宋穎

《四庫(kù)全書(shū)總目提要》卷一《經(jīng)部總敘》稱(chēng)： “自漢京以后，垂二千年……要其歸宿，則不過(guò)漢學(xué)、宋學(xué)兩家?！碧K軾正處宋學(xué)產(chǎn)生的階段。漢學(xué)重道德倫理而疏于哲學(xué)論證，元?dú)庹摵吞烊烁袘?yīng)論相對(duì)粗糙；又堅(jiān)持注不駁經(jīng)、疏不破注，無(wú)法跟隨時(shí)代發(fā)展和創(chuàng)新，難以與建立在本體論哲學(xué)基礎(chǔ)上的佛道思想相抗衡，特別是難以應(yīng)對(duì)富有精致的思辨哲學(xué)和超凡成佛的新型修養(yǎng)方法的佛學(xué)的挑戰(zhàn)，儒家的正統(tǒng)地位受到挑戰(zhàn)，宋學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

宋學(xué)產(chǎn)生在疑經(jīng)惑傳的基礎(chǔ)上。陸游論述宋代學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變時(shí)說(shuō)： “唐及國(guó)初，學(xué)者不敢議孔安國(guó)、鄭康成，況圣人乎！自慶歷后，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及。然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書(shū)》之《胤征》《顧命》，黜《詩(shī)》之序，不難于議經(jīng)，況傳注乎！”（王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷八《經(jīng)說(shuō)》引）此時(shí)，儒釋道三家思想已經(jīng)歷了相當(dāng)時(shí)間的相互激蕩和影響，儒學(xué)在時(shí)代的要求下開(kāi)始形成改造舊經(jīng)學(xué)的新風(fēng)，入佛道之室而操其戈，尋找形而上的根據(jù)。理學(xué)是宋學(xué)中對(duì)后世思想和教育影響最大的派別，此外還有王安石新學(xué)、三蘇蜀學(xué)和當(dāng)時(shí)其他講義理的儒家經(jīng)學(xué)各派。

蘇軾的文化性格就在這一背景下產(chǎn)生。他與其弟蘇轍作《古史》，質(zhì)疑司馬遷“淺陋而不學(xué)，疏略而輕信”（蘇轍《古史·序》），一樣富有質(zhì)詢和懷疑的精神，秉承儒學(xué)，“旁資老聃釋迦文”（《子由生日，以檀香觀音像及新合印香銀篆盤(pán)為壽》），浸淫三家，創(chuàng)造性地融匯三家最有合理性和最富活力的核心精神，鑄造出歷史上極富典型意義的文化性格。盡管其學(xué)術(shù)的影響不如理學(xué)，但他通過(guò)其學(xué)術(shù)研究，特別是文學(xué)創(chuàng)作，將其文化性格中的核心精神展現(xiàn)出來(lái)，對(duì)后世的知識(shí)分子的人格和價(jià)值追求產(chǎn)生了極其巨大的潛在影響。甚至可以說(shuō)，在某種意義上，蘇軾的人格精神為后世的知識(shí)分子開(kāi)辟了一條與理學(xué)核心精神完全不同的精神價(jià)值取向，而這一潛在影響實(shí)際并不遜于以朱熹為代表的在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)上有重大影響的理學(xué)。

一、蘇軾文化性格的特質(zhì)及原因

蘇軾文化性格最引人注意的特質(zhì)，就是精神上表現(xiàn)出的空漠感和行為上積極入世的尖銳矛盾。李澤厚在《蘇軾的意義》一文中說(shuō)，蘇軾之所以為蘇軾的“關(guān)鍵所在”，并非“忠君愛(ài)國(guó)、學(xué)優(yōu)則仕、抱負(fù)滿懷、謹(jǐn)守儒家思想”，而是其“通過(guò)詩(shī)文所表達(dá)出來(lái)的那種人生空漠之感”，敏銳地指出了蘇軾的特質(zhì)。但李澤厚又用“無(wú)法解脫而又要求解脫的對(duì)整個(gè)人生的厭倦和感傷”解釋這一空漠感，并認(rèn)為這不僅是“對(duì)政治的退避，而是一種對(duì)社會(huì)的退避”，是“中晚唐開(kāi)其端的進(jìn)取與退隱的矛盾雙重心理發(fā)展到一個(gè)新的質(zhì)變點(diǎn)”。這一說(shuō)法只流于表面，并未看到要點(diǎn)。

蘇軾的空漠感并非那么簡(jiǎn)單。厭倦、感傷、退避固然在每一個(gè)傳統(tǒng)知識(shí)分子身上都或多或少的存在，但這并不是蘇軾空漠感的精神實(shí)質(zhì)。只有深入這一空漠感的精神實(shí)質(zhì)中去，才能真正看透蘇軾的文化性格，并透過(guò)蘇軾的文化性格看到宋學(xué)中哪些因素與傳統(tǒng)精神核心更加相近、哪些與傳統(tǒng)精神核心背離；也能更清楚地提煉出那些以潛在的方式對(duì)中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)思想文化乃至中國(guó)士人性格和心理塑造發(fā)生著重大影響的因素。

