傳統(tǒng)上, “身體”在心理學研究中并不處在中心地位。畢竟心理學是研究“心智” (mind)的科學, 身體在其中至多也就是個“生理基礎”, 更多地屬于生理學和神經生物學范疇。因此, 心理學沒有必要給予“身體”以過多關注。然而, 隨著具身認知的興盛(Glenberg, 2015), 心理學家改變了對“身體”的看法。身體由邊緣化的“生理基礎”一躍成為心智的塑造者, “大腦并非供我們解決問題的唯一認知資源。我們的身體和身體知覺指導下的動作在達到目標的過程中完成了大量工作, 替代了復雜內部心理表征的需要” (Wilson & Golonka, 2013, p.1)?！吧眢w”既然由過去的“邊緣”成為現(xiàn)代認知心理學的“中心”, 那么就有必要厘清各種有關“身體”的理解, 為身體和認知表征之間關系的探討奠定必要基礎。

在認知心理學的發(fā)展過程中, 有關“身體”的理解經歷了這樣幾個階段或者存在著這樣幾種觀點:

第一, 基于二元論(dualism)的理解。自科學心理學創(chuàng)立到20世紀80年代末, 二元論觀點一直在心理學中占據支配地位。二元論主張身體和心智是兩種性質不同的實在1。身體屬于物質范疇, 心智屬于精神范疇, 兩者分屬不同研究領域。對于大多數(shù)人來說, 心智不同于身體這一事實似乎顯而易見、不證自明(McFarlane, 2017)。實驗心理學的創(chuàng)立者馮特的“身心平行論”就建立在這樣一種理解基礎上。他指出: “心理現(xiàn)象不可能像結果對原因那樣涉及身體現(xiàn)象……對心理現(xiàn)象的解釋只能通過適當?shù)男睦憩F(xiàn)象來進行……” (Wundt, 2003/1894, pp.481?482)。身體由骨骼、肌肉、皮膚、血液、神經、體液和各種生物化學成分構成, 這是一個“物” (thing)的領域, 屬于物理和生物范疇。心智則不同: 心智是身體的“靈魂”, 是肉體的組織和控制者, 知覺、記憶、學習、目的、動機、思維、情緒、氣質和性格等構成了心智的主要表現(xiàn)。心智就其性質來說是“非物質”的, 屬于心理學、認知科學等精神科學范疇。長期以來, 主宰心理學和認知科學的主流觀點就是這樣一種基于二元論的身體觀。在這樣一種視角下, 身體僅僅作為“有機體”而存在, 是客觀世界眾多物體中的一個物體。如果以這樣一種觀點看待身體, 則很難理解為什么心智是“具身” (embodied)的, 畢竟從常識上來看, 我們從意識上超越了身體: 身體在意識的控制下而不是相反。

第二, 基于現(xiàn)象學的理解?！罢軐W思維, 即現(xiàn)象學的思考一直在強調身體在心智中的角色” (Haken & Tschacher, 2011, p.79)。受梅洛·龐蒂身體現(xiàn)象學的影響, 從80年代末期開始, 一些認知心理學家開始重新思考“身體”在心智中的作用?，F(xiàn)象學追求對客體的主觀體驗。達到的是主體的“純粹意識經驗”。梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學則將意識經驗置換為身體體驗, 認為組成心智的意識經驗實際上由各式各樣的身體體驗構成(Merleau-Ponty, 2012)。殘疾人的“幻肢”現(xiàn)象有力說明了這一點: 為什么肢體殘缺的人仍然能感覺到缺失肢體的疼痛？疼痛的意識體驗怎樣產生的？如果殘肢是疼痛感必要的生理基礎, 那么殘肢的缺失為什么不能導致疼痛感的消失？基于現(xiàn)象學的理解, 是因為殘肢雖然不存在了, 但殘肢的運動經驗依然存在, 所以才有了疼痛的意識體驗。在這里, 身體是經驗中的身體, 并非由骨骼和肌肉等構成的物質實在。我們對于身體的意識是一種本體感受。這種本體感受的基礎是身體經驗, 是通過身體的位置和狀態(tài)、肢體的動作和姿勢而形成的。認知之所以是具身的, 是因為認知在本質上并非抽象符號的加工或運算, 而是由身體經驗構成(Johnson, 2013)。退一步說, 即使認知是一種加工或運算, 那么它加工的也是特定感覺和運動通道提供的身體經驗?！靶睦砭幋a主要或從根本上利用的是個人身體狀態(tài)和活動的本體感受和表征……” (Goldman, 2012, p.71)。這種經驗是身體化的, 或者說是身體格式的(body-formatted)。視覺、聽覺、觸覺、和皮膚覺等特殊感覺通道提供了認知加工的素材。所謂身體意像(body image)、身體圖式(body schema)就是基于現(xiàn)象學視角對身體的理解。

