陽明心學(xué)視閾下的《大學(xué)》“三句教”及其人學(xué)精神

朱小明

摘 要：《大學(xué)》的成德之教及其“三綱”“八條目”的工夫圖式從根本上而言是以人之心性為邏輯前提的，以心性之學(xué)來解讀《大學(xué)》是理解《大學(xué)》文本的重要突破路徑。本文結(jié)合陽明心學(xué)來闡釋《大學(xué)》文本，詳細(xì)解讀“明明德”“親民”“止于至善”三句教的思想內(nèi)涵，從心學(xué)的角度來深入論述《大學(xué)》三句教中所蘊含的人學(xué)思想及其道德精神，并結(jié)合時代精神總結(jié)指出《大學(xué)》精神在現(xiàn)代社會的精神價值和啟迪意義。

關(guān)鍵詞：王陽明 《大學(xué)》 三句教 人學(xué) 道德

中圖分類號：B248.2 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705（2018）04-26-32

《大學(xué)》作為傳統(tǒng)儒學(xué)的經(jīng)典哲學(xué)著作，向來被稱為初學(xué)者入德之門。《大學(xué)》原是《禮記》中的一篇，自宋以來，在程朱的推崇下，《大學(xué)》獲得了更高的地位，其與《論語》 《孟子》 《中庸》合為“四書”，成為與“五經(jīng)”并列的傳統(tǒng)經(jīng)典，也是后世讀書人必須誦習(xí)的重要文本，對傳統(tǒng)社會的政治、經(jīng)濟、思想等諸多方面產(chǎn)生了深刻而廣泛的影響。何為大學(xué)？大學(xué)乃是大人之學(xué)，追求的是成人成德之學(xué)，致力于人的自我完善和心性修養(yǎng)。從這種意義上來講，《大學(xué)》就是關(guān)于人的學(xué)說，《大學(xué)》所體現(xiàn)的正是傳統(tǒng)儒學(xué)所蘊含的人學(xué)思想和道德精神，揭示了人之所以為人的生命智慧和內(nèi)在本質(zhì)?！洞髮W(xué)》以人學(xué)為內(nèi)核，對傳統(tǒng)儒學(xué)的道德學(xué)問進行了高度的概括與總結(jié)，創(chuàng)造性地提煉出“三綱領(lǐng)”“八條目”的內(nèi)圣外王之道。《大學(xué)》開篇言：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”在這里，“明明德”“親民”“止于至善”被稱為“三綱領(lǐng)”；“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”被稱為“八條目”，“三綱領(lǐng)”與“八條目”之間是本末關(guān)系，“三綱領(lǐng)”是總綱、主旨，“八條目”則是路徑、條目，二者均以成德為精神宗旨，以精微的哲學(xué)思維和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚Z言構(gòu)建起了一個士人君子的宏觀而系統(tǒng)的人生圖式，體現(xiàn)出傳統(tǒng)儒學(xué)的內(nèi)圣外王與知行合一之道，很大程度上影響著后世儒者的人格型塑與道德踐行，并在歷史的長河中逐漸成為中華民族的文化基因?！洞髮W(xué)》的成德之教及其“三綱”、“八條目”的工夫圖式從根本上而言是以人之心性為邏輯前提的，并以此為根據(jù)追求一種成圣成賢的理想境界。因此，以心性之學(xué)來解讀《大學(xué)》，是理解《大學(xué)》文本的重要突破路徑。因此，本文將結(jié)合陽明心學(xué)來闡釋《大學(xué)》文本，從心學(xué)的角度來深入論述《大學(xué)》三句教中所蘊含的人學(xué)思想及其道德精神，并結(jié)合時代精神總結(jié)指出《大學(xué)》精神在現(xiàn)代社會的精神價值和啟迪意義。