首先看蘇軾空漠感的表層原因：佛老思想的影響。

在蘇軾之前，雖然幾乎所有的知識(shí)分子都有過(guò)人生空幻的感慨，但沒(méi)有哪個(gè)人如同蘇軾一樣表現(xiàn)出如此前所未有的巨大空漠感：“夢(mèng)里栩然蝴蝶，一身輕”（《南歌子·帶酒沖山雨》28歲），“聚散交游如夢(mèng)寐，升沉閑事莫思量”（《浣溪沙·長(zhǎng)記鳴琴子濺堂》38歲），“世事一場(chǎng)大夢(mèng)，人生幾度秋涼”（《西江月·世事一場(chǎng)大夢(mèng)》45歲），“萬(wàn)事到頭都是夢(mèng)，休休”（《南鄉(xiāng)子·霜降水痕收》46歲），“笑勞生一夢(mèng)”（《醉蓬萊·笑勞生一夢(mèng)》47歲），“十五年間真夢(mèng)里”（《定風(fēng)波·月滿苕溪照夜堂》56歲）……人生如夢(mèng)、萬(wàn)事皆空的感慨雖然是晉代之后士人常見(jiàn)的意識(shí)，但蘇軾相比前人，這一感慨的確尤其頻繁與持久：“東坡詞中的夢(mèng)凡八十二處，表示一般意義上的睡夢(mèng)不在分析之列”，單從詞中就有這么多人生如夢(mèng)的感慨，見(jiàn)于人生的各個(gè)階段。更值得注意的是，這一如夢(mèng)意識(shí)在二十八歲的青年時(shí)期就已經(jīng)開(kāi)始，這顯然不能說(shuō)是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，而是文化經(jīng)驗(yàn)在士人心理結(jié)構(gòu)中的累積，是文化心理。

人生如夢(mèng)的思想最早來(lái)自于先秦道家。“夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣……方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也，夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之?！保ā肚f子·齊物論》）人在做夢(mèng)的時(shí)候，不知道自己是做夢(mèng)，自以為是醒著，只有醒來(lái)才知道原本是在夢(mèng)中。人生也是一樣，愚昧的人畢生費(fèi)心竭力追求著，殊不知全是一場(chǎng)空幻，只有死后才是真正的解脫。

這種如夢(mèng)思想其實(shí)包含著兩個(gè)內(nèi)容：一是人生在本質(zhì)意義上不具備現(xiàn)實(shí)性，是一場(chǎng)空幻；二是人并不具備自己所認(rèn)為的認(rèn)識(shí)真理的能力。當(dāng)莊周夢(mèng)見(jiàn)自己是蝴蝶時(shí)“栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知其周也”，當(dāng)醒來(lái)后，“遽遽然周也”，這不能不使人懷疑，到底是蝴蝶夢(mèng)見(jiàn)自己變成了莊周，還是莊周夢(mèng)見(jiàn)自己變成了蝴蝶？“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪”？（《莊子·齊物論》）怎樣才能判斷自己的知道不是不知道，不知道不是知道？從整個(gè)宇宙來(lái)反觀人類(lèi)本身，渺小“如小石小木之在大山”（《莊子·秋水》），短暫似“白駒過(guò)隙”（《莊子·知北游》）之忽然，如此有限的人生怎能窮盡無(wú)限的宇宙？所有的認(rèn)識(shí)都是有局限的、相對(duì)的，而非終極真理。由此看來(lái)，沒(méi)有終極可信的標(biāo)準(zhǔn)，也沒(méi)有可信的判斷。那么建立在人類(lèi)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的一切文明，就如同建立在流沙之上，失去了其堅(jiān)實(shí)可信的基礎(chǔ)。那些音樂(lè)、繪畫(huà)、哲學(xué)理論，相對(duì)于大化流行的天道自然，不都是些多余的“駢拇枝指”“附贅懸疣”（《莊子·駢拇》）嗎？人類(lèi)文明本身，又有什么意義和價(jià)值呢？

相對(duì)于儒家以文化證明人的價(jià)值的樂(lè)天主義，道家對(duì)文明和人類(lèi)本身的反思不能說(shuō)不深刻。自此，這種跡近價(jià)值虛無(wú)的觀念和心理體驗(yàn)就深深植根于傳統(tǒng)知識(shí)分子心中，多用作現(xiàn)實(shí)失意的撫慰劑：當(dāng)功業(yè)不成時(shí)，便以在大化流行中人生只是瞬間一夢(mèng)的想法來(lái)超脫具體得失。蘇軾也以真誠(chéng)的心理經(jīng)驗(yàn)，承繼了這一對(duì)人生和文明價(jià)值的反思的思維模式：“休言萬(wàn)事轉(zhuǎn)頭空，未轉(zhuǎn)頭時(shí)皆夢(mèng)”（《西江月·三過(guò)平山堂下》），個(gè)人的種種人生經(jīng)歷猶如一夢(mèng)；“大江東去，浪淘盡、千古風(fēng)流人物”（《念奴嬌·赤壁懷古》），歷史上的英雄事業(yè)終究成空；甚至“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟”（《前赤壁賦》），連存在本身都是微渺蒼茫、不足一道。

