開啟物我共生的世界：中國文學(xué)人類學(xué)研究動態(tài)（2015 —2018）*#

趙周寬 西安外國語大學(xué)

當(dāng)代中國文學(xué)人類學(xué)研究，經(jīng)過三十余年的篳路藍縷，已經(jīng)成為不斷激發(fā)人文學(xué)科范式革新的引擎學(xué)科。三十余年來，文學(xué)人類學(xué)立足比較文學(xué)園地，不斷打破學(xué)科疆界，以跨語際的言說吸引著越來越多篤學(xué)深思者加入到研究隊伍中，并催生了多學(xué)科融匯的思想景觀。文學(xué)人類學(xué)正超越學(xué)科的囿限，向著物我共生的世界建構(gòu)方向發(fā)展。

一、 文學(xué)人類學(xué)重新發(fā)現(xiàn)“物”

文學(xué)人類學(xué)對“物”的關(guān)注，顯示了其建構(gòu)新世界的境界和雄心。葉舒憲圍繞古玉，探索了中國古代思想觀念的源起，把中國古代對玉的尊崇與口傳大傳統(tǒng)中的玉教觀念聯(lián)系起來，在文明探源的課題背景中對遠古時代經(jīng)濟模式、政治格局和交通運輸?shù)淖冞w等做出思想“深描”，物質(zhì)性玉器引發(fā)了觀念革新和對遠古世界圖景的重組。彭兆榮分析了現(xiàn)代博物館對物的發(fā)明和對象化設(shè)置以及現(xiàn)代博物館體系對物的遮蔽，探索了借文物回歸以復(fù)原物的本真世界的可能性。徐新建在文學(xué)人類學(xué)所夯實的“文明比較”高臺上，把人類學(xué)的視野和方法從“微型村落”的定點深描轉(zhuǎn)向區(qū)域文明的整體觀照，嘗試從小社區(qū)、單族群向大區(qū)域、大歷史轉(zhuǎn)型。徐新建團隊在山西介休展開的黃土文明大區(qū)域考察，廣泛涉及黃土發(fā)掘、四史同堂、歲時民俗、名勝古跡、民族雜居和民間儀式等“物象”，既具有大區(qū)域文明的開闊視野，又能對多樣性“物”窮盡式搜羅。這一研究，是徐氏“整體人類學(xué)”觀念的體現(xiàn)，與莊孔韶的“不浪費的人類學(xué)”觀念相合；而葉舒憲對多重證據(jù)、N級編碼的“上窮碧落下黃泉”式搜尋、規(guī)整和闡釋，也是對多樣之“物”的發(fā)現(xiàn)。

文學(xué)人類學(xué)自覺到“物”在復(fù)原世界景觀方面的獨特功效，這既與其從文學(xué)研究向文化研究的論域拓展相關(guān)，也與“物傳敘事”對“物”的重新發(fā)現(xiàn)密切相關(guān)。文學(xué)人類學(xué)能夠憑借對“物”的多方體察而逼近整體人類學(xué)，并遠眺一個物我共生的整體新世界，表面看來是因為，“物”的概念在學(xué)者手中被“擴容”至與抽象性靈相對的一切“存在者”：聲音、圖像、舞蹈、儀式、民俗、口傳文學(xué)……甚至包括人的身體，但更深層的原因在于，對“物”的發(fā)現(xiàn)與研究者的境界和視野密切相關(guān)。人文學(xué)科的方法論革新，必然會引發(fā)對“物”的重新思考。

二、 西方現(xiàn)代思想中“物”的失落

“物”在當(dāng)代文學(xué)人類學(xué)中的重新發(fā)現(xiàn)，是人類思想“與物俯仰”發(fā)展歷程中的最新階段。如果以黑格爾式“正—反—合”階段論來看，文學(xué)人類學(xué)對“物性”的發(fā)現(xiàn)，屬于“合題”階段。

作為“正題”的非自覺的“物”，在現(xiàn)代西方思想籠罩世界之前，是無所不在的。這樣的世界被物所充溢，無物非物，甚至人自身也是物；但正因為人也是物，物的存在恰恰是非自覺的；物的非自覺與人的非自覺互為因果；物無所不在卻空無一物?！胺搭}”階段首先在西方—歐洲萌生。對“物”的自覺，是以人的自覺為條件的，人之主體性與物之物性的相互闡明，使主體之人與對象之物區(qū)別開來，但這種雙向的澄明最終卻導(dǎo)致雙向的遮蔽。這一吊詭的反題階段，是從笛卡爾、康德等“發(fā)明”主體性的思想家那里開其端緒的。把主體的人規(guī)定為“可思之物”，與之相對的“物”便喪失了活力和思想性，成為純粹的“廣延之物”，這就導(dǎo)致希臘思想中與物相伴的“靈魂”從物中消散了。物失去了靈魂，成為嚴格科學(xué)的對象，物之物性（海德格爾）隨之喪失了。