第三, 基于生成論(enactivism)的理解。生成論是近年來認知科學中激進具身認知的典型代表。它源于1991年出版的《具身心智: 認知科學與人類經驗》(Varela, Thompson, & Rosch, 1991), 近年來已成為具身認知中一股強勁思潮(Hutto & Myin, 2017)。生成論主張認知并非大腦對外在世界的內部表征和表征的加工或運算, 相反, 認知是行動的制造者, 產生于行動, 服務于行動。認知源于有機體與環(huán)境的互動(Ward, Silverman, & Villalobos, 2017)。有機體是行為動作的有機體, 有機體通過獨特的身體結構和身體活動作用于環(huán)境; 環(huán)境也并非獨立于有機體的客觀環(huán)境。環(huán)境是有機體選擇和動作的結果。有機體的行為能力造就了它獨特的生存環(huán)境。因此, 認知并非有機體被動地從客觀環(huán)境接受信息, 然后把這種信息轉換為對環(huán)境的表征。人們不是表征世界, 而是“生成” (enact)一個世界。身體作用于環(huán)境的活動決定了認知的性質和方式(Stewart, Gapenne, & Di Paolo, 2014)。從生成論的視角理解身體, 則身體既不是心智的“載體”或“容器”, 也不是一種身體感受或體驗?！拔覀儾幌裼嬎銠C: 機器總是耐心和愉快地等待著他人的開啟和指令。我們則是由起伏不定、不斷擴展的欲望和欲望激發(fā)出來的各種身體動作所構成……我們之所以有大腦, 主要是因為大腦要為我此刻關心的問題找到解決的方法” (Claxton, 2015, pp.37–38)。因此, 從本質上講, 身體是一種活動。這種活動發(fā)生于自然環(huán)境, 也發(fā)生于社會文化環(huán)境。身體既是生物的有機體, 也是社會的有機體, 帶有文化的深刻烙印(Ziemke, 2016)。

對身體的三種不同理解, 造就了三種對認知表征的認識, 也形成了經典認知心理學、溫和的具身認知和激進具身認知三種不同風格的認知心理學(Gallagher, 2011)。

2 生物有機體的“身體”：認知表征的功能與作用

經典認知心理學視身體為心智的“生理基礎”, 認為認知與身體是兩種性質不同的實在, 心理學和認知科學的主要任務是探討內部“心智”怎樣從認知上真實表征了包括身體在內的客觀世界(葉浩生, 2017)。從本體論上來說, 經典認知心理學認為存在著發(fā)生于身體之內, 但是性質上卻獨立于身體的內部心理過程。知覺、記憶、注意、語言、思維、想象、學習和問題解決等內部認知過程雖然需要一個具有中樞神經系統(tǒng)的身體來實現(xiàn), 但是認知是功能性的, 包括大腦在內的身體僅僅是實現(xiàn)這些功能的生理底座。“符號的操縱和表征的使用是心智的主要工作” (Dretske, 1995, p.xiv)。認知心理學家的工作是揭示認知表征的內部機制。至于身體和外在行為, 那不是心理學關注的焦點。畢竟認知心理學之前的行為主義曾給予行為反應以太多的關注, 以至于心理學成為沒有“腦袋”或“心理”的行為主義。為避免重蹈行為主義的覆轍, 認知心理學家利用了計算機科學的成果: 把大腦比作計算機。大腦的生理構造似乎可作為一種“硬件”來看待, 內部的認知過程則可比擬為計算機的軟件。軟件功能的實現(xiàn)雖然需要硬件的支撐, 但是兩者之間是一種“離散”關系: 軟件雖然運行在硬件上, 但硬件僅僅是一個“基礎”或“底座”, 它并不能改變軟件的性質, 而且軟件可以運行在這個硬件上, 也可以運行在其它具有相同性質的硬件上。認知過程一旦被視為“軟件”, 則可以脫離身體的束縛, 因為此時的身體僅僅是一種載體或容器, “載著”大腦, “容納著”心智。即使認知發(fā)生于大腦中, 對大腦有著結構上的依賴性, 但彼此之間, 也不是一種必然聯(lián)系。因為認知作為一種功能可發(fā)生于任何具有相同性質的載體上?！叭斯ぶ悄堋钡漠a生就是基于這樣的理念。這樣一來, 認知心理學家開始沉溺于從軟件的視角看待內部心理過程, 專注于認知過程怎樣“表征”了外在世界。古老的“二元論”在“軟件與硬件”的旗號下, 從心理學的角度得到了印證。

“二元論”觀念古已有之。古希臘、羅馬時期就有了“靈魂”與“肉體”的區(qū)別。肉體被視為靈魂的“石棺” (sarcophagus)。早期基督教承襲的就是這樣一種貶抑身體、崇尚靈魂的二元論觀念。中世紀后, 主宰西方社會的宗教教義則不僅繼承了貶抑身體的理念, 而且視身體為靈魂的“敵人”, 直接把靈魂和身體相對立。在長達1500多年的時間里, 靈魂和肉體的區(qū)別成為一種根深蒂固的觀念, 笛卡爾之所以能從認識論上確立二元世界的存在, 所依賴的就是這樣一種早已深入人心的世俗觀點。

近代法國哲學家笛卡爾被認為是從哲學認識論視角論證心物/心身二元論的第一人(Abrams, 2016)。作為近代科學的創(chuàng)始人之一, 笛卡爾反對神學教條, 試圖從認識論上確立人類理性的權威。經過文藝復興之后, 宗教權威日漸式微, 隨之而來的是人們在意識經驗起源問題上的困惑。如果真理的觀念不是來自上帝的啟示, 那么它是從哪里來的呢？笛卡爾的主張是: 意識經驗起源于人類固有的理性。通過其著名的“我思故我在”命題, 笛卡爾確立了一個精神的“我”, 與之相對立的是“非我”?！拔摇笔蔷竦? “非我”是物質的; “我”的特點是能思維, 但是不占有空間, “非我”的特點是占有空間, 但是不能思維。

笛卡爾塑造了一種心身分離的認識論觀點?！八研闹且暈榉俏镔|的實在, 且這種實在同身體幾乎沒有直接聯(lián)系。他視人類的靈魂統(tǒng)治著心智, 指導著身體的活動……成為‘肉體漁船的領航員’ ” (Lindblom, 2015, p.23)。經典認知心理學在心身問題上的立場所體現(xiàn)的就是這樣一種心身對立的認識論觀念。