兩漢佛教傳入后，其思想通過(guò)和玄學(xué)“比附”的方式，與道家思想同類(lèi)相附開(kāi)始傳播，“電光”“石火”之說(shuō)就來(lái)自于佛教，與“白駒過(guò)隙”等相似的思想流傳開(kāi)來(lái)。從陶淵明到李白，詩(shī)中都不乏人生如夢(mèng)的思想，到蘇軾，二者已無(wú)比自然地融合到了一起：“嘆隙中駒，石中火，夢(mèng)中身?！?（《行香子·述懷》）至“人生到處知何似，應(yīng)似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復(fù)計(jì)東西” （《和子由澠池懷舊》），道家空幻與釋家無(wú)常的觀念已水乳交融：人生就像飛鴻駐足在雪上留下的爪印，一旦鴻飛雪化，就了無(wú)痕跡，一切皆屬偶然，并無(wú)意義。

蘇軾少時(shí)讀《莊子》，就認(rèn)為深得己心，自稱(chēng)“某齠齔好道”（《與劉宜翁書(shū)》）。他早年任杭州通判時(shí)聽(tīng)海月大師惠辯宣講佛理，也“百憂水解，形神俱泰”（《海月辯公真贊》）。雖然對(duì)佛教思想接受有一個(gè)過(guò)程，但最終還是深入其中，得其精要。佛老對(duì)人生和文明進(jìn)行反省的自覺(jué)精神，在長(zhǎng)期的文化心理累積之下，逐漸滲透于所有對(duì)具體人事的觀照之中，普遍的無(wú)意義和無(wú)價(jià)值蔓延出來(lái)的就是前所未有的空漠感。

但這一空漠感在蘇軾獨(dú)特的文化心理作用機(jī)制下，其心理走向和解決方式和佛老有著根本不同。

對(duì)于無(wú)價(jià)值意義的人生，老子主張“為道日損” （《道德經(jīng)》第四十八章），損除文物、典章、禮儀乃至人類(lèi)的一切文明成果，恢復(fù)到“為腹不為目”（《道德經(jīng)》第十二章）的基本需求當(dāng)中去；莊子則更主張“忘”，忘記主體意識(shí)，渾渾噩噩，同于草木，禽生獸死（《莊子·馬蹄》），以“無(wú)樂(lè)之樂(lè)”為“至樂(lè)”（《莊子·至樂(lè)》），換言之，也就是從精神上取消人與客體相區(qū)別的意識(shí)，以達(dá)到與萬(wàn)物“齊一”，無(wú)所掛礙，則可“逍遙”。釋迦則更主張“無(wú)我執(zhí)”“無(wú)法執(zhí)”，放棄對(duì)人本身主體性的執(zhí)著，放棄對(duì)思想、價(jià)值和物的執(zhí)著?？傊瑹o(wú)論是釋家還是道家，都在價(jià)值的虛無(wú)中走向了自我放棄。

蘇軾對(duì)此明確反對(duì)：“今士大夫至以佛老為圣人，鬻書(shū)于市者，非莊老之書(shū)弗售也?！w中人之性，安于放而樂(lè)于誕耳。使天下之士，能如莊周齊死生，一毀譽(yù)，輕富貴，安貧賤，則人主之名器爵祿，所以礪世磨鈍者，廢矣！”（《議學(xué)校貢舉狀》）他還批評(píng)過(guò)禪宗“廢學(xué)而徒思”，造成“其中無(wú)心、其口無(wú)言、其身無(wú)為”，“飽食而嬉”，無(wú)異于“為大以欺佛”。（《論修養(yǎng)帖寄子由》）

蘇軾的價(jià)值建構(gòu)方式，是在面對(duì)價(jià)值之空時(shí)毅然崛立，在反思和質(zhì)疑中重新建立起更高層次的人生價(jià)值。在著名的《念奴嬌·赤壁懷古》中，“開(kāi)篇第一句就毫不留情地撕開(kāi)了人生的悲劇真相，將人拋到虛空之中”：“大江東去，浪淘盡，千古風(fēng)流人物”，英雄偉業(yè)、王侯將相都已湮滅成空，人生的意義何在？?jī)r(jià)值何在？直接提出了人的價(jià)值空虛。

面對(duì)根本意義上的價(jià)值空虛，人只有兩條選擇道路：一是干脆放棄自我的主體意識(shí)和生命，或向彼岸世界尋找救贖；二是價(jià)值的自我貞立，向空而有，依據(jù)人類(lèi)最根本的生本能重新建構(gòu)起新的價(jià)值，彰顯人明知不可而為之的悲劇精神。因?yàn)槿讼胍嫜永m(xù)，就必須明白：“人生來(lái)未必是有價(jià)值的，卻是必須有價(jià)值的?！痹跊](méi)有意識(shí)到人生的虛無(wú)時(shí)所堅(jiān)持的價(jià)值追求，有可能是盲目樂(lè)觀、經(jīng)不起考驗(yàn)的價(jià)值追求；而在面臨徹底的虛空后去建立的價(jià)值，則是建立在對(duì)人類(lèi)悲劇性存在徹悟的基礎(chǔ)之上的、充滿自覺(jué)意識(shí)和自省精神的價(jià)值，是反思之后的、更有力的、更高層次的價(jià)值。由此，反思才顯示出它的必要性和意義。

中國(guó)文化之所以存在這么久，就是因?yàn)榉艞壔蛳虮税妒澜鐚ふ揖融H從來(lái)都不是中國(guó)文化的核心精神。蘇軾向空而有的新價(jià)值的建構(gòu)方式，有其文化精神源頭。在原始儒家處，人的價(jià)值完全源于內(nèi)在價(jià)值的自我貞立，這一價(jià)值的自我貞立既不依賴于外在價(jià)值的評(píng)判系統(tǒng)，也和鬼神等彼岸世界完全無(wú)關(guān)。