主體之人與對象之物的二元對立，是現(xiàn)代思想的基本語法。在此二元格局中，物中的神性“光暈”消散了，物不再是與人共生同在的“盈天地之間者”（《周易·序卦傳·上》），而成為了僅僅從“有用性”角度受到掌控的功能載體，成為徹底的被動之物。思想的悖論之處在于，對物的掌控發(fā)展至極端，掌控者即人自身也成了片面的、失“魂”落“魄”的被動之物。

當(dāng)代思想對主體性的反思，使物的重新發(fā)現(xiàn)成為可能。在這一點上，后現(xiàn)代哲學(xué)與人類學(xué)的發(fā)展具有內(nèi)在一致性。一直處于被觀審、受控制地位的“物”，重新成為與人共生的活物。作為西方現(xiàn)代思想的深刻反叛者，海德格爾的“天地神人”四重整體世界圖景，向遙遠的東方思想致意。老莊思想中的萬物一體觀念，在后現(xiàn)代思想中發(fā)出雄渾的回響；當(dāng)代中國文學(xué)人類學(xué)對多姿多彩的“物”的發(fā)現(xiàn)、采擷和體貼，與之聲氣相求。

三、 文學(xué)人類學(xué)中的“物性”

海德格爾探究“物之物性”，溯源及于西方現(xiàn)代思想對亞里士多德形式因—質(zhì)料因的偏狹解釋，并嘗試用現(xiàn)象學(xué)的方式，讓“物性”擺脫功用性“器具”的束縛，在藝術(shù)中以“存在真理”的本真方式自然“綻出”（海德格爾）。但當(dāng)人們隨從他的指引，諦視梵高的《農(nóng)鞋》而進行現(xiàn)象學(xué)的直觀時，卻往往迷失于他的詩意言說中，不能抵達物本身。與之相較，文學(xué)人類學(xué)的“物性”觀，既能使人撫摸到物的質(zhì)感（玉之潤），又能實現(xiàn)后現(xiàn)代“物神”（葉舒憲：玉神）的“重臨”。

文學(xué)人類學(xué)中的“物”，具有以下明顯的特點：第一，物的在場方式無限多樣化。四重證據(jù)所涉的物證，包括傳世文獻、出土文獻、口傳敘事以及物的敘事與圖像敘事等紛繁多樣的物。胡建升依照N級編碼理論，析分出了非文字的可感之物與以文字書寫為中心的“物”，前者觸及人的視聽觸等感覺能力，后者則訴諸人的思想抽象和觀念。對物在場方式之多樣性的肯定，與對人之能力的多樣性認定本質(zhì)相關(guān)。物從純粹對象性中解放出來，發(fā)出妙音，放出異彩，物把世界的豐富性映照出來了。第二，萬物互聯(lián)。葉舒憲指出，多重證據(jù)之間具有“證據(jù)間性”，李永平則把多重相關(guān)的證據(jù)稱作N重全息證據(jù)。不僅證據(jù)之間有著多向、多極和多維關(guān)聯(lián)，N級編碼之間氤氳相生，甚至一種看似獨立的物質(zhì)實體—玉，也能將切膚的溫潤之感、色澤的瑩澈之美、巫覡通天異秉之能、君王追求永生的執(zhí)念、謙謙君子的溫醇之德、社稷王朝的政統(tǒng)威權(quán)、符號資本的象征性增殖、貪欲驅(qū)動的文明之輪、絲路傳播中的多米諾效應(yīng)等統(tǒng)統(tǒng)囊括，“玉成”中華文明的有機整體。第三，物的流動性、生長性。徐新建在介休進行的黃土文明考察中，“對這一領(lǐng)域所蘊含的多民族交融及其歷史演變有了超乎想象的認知和發(fā)現(xiàn)”。物是周流六虛，漫溢不居的。物資的運輸、人口的流動、邊界的漂移、觀念的時空變遷、科學(xué)與藝術(shù)的相濡以沫……無不是物性流動性的證明。第四，物中蘊藏著世界有機生成的動力學(xué)秘密?，F(xiàn)代思想褫奪了物的流動性和有機生長性，只為守護主體的“靈性之城”，但主體性的昌盛卻導(dǎo)致了世界的荒蕪。文學(xué)人類學(xué)自覺堅守現(xiàn)代性反思的學(xué)術(shù)倫理，重新為物賦予靈性和生機，重建并守護著生機勃勃的完整世界。