在經歷了行為主義漫長的統(tǒng)治之后, 20世紀60年代心理學迎來了“認知革命” (Gardner, 1987)。行為主義視大腦為不透明的“黑箱”, 意識和心理因為缺乏客觀指標而被行為主義所拋棄。心理學研究的是刺激和反應, 成為不需要“頭腦”的行為主義。在這段時間里, 心理學家對這種沒有“心理”的心理學感到不滿, 但是苦于沒有適當工具。計算機科學的發(fā)展給了心理學家有益的啟示: 如果把大腦的生理構造比擬為計算機的硬件, 記憶和思維等認知過程視為計算機的軟件, 用計算機模擬方法, 神秘的意識和心理不就有了客觀指標嗎？而且令心理學家感到歡欣鼓舞的是, 由于意識的神秘性和內省方法的使用, 意識和心理的研究總是帶有主觀色彩, 與自然科學的客觀性相距甚遠。如果認知等心理過程是軟件性質的實在, 那么由軟件的實在性就可以推及認知的實在性, 心理學家就再也不必為客觀性而憂心忡忡了。因此, 在計算機科學的影響下, 心理學家開始用計算機軟件的性質看待認知過程, 探討內部認知機制怎樣“表征”了客觀世界。

經典認知心理學在“大腦有如計算機”的信念指導下, 成功地把研究重心由行為反應轉向了大腦, 探討處于刺激和反應之間的內部認知機制。認知心理學史家Gardner (1987)曾經指出: “如果人造機器可以推理、具有目的、修正其行為反應和轉換信息等等, 那么人類確實也值得以同樣的方式進行描繪” (p.40)。換言之, 大腦就是一臺復雜的計算機, 同計算機的信息加工具有程序上的類似性。既然計算機科學的發(fā)展已經提供了那么過得硬的研究工具, 心理學家還有什么理由加以拒絕呢？

但是計算機科學發(fā)展史的研究表明, 計算機的原型并不是人的大腦。實際情況是, 二次大戰(zhàn)期間, 英國科學家為了獲得德國軍事情報, 需要對德軍電報進行破譯。但是電報的破譯異常艱難, 需要冗長、枯燥和令人厭倦的數(shù)字排列組合。為了減輕大腦的勞動強度, 這些科學家發(fā)明了一種機器, 讓機器去完成這種枯燥的數(shù)字游戲。這種機器就是計算機的原型。從這個角度來說, 計算機并非根據人腦的工作原理設計出來的, 而是為了減輕大腦的負擔, 從事那些繁瑣、無創(chuàng)造性的工作。但是這樣一種設計卻被早期認知科學家奉為認知的原型, 以為大腦就像那些無創(chuàng)造性的機器。更為嚴重的后果是, 如果大腦像計算機, 認知過程是大腦的軟件, 則認知發(fā)生的唯一場所是大腦: “認知始于對大腦的輸入, 結束于來自于大腦的輸出, 認知科學完全可以把它的目光放在大腦之內的各種過程……” (Shapiro, 2011, p.27)。換言之, 身體至多是個載體或“生理基礎”, 其作用并沒有超出“強身健體”的范圍。在認識論上, 其意義微乎其微。

如果“人腦有如計算機”, 認知類似于軟件性質的程序, 那么一個顯而易見的結論就是, 認知過程處理的不可能是外在于認知的真實事件, 只能像計算機那樣處理“符號”。計算機是一個物理符號系統(tǒng)。它根據人為設定的規(guī)則加工著來自于系統(tǒng)之外的物理符號, 如字詞、數(shù)字、圖形等等。這些符號本身沒有意義, 它的意義是其所代表或表征的內容決定的。而且符號與它所表征的內容之間并無必然聯(lián)系, 其表征和被表征的關系是人為的、武斷的(Searle, 1990)。如果認知過程所處理的也是這種性質的符號, 那么就產生了一個嚴肅的問題: 認知表征與它所表征的內容之間的關系究竟是怎樣產生的？換言之, 認知表征的意義是如何獲得的？它同身體之間是什么關系？

依照經典觀點(Fodor, 1975), 認知表征具有這樣幾個特點: 第一, 表征是發(fā)生于有機體神經系統(tǒng)內部的意像、符號和標記等等。計算機的邏輯運算決定了運算內容不能是具體的、瑣碎的真實事件或事態(tài), 只能是代表這些事件或事態(tài)的字詞和數(shù)字等符號。認知過程本質上也是一種運算, 運算的內容同樣必須符合這些要求。因此, 作為運算內容的認知表征并非外在真實事件, 而是一些神經性質的符號。這些符號內在于有機體的神經系統(tǒng), 本身沒有意義, 其意義是其“代表”或“表征”的內容決定的。其次, 認知表征雖然轉瞬即逝, 但是其具有時間上的可識別性。這意味著, 表征具有實在性。它并非形而上學的虛構, 而是實實在在的存在于神經系統(tǒng)之內。它們就是心理的“內容”, 是認知加工的對象。再次, 各種認知表征獨立存在, 通過一定的規(guī)則組成相應的事態(tài), 表現(xiàn)為特定的心理活動。最后, 也是最重要的是, 認知表征具有情境的剝離性。這是高效認知加工所必須的。由于認知表征可以脫離具體情境而在有機體內部抽象運作, 因而認知表征既不受限于特定身體, 也不受限于具體環(huán)境。這保證了認知過程的速度和效率。人類思維之所以高效和靈活, 就是因為人類思維可以不受具體事物和情境約束。換言之, 人類思維依賴的是抽象概念, 同身體的感覺和運動系統(tǒng)無關(Mahon, 2015)。思維有自己的“語言”, 可以在抽象層面上運行。