一、明明德

“明明德”位居“三綱領(lǐng)”之首。所謂“明德”，即人自身之中所蘊含的光明德性。眾所周知，傳統(tǒng)儒學(xué)向來以性善論為主要思想基調(diào)，強調(diào)人擁有從天道而來的道德稟賦和向善潛能，這是人之所以成圣成賢的心性根據(jù)；而所謂的“明明德”，即將人先天固有的光明德性顯明或表明出來，使之顯揚廣大。人之所以要“明明德”，就在于“明德”不能?！懊鳌?，探其究竟，乃是由于人之光明德性常常會受到欲望、雜念等因素的遮蔽而不能自我呈現(xiàn)。于是，“明明德”就是一個不斷去除遮蔽，使“明德”自我顯露的過程。朱子就從理與氣的角度解釋“明明德”道：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也?！?可以說，在“明明德”這個道德范疇上，王陽明與朱子的解釋在很大程度上是相一致的，區(qū)別在于二者不同的哲學(xué)表述形式，而且，通過“明明德”與“致良知”的相互結(jié)合，王陽明對于“明明德”的解釋更為深入和具體，并突出地體現(xiàn)了其心學(xué)的特色。

王陽明上承孟子的心性思路，將“良知”與“明德”“致良知”與“明明德”聯(lián)系起來，從而豐富和發(fā)展了《大學(xué)》文本的“明明德”。良知是陽明心學(xué)的核心范疇。王陽明稱良知為圣門“正法眼藏”，是“天植靈根”，其良知說有多重含義，楊國榮先生對此總結(jié)指出：“綜合起來，從本體的層面看，良知有其多方面的內(nèi)涵：在心物關(guān)系上，它是意義世界存在的根據(jù)；從成圣過程看，它構(gòu)成了德性的本原；就心之條理而言，它展示為先天的理性原則，從而，良知的本體義在總體上便表現(xiàn)為存在的根據(jù)、德性的本原、先天的理性原則等方面的統(tǒng)一?！?從心性修養(yǎng)的角度而言，良知主要體現(xiàn)為德性的本原這層內(nèi)涵。良知是“人皆可以為堯舜”的心性前提和先天依據(jù)。王陽明指出良知具有先天性與普遍性的特點。就先天性而言，王陽明說道：“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”（《傳習(xí)錄中》）、“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是……是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德?！保ā洞髮W(xué)問》）在此，王陽明將良知提升到了本體論的高度，認(rèn)為良知既是天理，又是人道，是天理之昭然明朗與人道的光明德性之間的相互觀照，是天人合一之道的充分體現(xiàn)。王陽明進一步指出：“知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。”（《傳習(xí)錄上》）也即是說，良知是人先天具有的道德稟賦，這種良知隨心體之自然而發(fā)見，它不假外求，本體自足，是人之“不待學(xué)而有”“不待慮而得”的先天道德本性。就普遍性而言，王陽明指出，良知是人人皆有的道德潛能，它普遍地存在于每一個道德主體的心性之中，如其所言：“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”（《答聶文蔚》）、“自圣人以至于愚人，自一人之心以達于四海之遠(yuǎn)，自千古之前以至于萬代之后，無有不同。是良知也者，是所謂‘天下之大本也”（《書朱守乾卷》）。也就是說，良知為人人所固有，人的良知不受時間、空間以及條件的限制，無論圣人還是凡人，無論男女老少還是尊卑貴賤，都擁有從天道而來的道德良知。良知作為先驗而普遍的道德原則，具有知是知非、知善知惡的道德判斷和評價系統(tǒng)，能夠在生活中起到監(jiān)督、指導(dǎo)、判斷、評價的作用。如王陽明所言：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！保ā秱髁?xí)錄下》）良知的這種先天性與普遍性為人的道德踐履與理想人格的追求提供了心性的前提和德性保證。