四、 文學(xué)人類學(xué)中“物”的思想位置

把文學(xué)人類學(xué)對“物”的發(fā)現(xiàn)置于人類思想發(fā)展的“合題”階段，是立足于西方思想的線性發(fā)展觀的。但文學(xué)人類學(xué)所喚醒的“物神”，既非前現(xiàn)代“萬物有靈”觀念的復(fù)活，也不能簡單地視作馬克思所批判的“商品拜物教”的回潮。在學(xué)科發(fā)展歷史軌跡背后，潛藏著超歷史的思想邏輯。人類基本觀念（永生、復(fù)活）的亙古長存與神秘符號（比如十字）的跨地域多維度存在（宗教的、審美的、娛樂的）、文學(xué)敘事原型結(jié)構(gòu)的亙古不變、貫穿古今，以及跨越文明、融匯“物”與“非物”的禮儀展演等說明了，人類世界的建構(gòu)離不開恍惚多變的原型編碼，在人的世界中充斥著“物”之“靈”。

文學(xué)人類學(xué)對多樣物的重新發(fā)現(xiàn)，是對人的多種能力的確認。人為“三才”之一，“混然中處”天地之間，他的地位和身份絕非僅僅是觀察者、認知者和操控者。文學(xué)人類學(xué)重新發(fā)現(xiàn)的物，擺脫了“視覺中心主義”的偏狹，訴諸人的視聽觸味等多重感知能力，把“人”從思想的鉗制中解救出來，將圖像、文字、儀式、聲音、身體姿態(tài)等表達系統(tǒng)作為獨特的“物”性特質(zhì)展現(xiàn)出來。文學(xué)人類學(xué)以多維互動、氤氳相成的物取代了西方思想“實存論”的執(zhí)念。

在文學(xué)人類學(xué)的有機整體視野中，我們可以對“物”的重現(xiàn)發(fā)現(xiàn)做出準確的思想定位。文學(xué)人類學(xué)對器物、制度和思想觀念流變性的考察，對紛繁萬物的接應(yīng)，與當(dāng)下“物質(zhì)文化”研究相應(yīng)。如果說“異文化”是文學(xué)人類學(xué)所面對的第一個“他者”，“物”則是第二個“他者”。這是一種別具一格的“他者”。“他者”的特異性和對“他者”的容受，顯示了人類學(xué)破界的勇氣和開闊的胸襟。文學(xué)人類學(xué)對“物”的發(fā)現(xiàn)，顯示了其開闔裕如、破立無礙的思想基因。在對“異文化”的體貼、對田野考察的內(nèi)省中、在對文物原屬權(quán)的維護、對玉器的摩挲把玩中，文學(xué)人類學(xué)面向有機生成的世界坦誠開放著。

對物的流動性、過程性的理解，與對有機世界的細心呵護密切相關(guān)。文化人類學(xué)領(lǐng)域中的“物的文化傳記”研究，把物作為有生命的對象看待，這與后現(xiàn)象學(xué)中的“讓事物說話”形成呼應(yīng)。在現(xiàn)象學(xué)之后，尤其是在海德格爾激發(fā)起存在的動態(tài)性之后，“物”重新獲得動態(tài)生機。在對物之宛轉(zhuǎn)生滅的應(yīng)和中，對有機整體世界的呵護中，文學(xué)人類學(xué)的思想品質(zhì)展露出來，并融入時代思想變革的洪流中。文化大傳統(tǒng)發(fā)現(xiàn)了活態(tài)之物，又將開啟文學(xué)人類學(xué)的創(chuàng)新征途。

五、 “物語”新聲

葉舒憲立足“玉神觀”的華夏文明探源工作，在2017年又有了深入突進。在“中國文學(xué)人類學(xué)研究會第七屆學(xué)術(shù)年會”（2017.4，上海）上，以玉的顏色為標記，葉氏探究出白玉“新教革命”之前的“黃玉時代”和更早的“玄玉時代”，為“玉教說”畫出更細致的觀念發(fā)展路線圖。這是對玉石“物語”的精微表達。同樣借“物語”來進行人文世界背景“深描”的，還有易華教授對干戈和玉帛的研究、高有鵬教授的年畫研究、安琪的銅鼓日紋圖像研究、金立江的秧歌研究、黃玲的碑銘研究、吳曉東的“蟾蜍考”、唐啟翠的“圭命神話”研究、謝美英的玉禮器研究、姜約對“薅草鑼鼓”的研究等等不同“物語”。葉舒憲肯定了李輝從基因科學(xué)角度對遠古歷史研究的推進，認為他用“基因敘事”證明中華民族一體，體現(xiàn)了“物的敘事”如何借助新的科學(xué)手段回應(yīng)歷來無解的遠古歷史謎團。

值得注意的是，“物”中的精神性內(nèi)涵，使文學(xué)人類學(xué)的觀念革新、物性研究和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究、口傳敘事等論題，形成了呼應(yīng)和互證，把物我混成的世界一體多元地展現(xiàn)出來。另外，非虛構(gòu)文學(xué)研究、地域文學(xué)和文化研究也構(gòu)成對物我一體世界之表述的“再表述”，參與進人與萬物的互益共榮之中。