子夏說(shuō)“死生有命，富貴在天”（《論語(yǔ)·顏淵》），外在的名利、功業(yè)、壽夭都有“命”和“天”的客觀因素，并非完全由人所能把握，當(dāng)然也就不可能成為評(píng)判人的存在價(jià)值和意義的根本標(biāo)準(zhǔn)；而“祭如在，祭神如神在”（《論語(yǔ)·八佾》），鬼神是否真的存在并不重要，因?yàn)槿说膬?nèi)在修養(yǎng)與價(jià)值的提升不是因?yàn)閼峙鹿砩竦谋O(jiān)督和評(píng)判，而是為了自我成全，是“為己之學(xué)”，只需要假設(shè)祖宗的神靈在，以便通過(guò)祭祀的禮儀培養(yǎng)人該有的恭敬肅穆之心。所以子罕言“怪力亂神”（《論語(yǔ)·述而》）。甚至再進(jìn)一步，無(wú)論成敗，“不怨天，不尤人”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），都不必埋怨外在環(huán)境和他人，只需要將之納入內(nèi)心，使其成為成全自我境界、提升自我修養(yǎng)、磨礪自我的資源即可。

總之，人之成為人的根據(jù)，不在外在的成敗，也不在鬼神的評(píng)判，完全在于內(nèi)在的價(jià)值的自我貞立，這一內(nèi)在價(jià)值不依待任何外在因素。這一價(jià)值貞立的方式，正是傳統(tǒng)文化的生命力所在。

蘇軾承繼了這一精神。此詞開(kāi)篇，江水雖然淘盡了當(dāng)年的英雄偉業(yè)，但反思后，激起的是對(duì)歷史合理性的更高層次的認(rèn)同，英雄的風(fēng)采和生活細(xì)節(jié)卻使人重新感受到了一切存在的必要和意義?！斑b想公瑾當(dāng)年，小喬初嫁了，雄姿英發(fā)。羽扇綸巾，談笑間，檣櫓灰飛煙滅。故國(guó)神游，多情應(yīng)笑我，早生華發(fā)。人生如夢(mèng)，一樽還酹江月。”在對(duì)英雄的還原之中，使人體會(huì)到了栩栩如生的鮮活的生命。存在的必要和意義到底何在？就在這種人所共有的生命體驗(yàn)、鮮活的情感、永恒相似的追求之中，在于生命本身的存在之中。功業(yè)雖已成空，但對(duì)事功和責(zé)任的擔(dān)負(fù)、對(duì)倫理情感的眷戀，卻通過(guò)人類(lèi)所共有的體驗(yàn)，凸顯出永恒的意義。向空而有的這一過(guò)程，就是通過(guò)對(duì)具體的功業(yè)價(jià)值的否定的空，激發(fā)了人類(lèi)最富有合理性的、最真實(shí)的總體意識(shí)。從否定到建構(gòu)，從對(duì)具體的背離到對(duì)本質(zhì)的貼近、對(duì)恒久合理性的追求，彌合了個(gè)體無(wú)法在終極意義上征服世界的悲劇意識(shí)。這一新的價(jià)值建構(gòu)，完成了否定、追詢、重新構(gòu)建的心理歷程。

原始儒家向空而有的價(jià)值貞立，立的是血緣倫理道德。而對(duì)文明反思的空漠感必然促使人對(duì)一切權(quán)威真理包括儒家所立的傳統(tǒng)倫理道德進(jìn)行反思。面對(duì)這一根本性的意義虛無(wú)，顯然，任何受到歷史性局限的簡(jiǎn)單、固有的理念，都勢(shì)必顯示出它的脆弱性，不足以成為強(qiáng)有力的支撐和依憑。例如道德這一概念，本身是歷史階段的產(chǎn)物，當(dāng)不符合一定時(shí)期主流具體道德準(zhǔn)則的人越來(lái)越多，甚至占據(jù)群體大多數(shù)時(shí)，就意味著具體道德準(zhǔn)則需要根據(jù)時(shí)代變革了。任何外在的具體價(jià)值觀念都有其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史階段，都有其適用的范圍，不可能永遠(yuǎn)放之四海而皆準(zhǔn)，不能成為一成不變的終極價(jià)值依據(jù)。如果把任何固定的理念或標(biāo)準(zhǔn)作為終極依據(jù)，那么隨著歷史階段的推移，它就會(huì)極大地顯示出它的有限性或反動(dòng)性。

而反思的意義正在于此，它使人不得不徹底擺脫具體的觀念束縛，進(jìn)行創(chuàng)造性的價(jià)值建構(gòu)，保持這一價(jià)值建構(gòu)的最大合理性。那么，重新判斷和建構(gòu)的依據(jù)，推之于極處，只能是人類(lèi)總體意識(shí)。所謂的人類(lèi)總體意識(shí)，是“指在歷史實(shí)踐中建立起來(lái)的有利于人類(lèi)總體的產(chǎn)生、存在與發(fā)展的歷史合理性，這種歷史合理性不受具體價(jià)值觀念和個(gè)別歷史階段的價(jià)值評(píng)判系統(tǒng)的束縛，而是以人類(lèi)總體的存在與發(fā)展為最終依據(jù)，導(dǎo)向人類(lèi)價(jià)值觀念上的自足”。