王陽明從良知的概念進一步指出了致良知的必要性，這種致良知的功夫也就是《大學(xué)》中所言的“明明德”。他說道：“人孰無是良知乎？獨有不能致之耳。”（《書朱守乾卷》）良知作為先天的道德稟賦和普遍的德性原則，是人之修身養(yǎng)性、成圣成賢的德性之源。然而，良知最初只是道德主體的一種潛能和本然狀態(tài)。良知的這種潛能和本然狀態(tài)卻不能從根本上保證良知在現(xiàn)實生活中的落實和擴充。良知要在現(xiàn)實中實現(xiàn)自我，離不開后天致良知的實踐功夫。也即是說，良知要獲得實有諸己的現(xiàn)實性格，就要實現(xiàn)良知從本然到明覺、從潛能到實現(xiàn)、從自在到自覺的轉(zhuǎn)化過程。同時，良知之所以需要“致”，最主要的原因還在于私欲遮蔽，而良知之所以受到遮蔽，乃是由于物欲的牽引。正如陽明所言：“良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循著良知發(fā)用流行將去，即無不是道；但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知?！保ā秱髁?xí)錄中》）可見，正是物欲的牽引和蔽塞，導(dǎo)致了良知的遮蔽，這也就是孟子所言的“放心”。故此，致良知就是一個逐漸去蔽，以“求放心”的過程。王陽明對此說道：“故夫為大人之學(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳。非能于本體之外，而有所增益之也。”（《大學(xué)問 》）他指出，致力于大人之學(xué)的人，要去除私欲的遮蔽以彰顯心性的光明德性，以恢復(fù)天地萬物一體之仁德而已。這與《大學(xué)》“明明德”的思想是一脈相承的。王陽明進一步指出：“良知本來自明。氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明；質(zhì)美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽。”（《傳習(xí)錄中》）他指出，良知本體自明，然而，每個人后天的氣質(zhì)不同，使良知因物欲的障蔽而導(dǎo)致無法呈露自身。良知從本然之明走向自覺之明，就需要一系列“明”的功夫。故曰：“圣人之學(xué)，惟是致此良知而已?！保ā稌簬熋暇怼罚┧J(rèn)為，圣人之學(xué)的關(guān)鍵就是致良知。對于圣人而言，良知乃是自然而致、自然朗現(xiàn)；對于賢人而言，良知是勉力而致，需要一系列德性踐履方可實現(xiàn)；對于愚人而言，良知則因私欲蒙蔽而不能擴充。 然而，就良知的本然狀態(tài)而言，愚人與圣人并無不同，即使在其蔽昧、昏塞之極處，良知也未嘗不內(nèi)在地存在于其心性之中。只要反躬自省，致其良知，則與圣人無異。圣愚的根本區(qū)別即在于能否致其良知。王陽明用“云自蔽日”的比喻指出，“良心在內(nèi)，自不會失，如云自蔽日，日何嘗失了”（《傳習(xí)錄下》），也就是說，良知內(nèi)在地存在于道德主體的心性之中，無論如何也不能泯滅。良知之不致，不是良知的泯滅，而是良知的遮蔽?？梢姡贾c致良知邏輯地展開為本體與功夫的關(guān)系，只要依從良知而行，不斷地去蔽，就能夠恢復(fù)良知本體之明，實現(xiàn)良知從本然之知到明覺之知的轉(zhuǎn)向。這種致良知，也就是明明德，二者均體現(xiàn)了德性的實踐性格。

二、親民

傳統(tǒng)儒學(xué)向來注重為己、成己之學(xué)，這種為己、成己卻不是一個自我封閉的概念，毋寧說，儒學(xué)的修身養(yǎng)性之學(xué)總是蘊含在自我與他人以及整個社群的相互關(guān)聯(lián)之中。就《大學(xué)》的三句教而言，如果說明明德所凸顯的是道德主體的自我修養(yǎng)和自我完善的話，那么，“親民”則是道德主體修身養(yǎng)性之后在社會范圍內(nèi)的擴充和踐行。也即是說，“明明德”是“體”，而“親民”是“用”，二者是一種體用的關(guān)系。正如王陽明所言：“明明德者，立其天地萬物一體之體也，親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也?！保ā洞髮W(xué)問》）在陽明看來，“明明德”的真正實現(xiàn)必須經(jīng)由“親民”的途徑，“親民”是“明明德”的具體實現(xiàn)方式，離開了“親民”，“明明德”就失去了在現(xiàn)實生活中的實踐根基。需要指出的是，這里的“民”，不是現(xiàn)代政治學(xué)視域中擁有明確權(quán)利和義務(wù)的公民概念，在傳統(tǒng)儒學(xué)的政治理念中，“民”缺少某種政治的自覺性和主體意識，“民”是被統(tǒng)治、被治理、被教化的政治范疇，因此，“民”有待于被“親”，是親民者所“親”的一個政治對象。