認知表征的這幾個屬性使得認知過程完全脫離了與身體的關系。無論是表征的內容和形式都與身體構造和活動無關。它們僅僅是一些神經性質的“符號”。這些符號代表了某種內容, 卻同這些內容之間僅僅存在“表征”和“被表征”關系。也就是說, 這些抽象的神經符號同承載它的身體之間僅僅存在微弱聯(lián)系。身體只是生物“有機體”, 是認知表征等心智活動的載體。載體對于被載的事物是重要的, 沒有載體被載的事物只能原地不動。但是載體終歸只是載體, 載體并不能決定被載事物的性質。如果身體對于心智活動來說僅僅是個載體, 那么身體既不能影響心智的內容, 也不能制約心智的形式。事實果真如此嗎？上個世紀80年代之后興起的具身認知理論對這種笛卡爾主義(Cartsianism)觀點提出了嚴肅質疑。

3 體驗中的“身體”：身體經驗在認知表征中的作用

法國現(xiàn)象學家梅洛-龐蒂早在1945年出版的《知覺現(xiàn)象學》一書中, 就通過對身體經驗的強調而批駁了笛卡爾的認識二元論。梅洛-龐蒂主張, 認識的主體并非笛卡爾幽靈般的“自我” (cogito), 而是身體, 或者“身體–主體” (body-subject)。認識的主體是“我”, 而“我”就是我的身體: “通過交換的方式, 主體就是他的身體, 他的世界, 他的情境” (Merleau-Ponty, 2012)。梅洛-龐蒂指出, 組成意識內容的是三種通過身體獲得的經驗: 第一, 自我體驗。自我體驗并非超越身體的純粹意識經驗, 而是身體的位置、狀態(tài)、動作、目的、需要和愿望等本體體驗。其次, 客體的體驗。這種體驗是基于身體知覺而產生的, 客體的意義也是通過對客體的身體體驗而產生的。再次, 對他人作為意向主體的體驗。我們對他人的這一體驗同樣基于身體知覺, 是一種身體經驗(Matthews, 2014)。

意識是一種身體經驗的思想在具身認知興起的早期是一種十分流行的觀點, 即使在今日的具身認知心理學中, 這種觀點仍然占據著較大的市場。它構成了具身認知陣營中“溫和派”的基本觀點。溫和派認為(Barsalou, 2008, 2016), 經典認知心理學假定認知表征以語義記憶的形式儲存于大腦, 同身體知覺和身體動作處于可分離狀態(tài)。根據經典理論, 通過特定感覺通道(如視覺、聽覺、觸覺等等)形成的表征被轉換為一種跨感覺—運動通道的認知符號。這些符號以語義形式表征著知識, 不依賴于任何特定感官和運動系統(tǒng), 也就意味著同身體的形態(tài)和運動沒有任何直接聯(lián)系。例如, 有關“狗”的概念知識。從身體體驗的角度認識關于“狗”的概念知識, 意味著這一概念的形成依賴于許多具體知覺形式及其與狗互動的身體體驗。這些身體體驗既有感覺的, 也有動作的和情感的: 我們通過視覺形成了狗的形象, 通過聽覺聞知狗的叫聲, 通過觸覺摸到狗的光滑皮毛。如果我們有被狗追逐的經歷, 提到“狗”的概念我們還存在著恐懼情緒。這一切都是通過特定感覺–運動通道形成的, 依賴于我們的身體體驗和與狗的交往活動, 大腦中并不存在一個跨通道的、一般性的關于“狗”的知識表征。所有關于“狗”的知識表征都是具體的、鮮活的, 有著視覺、聽覺、觸覺和情緒感受等特定通道特征(Gallagher, 2015)。

溫和派的主要代表人物Barsalou認為, 沒有任何經驗證據支持認知過程中存在跨通道的抽象符號表征。經典理論之所以堅持這一立場, 是因為抽象符號似乎完美地表現(xiàn)了知識表征中的形式主義, 支持了認知加工的符號操縱特征, 且有了這樣一種假設, 智能就可以人工模擬, 為人工智能的探討提供了充足理由(Barsalou, 2008, p.620–622)。

Barsalou提出了一個“知覺符號系統(tǒng)” (perceptual symbol systems)理論來取代經典認知表征理論的“物理符號系統(tǒng)” (physical symbol systems)理論。物理符號系統(tǒng)理論認為認知表征由跨通道(amodal)的抽象符號構成, 與特定的身體通道無關。但是知覺符號系統(tǒng)理論認為: “在解釋經驗時, 傳統(tǒng)方法假定了符號操作的重要意義, 在這一點上, 它是正確的……知覺符號系統(tǒng)的理論觀點保留了傳統(tǒng)理論中的符號功能, 但是卻使用(身體化的)模擬(simulation)和動力系統(tǒng)加以完全不同的解釋……它主張在大腦中存在著一個單一的、多通道的表征系統(tǒng)。這個表征系統(tǒng)支持了各種不同的模擬方式, 而這些模擬均發(fā)生于知覺、內隱記憶、工作記憶、長時記憶和概念知識中” (Barsalou, 2008, p.622)。所以, Barsalou (2016)主張, 表征并非跨通道的抽象符號表征, 而是依賴于特定感覺通道, 其機制類似于一種“神經復用” (neural reuse)。