顯然，人類(lèi)總體意識(shí)是開(kāi)放的、生動(dòng)的，它超越具體的價(jià)值觀念和歷史階段，要求人本于“誠(chéng)”去體驗(yàn)、把握、建構(gòu)價(jià)值；它不是一成不變的，沒(méi)有僵化的標(biāo)準(zhǔn)，因此每次的價(jià)值建構(gòu)都需要人進(jìn)行完全獨(dú)立的、無(wú)所憑依的思考和判斷，經(jīng)歷懷疑、迷惘、質(zhì)詢、建構(gòu)這一過(guò)程。

這也是蘇軾空漠感的一個(gè)深層原因。當(dāng)既有價(jià)值甚至人類(lèi)存在本身都遭到質(zhì)疑，當(dāng)沒(méi)有任何權(quán)威和現(xiàn)成的觀念可以給予幫助，當(dāng)必須獨(dú)立于天地之間，進(jìn)行痛苦的重新思考和認(rèn)證、選擇放棄或承擔(dān)，追詢以何種依據(jù)和理由去放棄或承擔(dān)，隨時(shí)用全部的生命去體驗(yàn)、辨別之時(shí)，中國(guó)歷史上就出現(xiàn)了這樣一個(gè)向著宇宙時(shí)空發(fā)出“明月幾時(shí)有，把酒問(wèn)青天”（《水調(diào)歌頭·明月幾時(shí)有》）的不斷追問(wèn)，和“驚起卻回頭，有恨無(wú)人省。揀盡寒枝不肯棲，寂寞沙洲冷”（《卜算子·黃州定慧院寓居作》）的無(wú)所棲、縹緲清冷卻又有所持、苦苦質(zhì)詢的孤影。這不是所謂的孤芳自賞，這是精神上的獨(dú)立所面臨的無(wú)所憑依。

二、傳統(tǒng)文化核心精神與蘇軾文化性格的生成

可以說(shuō)，依據(jù)人類(lèi)總體意識(shí)建構(gòu)新價(jià)值，不但是蘇軾文化心理中空漠感的一個(gè)根本原因，也是蘇軾之所以為蘇軾的關(guān)鍵所在。他在進(jìn)行哲學(xué)思考和人生實(shí)踐的時(shí)候，從不為任何具體的權(quán)威或僵化的觀念所束縛，一直是用獨(dú)立、批判的審視和真誠(chéng)的生命體驗(yàn)去辨析和建構(gòu)?！熬又\(chéng)也，莫若以明。夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情。不循其本，而逆觀之于其末，則以為圣人有所勉強(qiáng)力行，而非人情之所樂(lè)者。夫如是，則雖欲誠(chéng)之，其道無(wú)由?！保ā吨杏拐摗罚┨K軾本人這一說(shuō)法，正是其能動(dòng)地思考的佐證。也可以用于對(duì)他和理學(xué)根本區(qū)別的概括。

在這樣的一種否定—尋找—肯定的心理過(guò)程之中，所建構(gòu)的新價(jià)值必然保留以往價(jià)值的合理內(nèi)容，同時(shí)有新的變化。蘇軾本于“誠(chéng)”而進(jìn)行的向空而有的價(jià)值建構(gòu)中，無(wú)疑他的核心價(jià)值仍然不離儒學(xué)的“道”，但這個(gè)“道”的具體內(nèi)容和原始儒家、理學(xué)相同或不同的細(xì)微之處，則非常有考慮的意義。

宋學(xué)的根本任務(wù)，其實(shí)就是為儒學(xué)的道德或者說(shuō)“善”尋找一個(gè)形而上的根據(jù)。在這個(gè)邏輯中，理學(xué)發(fā)展得最為極致。二程接受老子和《易傳》的思想，認(rèn)為“道”是哲學(xué)最高范疇，是“善”。“孟子言性之善，是言性之本；孔子言性相近，謂其秉受處不相遠(yuǎn)也?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷二十二上）到朱熹，建立了嚴(yán)密的邏輯體系，把“理”“性”“善”歸為同一，此后，“理”上升為終極標(biāo)準(zhǔn)，并逐漸與“人欲”發(fā)展到“不容并立”的程度。它一方面把儒學(xué)發(fā)展成一個(gè)理論嚴(yán)密的系統(tǒng)，從而大大加深了它的影響力，在使之成為傳統(tǒng)社會(huì)教育和思想的主流方面功不可沒(méi)；另一方面又以一個(gè)先驗(yàn)的不可移易的“理”代替了人類(lèi)總體意識(shí)，使富有主動(dòng)性的弘道的人變成了被道所奴役的人，喪失了儒學(xué)中最人性化、最有活力的部分，在這一點(diǎn)上與孔子的根本精神背道而馳。