對于“親民”之“親”，注家有著不同的解釋。朱熹取程子之意，將“親”改作“新”，言：“新者， 革其舊之謂也 。言既自明其明德， 又當(dāng)推以及人， 使之亦有以去其舊染之污也?！?1朱熹的“新民”注解，所注重的乃是士人君子對于民眾的教化之意，他認(rèn)為，士人君子在自我修養(yǎng)德性、明其明德的基礎(chǔ)上應(yīng)該推己及人，通過教化的手段使普通民眾革除舊有的氣質(zhì)性玷污，恢復(fù)性體的本體之明。王陽明卻一反程朱理學(xué)改“親民”為“新民”的說法，極力主張恢復(fù)《大學(xué)》古本的“親民”說?！秱髁?xí)錄》上就記載了王陽明與弟子徐愛關(guān)于“親民”這一問題的探討。王陽明說道：“‘作新民 之‘新，是自新之民，與‘在新民之‘新不同 ，此豈足為據(jù)？‘作 字卻與‘親字相對，然非親字義。下面‘治國、平天下處，皆于‘新字無發(fā)眀 。如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，‘如保赤子，‘民之所好好之，民之所惡惡之，‘此之謂民之父母之類，皆是‘親字意。親民猶孟子‘親親仁民 之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒， 敬敷五教， 所以親之也?！秷虻洹贰嗣骶员闶敲髅鲝?，‘以親九族 至‘平章協(xié)和，便是親民，便是‘明明徳于天下。又如孔子言‘修己以安百姓，‘修己便是‘明明徳，‘安百姓便是‘親民 。說‘親民便是兼教養(yǎng)意，說‘新民便覺偏了。”（《傳習(xí)錄上》）針對朱子的“新民”說，王陽明指出，“作新民”之“新”是自我革新之意，是道德主體的自我完善和提升，而朱子所言的“在新民”卻是教化之新，“作”與“在”二詞之間有著根本的差異，前者是一個由內(nèi)而外的更新過程，體現(xiàn)出道德修養(yǎng)的主體性，后者則是一個由外而內(nèi)的教化過程，表現(xiàn)出道德修養(yǎng)的被動性，因此，在他看來，“作新民”不能證成“在新民”，朱子對于《大學(xué)》古本的改動是頗有爭議的。王陽明緊接著結(jié)合《大學(xué)》文本本身找出“親民”的有力依據(jù)。他認(rèn)為，《大學(xué)》中所言及的許多內(nèi)容都是親民之意，而非“新民”之意，如“君子賢其賢而親其親”“如保赤子”“民之所好好之，民之所惡惡之”“此之謂民之父母”等均體現(xiàn)了親民的思想。王陽明還特別從三綱領(lǐng)八條目的內(nèi)在邏輯關(guān)系指出，“下面治國、平天下處，皆于新字無發(fā)眀”。為了更好地闡明自己的觀點，王陽明還進一步從儒學(xué)思想史的宏大背景來佐證“親民”思想，他引用孔孟之言和古書指出，《大學(xué)》作為儒學(xué)的經(jīng)典文獻，其親民思想與先秦儒學(xué)的“修己安民”“親親仁民”的思想是一脈相承的，“仁民”即“親民”，“親民”是儒學(xué)仁愛思想的集中體現(xiàn)。親民思想與《尚書·堯典》中所言的“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明， 協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”的主旨思想也具有內(nèi)在的一致性。陽明借用孔子所言“修己以安百姓”指出，“修己”即是“明明徳”，“安百姓”即是親民，從“明明德”到“親民”是一個相輔相成、相互聯(lián)系的道德修養(yǎng)過程。可見，王陽明是從字義訓(xùn)釋、文本本身和史料依據(jù)三個層面來證明自己的“親民”思想，他對《大學(xué)》古本“親民”思想的堅持和信守，既體現(xiàn)對于經(jīng)典文本本身的尊重，也體現(xiàn)了對于儒家仁學(xué)思想的繼承，更好地體現(xiàn)了《大學(xué)》本身的精神內(nèi)涵。比較而言，無論是朱子的“新民”還是陽明的“親民”，都體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學(xué)修身安人、成己成人的道德訴求，然而二者不同的道德形而上的立場導(dǎo)致了其思想傾向的差異。朱子的“新民”偏重的是君子士人對于民眾的教化；而“親民”則兼顧了教民和養(yǎng)民兩個方面。比較而言，王陽明之所以指出朱子“說新民便覺偏了”，原因在于其“新民”說 “偏”于教化的一面，而忽視了養(yǎng)民的一面。