作為具身認知理論中溫和派的主要代表, Barsalou保留了經典認知心理學的一些關鍵特征。就像經典觀點主張的那樣, Barsalou也認為認知也是一種“運算” (computation)。但是運算的對象不是抽象的, 跨通道的符號, 而是通過身體各種通道形成的認知表征。認知表征并不抽象, 而是一種模擬(simulation)或仿真過程, 是“另外一種心理事件、狀態(tài)或過程的再體驗” (Shanton & Goldman, 2010, p.527)。Barsalou使用模擬這個概念, 用以指涉通過身體通道獲得的知覺、運動、情感和本體的身體狀態(tài)的再生成(reenactment)。當身體作用于環(huán)境時, 大腦獲得了不同通道提供的身體狀態(tài), 并進行綜合加工, 使之成為一個多通道特征的認知表征。例如, 面對一把椅子, 椅子的模樣, 坐椅子時的身體動作, 坐在椅子上的舒適和放松等等身體體驗構成了關于“椅子”的認知表征。以后在適當?shù)拇碳l件下, 那些儲存在記憶中的身體狀態(tài)被重新激活, 模擬了在直接經驗條件下獲得的那些感覺和運動狀態(tài)(Matheson & Barsalou, 2017)。因此, 認知加工中的認知表征并非不受身體制約的抽象符號, 而是通過身體感覺—運動通道獲得的各種經驗和感受的模擬物。這些模擬物從性質上來說是身體化的, 是被身體經驗塑造出來的。

社會認知同樣是基于身體經驗而產生的模擬過程。社會認知是對他人心理狀態(tài)的認識和理解。通過內省和反思等意識體驗, 我們可以了解自己的經驗和感受。然而, 他人的體驗和感受隱蔽于我們, 是我們無從直接抵達的。那么, 我們是如何了解他人心理的呢？這就產生了所謂的“讀心” (mindreading)問題。

在這一問題上,理論論(theory theory)主張大約在4歲左右的時候, 兒童才開始懂得他人的心理不同于自己的心理。一些人認為這種能力是天生的, 是人類進化的產物(Baron-Cohen, 1995)。另外一些人則認為這種能力是兒童發(fā)展的結果。在成長的過程中, 兒童利用常識對他人的行為進行預測, 并在實踐中進行檢驗, 從而逐漸形成了有關他人心理的“理論” (Gopnik & Meltzoff, 1997)。兩種觀點都認為兒童利用“常識心理學”對他人的心理狀態(tài)進行“理論般的”推測。這種推測就是所謂的“讀心”。

模擬論(simulation theory)則認為兒童對于他人心理狀態(tài)的理解并不是一種理論推測, 而是使用自己的心理資源去“模擬”他人的思想和感受。為了達到對他人的理解, 我把我放到他人的位置上, “穿上他人的鞋子走路”, 利用我自己的動機和情緒資源, 在我的心靈中產生一種“假扮的” (pretend)信念、愿望或策略, 以此達到對他人心理狀態(tài)的理解。因此, 讀心并非是一種“理論”, 而是自身心理資源的“再利用”。如果說我對自己心理狀態(tài)的理解是“在線的” (on line), 那么, 對于他人心理狀態(tài)的理解就好像是“離線的” (off line)。換言之, 我利用自己的心理資源模擬他人, 以此來體驗他人的感受, 并以這種體驗和感受解釋他人的心理。這就是所謂的“讀心”過程。

無論是理論論還是模擬論, 都假定了我們與他人之間的隔離屬性。在社會認知過程中, 我們無從直接抵達他人心理內部。如果要達到對他人的理解, 就需要一個中介的認知表征。這個表征在理論論那里是一種“心理理論”, 在模擬論那里則是一種“心理模擬”。就像Keysers和Gazzola (2006)所說的: “就模擬的案例來說, 觀察他人的行為和感受因而轉變?yōu)橐环N在類似情境下我們自己的經驗和感受的內部表征” (p.390)。但是這種內部表征的性質是什么？同身體有什么關系？是否是身體化的呢？這是理論論和模擬論沒有回答的問題。

社會認知研究中的具身模擬論(embodied simulation)則利用鏡像神經元的“鏡像—匹配”機制解釋讀心過程中的內部表征。鏡像鏡像神經元具有雙重特征: 它可以在指向一定目標的動作執(zhí)行和動作觀察兩個階段皆被激活。例如, 恒河猴在自己抓握食物時和觀察其它個體抓握食物時, 其額下回后部所謂的F5區(qū)的鏡像神經元都呈現(xiàn)出明顯的電生理反應(Rizzolatti & Fogassi, 2014)。人類的研究也表明, 在理解手、腳、口部的動詞時, 其主管這些動作的皮層區(qū)域也呈現(xiàn)出明顯的激活反應(蘇得權, 鐘元, 曾紅, 葉浩生, 2013)。這些事實說明對于他人心理的內部表征是身體化的, 個體使用自身的神經生理資源表征對于他人動作的理解和認識。認知理解同身體動作系統(tǒng)緊密聯(lián)系在一起。我們用自己的動作去理解他人的動作。社會認知過程中對于“他心” (other mind)的理解建立在我們自身感覺—運動經驗的基礎上。同我們的身體密切相關。

4 互動中的“身體”：沒有表征的認知

早期的認知心理學認為心智有如計算機, 心智的主要工作是認知表征的運算和操縱。溫和的具身認知把認知表征與身體經驗結合起來, 主張認知加工的內容是基于身體經驗的內部表征。也就是說, 認知表征是身體經驗。既然是身體經驗, 當然離不開身體。但是, 溫和派在強調了身體經驗對心智塑造作用的同時, 卻又保留了計算和表征。在溫和派那里, 心智仍然是計算, 計算的對象是心智的內容, 即認知表征, 只不過這種表征具備了特定身體通道的屬性。