孔子圓融得多，孔子的道就是“仁”。但孔子從未給“仁”下一個(gè)明確的定義，針對(duì)不同的人問(wèn)“仁”，孔子給出了許多描述，如“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），“仁者愛(ài)人”（《論語(yǔ)·顏淵》），“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》），“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語(yǔ)·顏淵》）等等，對(duì)仁的含義進(jìn)行過(guò)多方面的點(diǎn)撥。通過(guò)這些描述可以看到，這個(gè)“仁”是指從血緣親情的自然感情出發(fā)，由情而理、推己及人地去愛(ài)他人，為了成全他人而部分地克制自己的私人欲望和要求?！拔矣?，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》），這個(gè)“仁”發(fā)端于每個(gè)人內(nèi)心深處都有的自然情感，不是來(lái)源于某種外在觀念的強(qiáng)加和逼迫。夫子罕言“性與天道”，并非沒(méi)有理由。

在孔子這里，“仁”是道德，但是又時(shí)刻不離情感，它發(fā)于自然情感，歸于自然情感：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ)·泰伯》），道德的培養(yǎng)要從引發(fā)人的自然情感、吟詠性情的《詩(shī)》出發(fā)；然后用禮來(lái)約束引導(dǎo)各種情感，使內(nèi)在的情有合理的外在表現(xiàn)方式；但禮是外在強(qiáng)加的，所以要用樂(lè)來(lái)熏陶，使得外在的禮在更高層次上內(nèi)化為內(nèi)心的情感需求。理始終蘊(yùn)含著情，情理相融，難分彼此，敦厚自然。

孔子之所以不為“仁”做生硬的概念界定，是因?yàn)椤盀槿视杉骸?（《論語(yǔ)·顏淵》）。“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），活生生的人弘揚(yáng)的是有利人類(lèi)總體發(fā)展的“道”，而不是刻板僵硬的“道”主宰人。這個(gè)核心價(jià)值“仁”或者“道”在此時(shí)是開(kāi)放的、生動(dòng)的?？鬃硬⑽窗阉兂梢粋€(gè)僵化不變的具體的價(jià)值概念，它實(shí)際上就是一個(gè)以人類(lèi)總體意識(shí)為根據(jù)、在不同歷史時(shí)期具有不同內(nèi)涵的理念。

蘇軾承繼了原始儒家中這一開(kāi)放的核心精神，堅(jiān)持以“誠(chéng)”的原則去認(rèn)識(shí)哲學(xué)的根本命題—— “道”，認(rèn)為“道”無(wú)善無(wú)惡，“善”不過(guò)是“道”的派生物。這就為事物的自由發(fā)展提供了基礎(chǔ)，留下了空間。他又在《揚(yáng)雄論》中明確地將“才”排除在“性”之外，認(rèn)為“善”是“性”之效，而非“性”所固有?！扒椤笔恰靶浴钡淖匀槐憩F(xiàn)，現(xiàn)實(shí)中的自然之情就是“性”的顯現(xiàn)和生發(fā)（見(jiàn)《東坡易傳》卷七）。這些觀點(diǎn)，既符合原始儒家情理相融的出發(fā)點(diǎn)，又破除了先驗(yàn)的外在規(guī)定性?；蛘呖梢愿宄卣f(shuō)，破除了某種高高在上的外在價(jià)值評(píng)判準(zhǔn)則或權(quán)威。

可見(jiàn)，蘇軾的“道”的精神，與孔子在某些方面是一脈相承的，依據(jù)都不是某種形而上的或獨(dú)立于人之外的某種觀念和理念，而是基于最有利于人的群體延續(xù)的人類(lèi)總體意識(shí)。除此之外，在反思、否定和質(zhì)詢中，針對(duì)新的時(shí)代背景和要求，蘇軾還對(duì)于如何重新解決“道”的內(nèi)在情理關(guān)系，有了新的、非常有意義的創(chuàng)造。

極空必須生有，人必須在至大的虛空中確立自我的價(jià)值。確立價(jià)值，就不可能不沉入于生活中一切的具體現(xiàn)實(shí)；但在至大的價(jià)值虛無(wú)之中，執(zhí)著于一切具體現(xiàn)實(shí)又顯得那么無(wú)意義而可笑。

于是，蘇軾創(chuàng)造性地把文藝審美的態(tài)度徹底應(yīng)用到實(shí)際生活中去，不但把生活中的一切當(dāng)成審美的對(duì)象，把審美的體驗(yàn)當(dāng)成生活的主要內(nèi)容，更把擔(dān)負(fù)社會(huì)責(zé)任的“道”的義務(wù)，轉(zhuǎn)變成審美的心理體驗(yàn)和審美需要，這樣，外在的義務(wù)變成內(nèi)在的需求，擔(dān)負(fù)的痛苦轉(zhuǎn)化為生活本身的愉悅。生活中的凡塵俗事、功業(yè)上的成敗得失，都變成了一場(chǎng)審美心理體驗(yàn)，結(jié)果如何不再重要。通過(guò)這樣一種方式，蘇軾成功地將生命傾情投入到現(xiàn)實(shí)生活之中，以全副的熱情和積極擁抱生活，不須離群索居、退避枯坐，“幽懷忽破散，永嘯來(lái)天風(fēng)”（《行瓊儋間，肩輿坐睡，夢(mèng)中得句云：“千山動(dòng)鱗甲，萬(wàn)谷酣笙鐘”……》），在充沛的生命意識(shí)中，萬(wàn)物相即，天風(fēng)鼓蕩；又得以保全身心的純粹，不為成敗利鈍而戕害本真，獲得“胸中亦超然自得，不改其度”（《與元老侄孫書(shū)》）的澄明境界，不會(huì)起坐戚戚、難以自已。