從更深刻的意義上來講，王陽明之所以反對朱子之“新民”說而力主古本之“親民”說，絕不是咬文嚼字的文字之爭，而是有其深刻的內(nèi)在原因。王陽明重視親民，強調(diào)對于民眾的“教”與“養(yǎng)”的有機結(jié)合?；蛘哒f，王陽明所理解的“親民”，不僅僅是一個心性教化的問題，還應(yīng)該是一個政治實踐的問題，并具體表現(xiàn)為愛民、惠民、養(yǎng)民等一系列的政治實踐。在他看來，“教”與“養(yǎng)”的合一才是儒家教化的根本初衷和精神宗旨，這可以說是陽明之所以堅持《大學(xué)》古本“親民”說的根本原因之所在。王陽明的“親民”思想是其“一體之仁”思想的集中體現(xiàn)。王陽明發(fā)揮了宋儒“民胞物與”之說，提出了“一體之仁”的思想。他說道：“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也?！保ā洞鹇櫸奈怠罚┧赋?，仁愛之心不是一種抽象的哲學(xué)范疇或者僵化的道德說教，而是體現(xiàn)在對于天地萬物的普遍的關(guān)心和愛護，特別是對于生民有一種感同身受的道德情感。面對生民的“困苦荼毒”，能夠不由地生發(fā)出一體感通的同情惻隱之心。將生民之疾苦視作自己的疾苦，將百姓的苦難當(dāng)做自己的苦難。如其所言“是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者?！保ā秱髁?xí)錄中》）正因為王陽明對于生民有著這樣的惻隱之心和悲憫之情，所以他敢于與朱子之學(xué)分庭抗?fàn)?，堅持《大學(xué)》古本的“親民”之說，充分體現(xiàn)了陽明一體之仁的道德精神和人文關(guān)懷，以及“為生民立命”的深刻的社會擔(dān)當(dāng)意識和憂患精神。徐復(fù)觀先生就從政治哲學(xué)的角度指出，“王陽明的“親民”說有著偉大的政治意義，是王陽明對于當(dāng)時專制政治的一種抗議，是其隱而不敢發(fā)的政治思想之所寄。”1與朱子的“新民”說相比，王陽明的“親民”說凸顯了“親民”的實踐性格。在王陽明的哲學(xué)世界中，始終貫穿著儒學(xué)的內(nèi)圣外王之道。如果說，“明明德”是“內(nèi)圣”的話，那么，“親民”則是“外王”?！懊髅鞯隆笔恰坝H民”的道德前提，而“親民”則是“明明德”的道德實踐。王陽明通過《大學(xué)》“親民”說所強調(diào)的就是“內(nèi)圣”之后的“外王”。他說道：“是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而后孝之明德始明矣。親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣。實與之為一體，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性?！保ā洞髮W(xué)問》）王陽明“一體之仁”的思想是儒學(xué)仁愛思想的繼承和發(fā)揮，旨在不斷地將仁愛之心由己及人、由內(nèi)而外、由近而遠(yuǎn)地普遍擴充開來，逐漸達到“一體之仁”，使“仁愛”在現(xiàn)實生活的踐行中逐漸豐富和完善，從而獲得“實有諸己”的現(xiàn)實性格。王陽明把“一體之仁”與《大學(xué)》“親民”思想的融合，比起孔孟儒學(xué)的“修己安人”“親親仁民愛物”，更加凸顯了儒學(xué)政治哲學(xué)的道德性與人文性。從某種意義上來講，在儒學(xué)道、學(xué)、政的傳統(tǒng)中，朱子強調(diào)的是道與學(xué)，而陽明所強調(diào)的不只是道與學(xué)，更重要的是政，王陽明對于“親民”的詮釋體現(xiàn)了他作為一名“學(xué)而優(yōu)則仕”的官員型學(xué)者的政治覺悟和社會責(zé)任感，也體現(xiàn)了儒家士人君子的道德主義和擔(dān)當(dāng)精神。