激進的具身認知對于這種改良觀點提出了激烈的批評(Dempsey & Shani, 2015)。他們主張“認知應完全限制在行動、情緒和知覺范圍內” (Dove, 2016, p.4)。從生成論(enactivism)的觀點出發(fā), 激進具身認知主張(Hutto & Myin, 2013), 認知是一種活動, 其目的是為了解決問題, 而不是為了形成心理表征?！坝袡C體的活動 – 以特定的方式與環(huán)境的特定特征相互作用 – 足以解釋基本認知中的大部分活動……總而言之, 并非所有的心智活動都需要個體去建構關于他們的生存世界的表征” (pp.4–5)。與其說認知是一種心理表征, 不如說認知是一種具身的行動: “思維并非某種可以脫離身體的東西, 相反, 思維是一種行動, 而這種行動受到與環(huán)境相互作用的身體和大腦的強烈影響。換言之, 我們怎樣思維依賴于我們具有什么種類的身體……認知的存在是為了指導行動。我們知覺是為了執(zhí)行動作, 我們知覺到什么依賴于我們傾向于怎樣行動……即使理解諸如自我、語言等最抽象的認知過程也可以從考慮它們怎樣根植于行動而受益。這種對行動的關注同標準的認知心理學形成鮮明對比” (Glenberg, Witt, & Metcalfe, 2013, p. 573)。

激進派主張, 認知是一種扎根于環(huán)境和身體的活動。這種活動的方式為心智的理解提供了正確模型。認知語言學家Lakoff和Johnson (2015)曾經指出, 由于地球引力和直立行走的行為方式, 人類形成了“上”和“下”的概念。以這一對概念為基礎, 人類發(fā)展出各種對抽象情緒和精神狀態(tài)的理解。例如, 高興為上, 悲傷為下; 意識為上, 無意識為下; 健康為上, 疾病為下; 美德為上, 墮落為下; 地位高為上, 地位低為下; 理性為上, 非理性為下等等。這些抽象概念的理解都離不開特定的身體構造和作用于環(huán)境的活動。無論一種認知方式多么復雜和抽象, 都可以從特定身體構造和作用于環(huán)境的活動方式中得到理解。

認知是具身的, 也就是說認知基于身體, 源于身體, 是被身體作用于環(huán)境的活動塑造出來的。Varela等人(1991)強調指出, 所謂的認知具身性(embodiment of cognition)就是依照身體的感覺—運動能力來定義認知。認知是一種具身的活動, 這種活動根植于身體, 扎根于環(huán)境, 與有機體的生物、心理和文化因素緊密聯(lián)系在一起。所以對于心智的理解既不能離開身體, 也不能脫離環(huán)境。對于一個生命體來說, 它們的世界和它們的生存環(huán)境是其感覺—運動能力“生成” (enact)或“導致” (bring forth)的。認知心理學的任務是揭示有機體的感覺運動能力怎樣造就了它們的世界, 而不是發(fā)現(xiàn)有機體怎樣精確“表征”了世界?！拔覀冎X到的世界是通過復雜且又精致的感覺運動能力范型而構成的” (p.164)。

激進的具身認知贊賞生態(tài)心理學家吉布森的觀點(Gibson, 1979)。吉布森在視知覺的研究中, 提出了一個“示能性” (affordance)概念。他利用其視知覺研究的成果, 指出知覺的形成并非感覺信息加工的結果, 而是直接的。換言之, 知覺過程并不涉及運算和心理表征。其次, 知覺是為了更好地行動, 是為有機體解決問題, 而不是通過感覺信息加工而形成認知表征。再次, 知覺具有“示能性”, 即被知覺的對象提供了怎樣行動的可能性。示能性把知覺和行動視為一體: 知覺是為了行動, 行動促進了更好的知覺; 知覺在行動中產生, 行動決定了產生怎樣的知覺。吉布森的“示能性”概念給了激進派有力的啟示, 因而“吉布森近來成為具身認知科學的英雄之一……” (Chemero, 2013, p.146)

激進的具身認知強調兩個主題: 具身的主題(Embodiment thesis)和發(fā)展性解釋主題(Developmental- Explanatory thesis)。具身主題強調的是, 基礎認知是一個具體的身體在特定時空中與環(huán)境的動力互動過程, 并非一定要涉及內容和表征。McGann, De Jaegher和Di Paolo (2013)指出, 認知或心理并非作為一種表征存在于個體內部。實際上, 認知或心理動力性地存在于有機體與環(huán)境的互動和耦合中。正如“握手”并不存在于你的手上, 也沒有隱藏在你的衣袖里?！拔帐帧眱H僅存在于握手的過程中, 是兩個不同的手互動的結果。另一個形象的比喻是“舞蹈”。“舞蹈”只有在舞者跳舞時才存在, 舞者停下腳步舞蹈就不存在了。而舞蹈是舞者與音樂彼此協(xié)調、相互促進的結果。“從生成論的觀點來看, 心理活動恰恰就是這種動力構成的過程” (p.203)。在這樣一種互動中, 并沒有靜止的表征指導個體的行動: 認知是為了行動, 行動促進了認知, 兩者互動耦合、渾然一體。

示能性概念也展示出, 環(huán)境并非作為一個靜態(tài)的表征而存在于有機體的大腦中。環(huán)境是動態(tài)的, 給特定身體構造和身體能力的有機體提供了各種行動的可能性。但是這種行動可能性依賴于有機體的身體構造和行動能力。認知就產生于有機體與環(huán)境的互動過程中。

從具身的主題來看, 身體在認知過程中扮演著構成性的(constitutive)角色(Kuhle, 2017)。傳統(tǒng)認知心理學并不完全否認身體的作用。實際上, 在“生理基礎”的名義下, 傳統(tǒng)認知心理學對神經系統(tǒng)、內分泌系統(tǒng)等生理過程進行了大量研究。但是, 心理的生理基礎名義下的身體作用探討僅僅視身體為“因果性的” (causal), 也就是說, 身體的生理因素是認知形成的原因。然而, 具身主題強調身體的作用不僅是因果性的, 而且是認知過程中的構成成分。在空間知覺中, 身體和頭部的轉動是立體知覺形成的原因, 同時, 身體和頭部的轉動也是空間知覺的必要成分。社會認知的研究也證明, 蜷縮的身體動作導致了被試更傾向于贊同他人的觀點(黎曉丹, 杜建政, 葉浩生, 2016)。在這里, 蜷縮的身體動作既是認知判斷的原因, 又是認知判斷的構成成分。