以往的儒家，雖然基本精神是價(jià)值的自證，但擔(dān)負(fù)社會(huì)責(zé)任和義務(wù)依然是其最為重要的追求之一，“治心”和“修身”的根本目的還是為了“齊家、治國(guó)、平天下”。因此，盡管內(nèi)在堅(jiān)持可以不為得失所奪，但喜怒哀樂(lè)依然不免為得失所累：“始學(xué)也既累于仕，其仕也又累于進(jìn)。得之則樂(lè)，失之則憂，是憂樂(lè)系于進(jìn)矣。平旦而起，日與事交，合我則喜，憐我則怒，是喜怒系于事矣。耳悅五聲，目悅五色，口悅五味，鼻悅芬臭，是愛(ài)欲系于物矣。”（《江子靜字序》）蘇軾在前人的文化資源基礎(chǔ)上，成功地把審美的態(tài)度移植到實(shí)踐和生活的態(tài)度之后，不但保留了儒家深入生活、積極進(jìn)取的行動(dòng)，而且將人無(wú)待于外的價(jià)值的自我貞立徹徹底底地付諸了實(shí)現(xiàn)?！耙?jiàn)可喜者雖時(shí)復(fù)蓄之，然為人取去，亦不復(fù)惜也。譬之煙云之過(guò)眼，百鳥(niǎo)之感耳，豈不欣然接之，然去而不復(fù)念也。于是乎二物者常為吾樂(lè)而不能為吾病?！鄙钊肫渲?，而又超脫其外，“寓意于物”而不“留意于物”（《寶繪堂記》），審美的意義徹底代替了功利的占有和追逐的意義。

這樣，責(zé)任必然需要擔(dān)負(fù)，這是擁抱生活的一個(gè)重要部分，但是對(duì)結(jié)果則“勝固欣然，敗亦可喜”（《觀棋》），這是孔子“五十而知天命”的執(zhí)著而超越的態(tài)度的進(jìn)一步發(fā)展。因?yàn)橛辛藢徝莱寥耄赃@一擔(dān)負(fù)不再顯得那么沉重，這一超脫也不再那么艱難。蘇軾之所以欣賞陶淵明的詩(shī)，也是因?yàn)樘諟Y明在空漠中并未走向空漠的流弊——精神勝利法、棄世或油滑，而是把意義寄托在當(dāng)下的生活、感受和作為中。但陶淵明相比較于蘇軾，還沒(méi)有用審美來(lái)完成對(duì)功利生活的徹底轉(zhuǎn)化，在現(xiàn)實(shí)的偃蹇中時(shí)有無(wú)法解決的不平和痛苦，沒(méi)有蘇軾這種圓融的審美人生境界。

這一審美的人生態(tài)度，并非憑空而來(lái)，也有其思想線索?？鬃釉?jīng)向往的最高人生境界，就是“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的審美境界（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），而不是積極奔走、治理國(guó)家的功利人生。莊子的“心齋”“坐忘”“逍遙”，佛學(xué)的“空”“幻”等也為傳統(tǒng)文藝提供了具有超越境界的審美范疇。儒道內(nèi)在超越的方式，更根植于傳統(tǒng)知識(shí)分子的血脈之中，蘇軾把內(nèi)在超越的方式、文藝體驗(yàn)的方式和人生的境界相結(jié)合，創(chuàng)造出了非常富有文化特色的審美生活態(tài)度和踐履方式?？鬃铀^“六十而耳順”，成敗得失都能納入內(nèi)心，成為提升自我、完善自我的資源，在這一審美人生態(tài)度下，從苦苦的自律修養(yǎng)而得，轉(zhuǎn)化成了真正簡(jiǎn)易可行的自然功夫。

這一方式既是一種生活方式，也是一種極彰顯傳統(tǒng)文化特色的哲學(xué)：理性是建立在感性體驗(yàn)之上的體味與超越，理性經(jīng)由審美積淀為心理本體，從而達(dá)到高度的統(tǒng)一和一致，理由情生，情由理出。如果說(shuō)有什么能夠把原始儒家倡揚(yáng)的倫理道德的情理相兼、圓融無(wú)礙的傳統(tǒng)自然地發(fā)揮到極致的，也就非審美而無(wú)他了：“起舞弄清影，何似在人間。轉(zhuǎn)朱閣，低綺戶，照無(wú)眠。不應(yīng)有恨，何事長(zhǎng)向別時(shí)圓？人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。但愿人長(zhǎng)久，千里共嬋娟?！保ā端{(diào)歌頭·明月幾時(shí)有》）向著宇宙進(jìn)行“明月幾時(shí)有”的價(jià)值追問(wèn)之后，人的意義，最終落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中的倫理道德上來(lái)。這個(gè)倫理道德不是觀念上的倫理道德，而是通過(guò)尋找的具體的、充滿了生活意味的、鮮活生動(dòng)的倫理道德，是審美心理化了的倫理道德。