三、止于至善

在三句教中，如果說“明明德”是“內(nèi)圣”“親民”是“外王”的話，那么，止于至善則是“明明德”“親民”的極致境界，是“內(nèi)圣”而“外王”、內(nèi)明而外用的至高之鵠的。正如王陽明所言：“至善者，明德、親民之極則也。……明明德、親民，而不止于至善，亡其本矣。故止于至善，以親民而明其明德，是之謂大人之學(xué)?！保ā洞髮W(xué)問》）“至”即停止、停下之意，“至善”，即最高的善，善的至極之處，是道德境界的最高巔峰?！爸褂谥辽啤奔词钦f，“明明德”與“親民”是一個不斷修習(xí)和踐行的過程，這個過程始終如一地以“至善”為標(biāo)桿和終點。也就是說，“至善”是道德修養(yǎng)的一種圓滿自足的狀態(tài)，無論是作為“內(nèi)圣”的“明明德”，還是作為“外王”的“親民”都應(yīng)該以“至善”為根本目標(biāo)，在道德之域不斷追求和探索，直到漸入至境。

王陽明說道：“至善是心之本體。只是‘明明德到‘至精至一處便是?！保ā秱髁?xí)錄上》）王陽明視“至善”為心之本體，從本體論的角度賦予了道德主體以至善的先天稟賦。他據(jù)此對朱子所謂的“于事事物物上求至善”提出異議，并認(rèn)為朱子的這種解釋是“義外”。他指出：“若只是溫凊之節(jié)、奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學(xué)問思辨？惟于溫凊時，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時，也只要此心純乎天理之極?！糁皇悄切﹥x節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣。”（《傳習(xí)錄上》）王陽明之所以堅持“至善是心之本體”而反對朱子的“于事事物物上求至善”，從根本上而言，乃是因為朱子的這種說法容易導(dǎo)致一種形式主義和表面文章，徒有“至善”之名而無“至善”之實。因此，王陽明反對這種“扮戲子”的做法，將“至善”從“事物”轉(zhuǎn)移到“心體”上來，將“至善”界定為“此心純乎天理之極”，從而實現(xiàn)了道德由外而內(nèi)、由物而心的一種內(nèi)在轉(zhuǎn)向，使“至善”在主體心性中尋得了內(nèi)在的價值依據(jù)，高揚了人的道德主體性和自主性。王陽明據(jù)此指出人皆有成圣成賢的道德潛質(zhì)，認(rèn)為“滿大街都是圣人”“人皆可以為堯舜”。