發(fā)展性解釋主題強調的是, 有機體與環(huán)境互動的歷史, 亦即個體發(fā)展史, 足以對現(xiàn)時的認知方式作出解釋(Vernon, 2016)。對于一個具備學習能力的有機體來說, 恰恰是它的學習能力決定了環(huán)境展示給它什么機會。正如示能性概念所指出的那樣, 互動中的環(huán)境特征并非客觀的、絕對的, 而是相對于有機體特定的身體構造和運動能力。另一方面, 身體也不是一成不變的, 其能力在交互作用過程中不斷發(fā)生變化。認知恰恰產生于身體與環(huán)境的互動。古人云, “路是人走出來的”。智慧和技能都是一種行為傾向。這種行為傾向是被長時間的互動歷史塑造出來的, “解釋有機體現(xiàn)時心理活動結構的奧秘完全在于以往互動的歷史, 與那種儲存在內部的心理規(guī)則和表征沒有任何關系” (Hutto & Myin, 2013, p.9)。

Vallée-Tourangeau, Steffensen, Vallée-Tourangeau和Sirota (2016)的實驗證實, 創(chuàng)造性問題的解決并不取決于工作記憶等認知能力, 而是受到任務生態(tài)、個體動作歷史等因素的強烈影響。在他們的實驗中, 實驗者首先測查被試的工作記憶能力, 確定被試的工作記憶沒有顯著差異。接下來, 被試被分成兩組: 一組被試得到了平板電腦和電子筆, 另一組被試得到的是手工制作圖形的各種材料。被試的任務是把17只動物放到4個圍欄里, 每個圍欄里的動物都必須是單數(shù)。第一組被試使用平板電腦和筆可以對問題進行數(shù)學運算, 但是如果限于數(shù)學運算, 這個問題是無解的, 所以第一組被試中的大部分人沒有解決問題。第二組被試手工嘗試著各種擺放方式, 最終大部分人找到了問題解決方法, 即兩個圍欄部分重疊, 同一只動物可以重復計算。第二組被試中沒有解決問題的兩個被試是在嘗試的初始階段就錯誤地把手工材料捆綁在了一起, 限制了隨后的動作思維。這個實驗有力說明認知過程并不是限制在個體內部。問題解決需要個體利用環(huán)境資源, 與環(huán)境互動?；拥姆绞接绊懥吮辉嚱鉀Q問題的能力。這體現(xiàn)了生成論的思維方式: 認知并非發(fā)生于有機體內部的認知表征, 而是身體動作與環(huán)境要求之間的動力耦合(Barandiaran, 2017)。

5 小結

“身心關系一直是哲學人類學與心理學的中心話題” (Fuentes, Hernández, Santasilia, & Fuentes, 2017, p.1)。從文章前面幾個部分的論述中可以看出, 有關身體與認知表征的探討實質上涉及的是身心關系問題, 而身心關系的討論要求我們首先了解什么是“身體”。究竟應該怎樣理解“身體”？在心理學中, 身體曾經僅僅作為生物有機體, 是心智的“載體”; 梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學促使心理學家視身體為心智中的身體, 本質上是一種身體經驗; 而具身認知陣營中的激進派則把身體視為一種活動, 恰恰是這種身體作用于環(huán)境的活動塑造了認知。這三種觀點的根本分歧在于身體在心智和認知的形成中究竟發(fā)揮了什么作用: 身體是“載體”或“容器”？是“身體經驗”？抑或“身體活動”？這些對身體的不同看法促成了不同身心觀, 也促成了不同取向的認知心理學。依照對身體的態(tài)度, 認知心理學或從更廣泛意義上的認知科學, 大致可劃分為所謂的“第一代認知科學”和“第二代認知科學”。第一代認知科學深受計算機科學的影響。在“大腦有如計算機”、“心智即計算”信念的激勵下, 身體被視為一個生物—物理實體。從第一代認知科學家的視角來看, 身體至多也就是個有著七情六欲的有機體, 對于心智的作用止于“載體”或“容器”。第二代認知科學則在梅洛·龐蒂身體現(xiàn)象學、動力系統(tǒng)論、復雜性科學影響下, 視身體為認識的主體, 認為認知與心智首先是一種身體經驗, “認知與身體和身體活動緊密交織在一起” (Costello & Bloesch, 2017, p.1)。至此, 認知從“離身”開始走向“具身”, 身體則由心理學的“邊緣”邁向心理學的“中心”, 實現(xiàn)了認知心理學的“身體轉向”。在第二代認知科學的初期, 視認知為一種身體經驗的觀點開始流行, 認知表征有了身體化的特征; 隨著生成論的興盛, 視認知為有機體與環(huán)境互動的觀點占據了優(yōu)勢, “認知表征”開始被遺棄。

不同取向的認知心理學對于什么是認知表征也提出了不同見解, 彰顯出各自對身心關系的信念。認知表征實際上代表了“心”是什么。經典認知心理學視心智有如“自然之鏡”, 觀察、表征著包括身體在內的客觀世界。認知心理學的任務就是要通過認知表征精確地恢復這個世界。這樣一種既定心智對既定世界的表征假設了存在著一個主觀的、離身的“我”和包括身體在內的“非我”, 而“認知表征”則是兩者之間溝通的“橋梁”。這種笛卡爾主義的二元論觀點正是具身認知陣營所極力反對的。