“回首向來(lái)蕭瑟處，歸去，也無(wú)風(fēng)雨也無(wú)晴。”（《定風(fēng)波·莫聽(tīng)穿林打葉聲》）在審美的人生態(tài)度下，獲得了一種本體的寧?kù)o。正因?yàn)樵⒁庥谖镉植涣粢庥谖?，才能做到“誰(shuí)怕？一蓑煙雨任平生”。這可以說(shuō)真正把握了儒家的“五十而知天命”的精神與老子順其自然地“為”才是“無(wú)為”這兩種精神根底處的相通，既堅(jiān)持了儒家剛健有為的人生踐履，又因?yàn)橛辛藢?duì)無(wú)法超越的人生、天命的洞徹燭見(jiàn)，而可以待之以心無(wú)掛礙、自然而然的通脫瀟灑。蘇軾的文化人格，在精神上超脫，在行動(dòng)中卻沒(méi)有走向混世遁世，而是更為執(zhí)著，秉承了文化精神中剛健有為和超越自我的這些部分，熔鑄了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的真正的精髓。

誠(chéng)如李澤厚先生所說(shuō)，蘇軾的空漠感乃是蘇軾最重要的特質(zhì)，這一空漠感來(lái)源于對(duì)生存真相徹底的洞徹，和獨(dú)立思考的無(wú)所憑依。但蘇軾的空漠感所激發(fā)的，是人明知不可而為之的悲劇精神，是人對(duì)更高層次的價(jià)值的追求和確立，最終，蘇軾通過(guò)審美實(shí)現(xiàn)了道德和情感的圓融，精神自由和現(xiàn)實(shí)自由的相通，從而從根本意義上確立了以全副熱情融入生活，又以極大智慧超脫于具體功利和世俗觀念束縛之外的生活方式。縱觀蘇軾的一生可知，他到過(guò)好多地方：四川眉山—開(kāi)封—山東密州—蘇杭—彭城—黃州—廣東—海南……幾乎走遍當(dāng)時(shí)的中國(guó)，閱盡人世風(fēng)云，歷遍江河山川，早年的“奮厲有當(dāng)世志”（蘇轍《東坡先生墓志銘》）的態(tài)度始終沒(méi)有改變，積極從政，處處留下實(shí)實(shí)在在的政績(jī)，始終秉持著儒家“弘道”的堅(jiān)持，完全不同于李澤厚先生所說(shuō)的“消沉、感傷、退避”。當(dāng)然，至大的空漠感流弊的確也能導(dǎo)致阿Q 精神、逃避責(zé)任、油滑退避，這就要視乎個(gè)體靈魂是否足夠強(qiáng)大，能否將傳統(tǒng)文化中最富有生命力的核心精神承繼、積淀、向空而有地創(chuàng)造了。

總之，蘇軾之“道”，是在對(duì)文化和人的生存進(jìn)行徹底反思、直面人生虛空的悲劇性存在之后，以人類(lèi)總體性為原則，重新鑄建的“道”。它承繼了傳統(tǒng)文化中最具開(kāi)放性、最富有活力的核心精神，通過(guò)獨(dú)立的思考將傳統(tǒng)文化中最合理的內(nèi)容彰顯出來(lái)。而這一向空而有的價(jià)值建構(gòu)方式，無(wú)疑是傳統(tǒng)文化中最富有強(qiáng)健生命力、最有價(jià)值的部分。

儒釋道三家思想深度交融，這是宋學(xué)的特點(diǎn)。全祖望《鮚琦亭集外編》卷三一說(shuō)：“兩宋諸儒，門(mén)庭徑路半出佛老。”宋代的統(tǒng)治階級(jí)也提倡三教合一，宋真宗曾說(shuō)：“釋、道二門(mén)，有助世教?！薄叭讨O(shè)，其旨一也?！保ā独m(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷六十三、八十一）蘇軾自己也說(shuō)：“余以為莊子蓋助孔子者……莊子之言，皆實(shí)予，而文不予，陽(yáng)擠而陰助之，其正言蓋無(wú)幾?！保ā肚f子祠堂記》），認(rèn)為他們“江河雖殊，其至則同”（《祭龍井辯才文》）。他說(shuō)，蘇轍的《老子解》如果“使?jié)h初有此書(shū)，則孔老為一；使晉宋間有此書(shū)，則佛老不為二”。（《仇池筆記》卷上）

具體說(shuō)來(lái)，在方式上，蘇軾承繼了傳統(tǒng)文化中“人的自證”的這一最有價(jià)值的價(jià)值建構(gòu)方式，在悲劇性存在中崛然而起，于明知不可處毅然相信、在無(wú)價(jià)值處追尋并創(chuàng)造價(jià)值；在精神上，蘇軾將佛老的思辨、懷疑和反思的精神，與儒學(xué)中“人能弘道”、以人類(lèi)總體為依據(jù)的活潑能動(dòng)的精神相融合；在內(nèi)容上，用佛老的審美原則協(xié)調(diào)人與社會(huì)和自然的關(guān)系，協(xié)調(diào)哲學(xué)思想中倫理道德的情理關(guān)系，形成了極其富有典型意義的文化人格。蘇軾的文化性格，是儒釋道三家最富有活力的文化精神的融會(huì)貫通，是宋學(xué)最具有意義的現(xiàn)實(shí)結(jié)果。

審美本體化是這一創(chuàng)造的核心。這一創(chuàng)造，在應(yīng)當(dāng)出情入理的觀點(diǎn)上承繼了原始儒家，但審美是一種全新的方式和內(nèi)容，這一文藝心理在哲學(xué)和生活實(shí)踐中的推廣，使得審美心理本體化，開(kāi)啟了一種全新的哲學(xué)思維取向。