王陽明一方面肯定了心之本體的“至善”，另一方面，作為洞悉人性的哲學(xué)家，他也未嘗沒有發(fā)現(xiàn)心之“不善”。因此，王陽明在嘉靖二年再度修改其《大學(xué)古本序》時指出，“是故至善也者，心之本體也；動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也。物者，其事也。致其本體之知，而動無不善。然非即其事而格之，則亦無以致其知。故致知者，誠意之本也。格物者，致知之實也。物格則知致意誠，而有以復(fù)其本體，是之謂止至善?！保ā洞髮W(xué)古本序》）王陽明指出，“至善”是心之本體，也就是說，就人的本心而言，是至善的，這種“至善”是心的本然狀態(tài)和與應(yīng)然狀態(tài)。當(dāng)這種本體之心走出自我，滑落到生活世界中之后，感于萬物發(fā)動而產(chǎn)生“意”，就會出現(xiàn)“動而后有不善”的狀況。也就是說，“不善”是心之所發(fā)，是意之所動，是心的一種實然狀態(tài)。心的這種實然狀態(tài)不同于原來的本然狀態(tài)，是心在現(xiàn)實社會具體展開后的真實情形。因此，“止于至善”乃是通過一系列格物、致知、誠意、正心的功夫而使心“復(fù)其本體”的過程。由此可見，“止于至善”在王陽明的哲學(xué)思想中，既是本體又是功夫，即是功夫又是境界，是傳統(tǒng)儒學(xué)即體即用，體用一源的典型表達。我們可以結(jié)合王陽明的“天泉證道”來解讀一下其“止于至善”的豐富內(nèi)涵。

“丁亥年九月，先生起復(fù)征思、田，將命行時，德洪與汝中論學(xué)；汝中舉先生教言：‘無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。德洪曰：‘此意如何？汝中曰：‘此恐未是究竟話頭；若說心體是無善、無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。德洪曰：‘心體是天命之性，原是無善無惡的；但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是復(fù)那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣。是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：‘我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊；我這里接人，原有此二種。利根之人，直從本源上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中；利根之人一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道；若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡。既而曰：‘已后與朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭，隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當(dāng)，豈可輕易望人。人有習(xí)心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂；此個病痛不是小小，不可不早說破。是日德洪、汝中俱有省?！保ā秱髁?xí)錄下》）

天泉證道是陽明心學(xué)的一樁學(xué)術(shù)公案，這樁公案聚焦于錢德洪和王龍溪對于王陽明四句教的爭議。四句教是陽明晚年的思想，是其哲學(xué)思想的總結(jié)和概括。陽明四句教的表述是：“無善無惡是心之體， 有善有惡是意之動，知善知惡是良知， 為善去惡是格物?！卞X德洪和王龍溪對此有著不同的理解。王龍溪提出了“四無說”，他認(rèn)為，本體之“心” 與“意”“知”“物”之間是體用關(guān)系，既然心體無善無惡，那么，“心”之所發(fā)的“意”自然也應(yīng)該是無善無惡的。錢德洪則提出了“四有說”，他堅持以四句教為定本，他指出，正因為“意”有善有惡，所以才需要后天為善去惡的功夫。如果否定了“意”有善惡，無疑也否定了為善去惡的功夫論。針對弟子錢德洪和王龍溪的不同理解，王陽明采取的是一種調(diào)和式的回應(yīng)。他指出，每個人的資質(zhì)各有不同，心學(xué)針對的對象也有所不同，王龍溪之說適合“利根之人”，這種人天資聰慧，心體呈明，無有習(xí)心的遮蔽，他們可以直接從本原悟入，一入本體即是功夫。錢德洪之說則適用于下根人，這種人受到習(xí)心的影響，心之本體受到一定程度的遮蔽，他們需要在后天教化中不斷地為善去惡，才可以去除渣滓，恢復(fù)本體之明。換句話說，王龍溪之說是本體取向，自本體攝功夫，走的是頓悟路線；而錢德洪之說則是功夫取向，自功夫見本體，走的是漸修路線；王陽明教導(dǎo)二位弟子務(wù)要相資為用，不可偏執(zhí)一邊。可以說，王陽明對于王錢二位弟子之說既不是完全肯定也不完全否定。王陽明的四句教所主張的既不是四有說，也不是四無說，而是整合與容納了四有與四無之說的圓融體系。因為四有說與四無說既各有其價值，亦各有其局限。若僅僅側(cè)重于頓悟的進路，往往會造成修身養(yǎng)性的空疏，反之，若僅僅強調(diào)漸修的進路，則容易失去道德學(xué)問的本真。與此同時，上根之人雖可以頓悟入道，但悟道之后仍需要漸修的功夫和踐行；反之亦然，下根之人雖需要漸修方可悟道，但漸修之中亦有頓悟本體的潛能。因此，無論是何種人，都應(yīng)該將本體與功夫貫通為一。王陽明同時也指出，“利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當(dāng)，豈可輕易望人?！彼^的利根之人，世間罕有，這種本體功夫一悟盡透、內(nèi)外貫通之人實為難得。因此，王龍溪之說雖然理想而高妙，卻缺少一種現(xiàn)實的維度，可望而不可即。對于生活世界中的普通人而言，每個人都不免受到習(xí)心的影響，只有在為善去惡的道德功夫上用力，才能進入佳境。否則，如果過分強調(diào)頓悟，只是懸空想個本體，就會落入一個沉空守寂之中。從這種意義上來講，錢德洪之說雖不似王龍溪之說那樣高明，卻更具平實性和普遍性。