“溫和的”具身認知采納的是一條“改良主義”路線。它并不想從根本上顛覆經典認知心理學的認知表征觀。它保留了“計算”和“表征”, 但是重新對表征進行了定義。Barsalou (2016)指出, 表征概念對于認知心理學的必須的, 因為如果認知僅僅是一種不涉及內容的活動, 那么盡管這種活動受到知覺的引導, 但是由于身體活動和知覺僅僅是一種基本的認知操作, 因而無法解釋抽象思維、概念學習和問題解決等高級心理過程。恰恰是因為人類具有抽象概念表征的能力, 才使得人類超越了其他物種, 彰顯出杰出的理性能力(Binder, 2016)。

但是具身認知陣營中的激進派卻要在認知心理學中掀起一場“范式革命”。他們所希望的并非修修補補的改良, 而是顛覆傳統(tǒng)范式的革命。激進派主張, 基本的心理現(xiàn)象不涉及內容。換言之, 基本心理過程并不涉及認知表征。認知是一種具身的活動, 是為有機體解決問題, 而不是形成外部世界的心理表征?！斑@一觀點的關鍵前提是, 認知不應該被理解為提供了外部世界的內部模型, 而是服務于行動, 根植于感覺運動的耦合。因此, 認知過程及其基礎神經活動模式的研究主要參照的是它們在行動的產生中扮演了什么角色” (Engel, Maye, Kurthen, & Konig, 2013, p.202)。

無論是溫和的“改良派”, 還是激進的“革命派”, 都強調了身體對認知的作用, 表現(xiàn)出對中樞神經系統(tǒng)之外身體的關注。這體現(xiàn)出第二代認知科學的根本特征。認知心理學家O'Connor (2017)指出: “心理學和社會科學的新近發(fā)展明顯表現(xiàn)出對具身概念的關注。具身認知這一新興領域連同具有悠久歷史傳統(tǒng)的現(xiàn)象哲學為從理論上勾畫人們怎樣理解周遭世界提供了有價值的見解” (p.2)。但是正如本文前面論述顯示的那樣, 盡管具身認知已經幾近成為認知心理學的主流, 但遠沒有形成統(tǒng)一的理論框架, “在認知科學中存在著許多研究綱領。這些綱領都打著‘具身認知'的旗幟……盡管有著一個統(tǒng)一的標簽, 但是這些綱領是非常異質化的……” (Goldman, 2012, p.71)。從溫和派和激進派的爭論中, 我們甚至可以看出, 即使在反對經典認知心理學的符號加工理論方面, 具身認知陣營也沒有達成一致的觀點。因此, 具身認知距科學哲學家?guī)於魉枋龅某墒臁胺妒娇茖W”仍然存在著較大距離。未來有關身體在認知中的作用、表征是否存在等問題還需要爭論的各方提供更為有力的實驗證據。

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1 “實在”在哲學領域是一個經常使用但含義模糊的術語。一般來說, 它指涉的是獨立于意識的“客觀存在”。由于他人的意識和心理也獨立于我們的意識, 因而依照笛卡爾的心物二元論, 就有了物質實在和精神實在之分。

Body and cognitive representation: Understandings and divergences

YE Haosheng; MA Yankun; YANG Wendeng

(Center for Mind and Brain Science, Guangzhou University, Guangzhou 510006)

What is meant by “body” here? There are many understandings about what the human body is, which promote a variety of research programs in cognitive science in general and cognitive psychology in particular. The classical information-processing model of cognitive psychology treated the body as a biophysical substance that is different from the mind as a mental substance. Therefore, as a science of mind, the body has always been ignored and relegated to the position of a “physiological basis” of the mind. The classical cognitive psychology is founded on the idea that brain is something like a digital computer in which the physical structure of the brain is like a hardware, and the cognition is a software. In other words, the cognition was assumed as a computation of a computer. Usually, computation is understood as the rule-governed manipulation of representations, therefore, it requires the assumption that the mind contains some cognitive representations of aspects of the objective world that is independent of our perceptual and cognitive capacities. The cognitive representations are abstract symbols and they are amodal and exist independent of structures and functions of the body. As if the body is only a “carrier” or “container” of the mind. In contrast, embodiment theories of cognitive psychology had tried to distance itself from the classical cognitive psychology, highlighting the pervasiveness of in cognition of bodily factors. Right now, there are many approaches and programs sailing under the banner of “embodied cognition.” A “moderate” or “weak” approaches to embodied cognitive psychology do not separate the body from the mind. They take the body as more in mind, and want to elevate the importance of the body in explaining cognitive processes. From the point of view of the moderates, cognition is in essence a kinds of bodily experience, and the nature of our bodies shapes our very possibilities for our thinking and feeling. For the moderates, cognition is still involved in mental representation and computable processing which are staples of classical cognitive psychology. However, the cognitive representations are not disembodied symbols, but are body-formatted or body-related codes. The “radical” or “strong” approaches to embodied cognitive psychology claim that cognitive systems do not rely on internal representations and computations. Human cognition should be explained without the ascription of representational mental states. Our cognition is essentially grounded in the brain as it is integrated with our body. The nature of our cognitive processes is determined by the specific action possibilities afforded by our body. Our cognitive system is for action, and about solving problems for the organism, not for forming cognitive representations. Cognition is essentially a embodied action.

cognition; representation; embodied cognition; body; mind; enactivism

B84-09

2017-09-16

* 廣東省基礎研究與應用研究重大項目(2016WZDXM022)。

楊文登, E-mail: yangwendeng@163.com; 麻彥坤, E-mail: myk1966@sina.com