如果我們將天泉證道與《大學(xué)》“止于至善”聯(lián)系起來便會發(fā)現(xiàn)，王陽明所謂的“止于至善”，是一個永無止境、不斷追求的道德實踐過程。一方面，心之本體至善無惡，圓滿自足，為明德至善的道德生活提供了心性的保證，另一方面，本體之善在現(xiàn)實生活中卻也由于習(xí)心的影響而受到遮蔽，需要為善去惡的功夫才能夠恢復(fù)本體之明。這種道德的功夫在《大學(xué)》中就具體表現(xiàn)為格物、致知、誠意、正心等德目。正是在這樣一系列的道德修養(yǎng)功夫中，道德主體才能夠逐漸克服私欲之昏蔽，實現(xiàn)良知本體從潛能到實現(xiàn)、從本然到明覺的自我實現(xiàn)。這個過程也就是陽明哲學(xué)中的“致良知”，“致良知”所要達到的終極歸宿也就是“止于至善”。

小 結(jié)

綜上所述，《大學(xué)》“明明德”“親民”“止于至善”的三句教內(nèi)涵深刻而深遠(yuǎn)，精煉而富含哲理的字里行間充滿了人文氣息和道德精神，充分體現(xiàn)了儒家道德哲學(xué)的豐富意蘊。王陽明對于《大學(xué)》古本的推崇更是體現(xiàn)了他獨特的心學(xué)特質(zhì)和悲憫情懷。“明明德”為人之道德生活奠定了本體之源，“親民”為人之社會生活提供了倫理之緯，“止于至善”為人之德性完善指明了終極之巔，充分表現(xiàn)出傳統(tǒng)儒學(xué)修己而安人、內(nèi)圣而外王的人生圖景?！洞髮W(xué)》的這種人學(xué)思想和道德精神有著跨越時空的永恒價值，對于當(dāng)今社會也有著積極的借鑒價值和啟迪意義。“這是一個最好的時代，也是一個最壞的時代”，當(dāng)今社會是一個物質(zhì)生活極其豐富而精神生活卻極度貧乏的時代。不知從幾何時，“道德”在人們的心目中已漸行漸遠(yuǎn)。人們沉迷于身體的享受卻忽視了靈魂的滿足。人的這種“異化”“物化”是這個時代的悲哀，“道德”的迷失是現(xiàn)代社會的迷失，也是整個人類的迷失。在一個“后道德”的時代，如何回應(yīng)道德的呼喚，如何找回人性的本真和尊嚴(yán)是一個嚴(yán)峻而迫切的社會問題。面對這個社會問題，傳統(tǒng)儒學(xué)的道德哲學(xué)可以帶給我們“一副良藥”。重溫《大學(xué)》之“明明德”“親民”“止于至善”，我們可以體會到傳統(tǒng)儒學(xué)修身養(yǎng)性的道德操守、親親仁民的倫理關(guān)懷和自強不息、止于至善的精神訴求。這種人學(xué)思想和道德精神正是我們這個時代所亟需的。在道德危機之中，我們應(yīng)該重新拾回《大學(xué)》精神，重新找到人之為人的本真精神和真實存在。