摘要：現存的《列子·楊朱》篇的大部分內容，仍然可以被視為探討先秦思想的可用材料。由之可以勾勒出楊朱思想的基本邏輯結構，即其以直面人的必死性為前提，提出一種完全以肉體生命之欲望的滿足為關懷對象的養(yǎng)生主張，并明確認為虛名、禮義乃至天下之大利都于此有害。這種態(tài)度，與老子和莊子的立場均不相同，既沒有對長生久視的追求，也缺乏對精神境界的認同。從思想邏輯來看，楊朱雖不能被歸于道家黃老學派，但他與道家可能均繼承了較早時隱者的思想傳統。繼承上述傳統，楊朱的思想還包含著徹底的對于個人應對社會政治承擔責任的拒絕，并對這種主張加以醒目的言說，而正是這一點招致孟子的嚴厲批評。

關鍵詞：楊朱；黃老學；理無不死；不利天下

中圖分類號：B223.3 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2018）10-0053-10

楊朱可能是中國思想史上最典型的盛名之下其實難附的例子，某種程度上是一位“思想史上的失蹤者”。如所周知，孟子視其為重要的論辯假想敵，將其與墨家并置齊觀，明指其言論“盈天下”，乃是儒家大對手。墨家的事跡和言論，遺存下來的非常豐富，與之對照，楊朱其人其學卻非常渺茫，其事雖或散見于一些子書，但多語焉不詳，其學雖有《列子·楊朱》一篇總述，卻幾乎沒有與其他諸子形成討論的互動與呼應，如錢穆所言，“先秦諸子無其徒，后世六家九流之說無其宗，《漢志》無其書，《人表》無其名”①。更為嚴重的是，傳世的《列子》爭議頗多，《楊朱》篇能否順利作為楊朱觀點的寫照自然需要清算了。從上述角度來看，似乎楊朱并不具有孟子所認定的那種思想史上的重要性②，而孟子攻擊一毛不拔的楊朱是無君的禽獸，這種激憤之辭是否真的有的放矢，大概也需要進一步思量。楊朱現已形成的思想史形象，由是觀之尚有進一步探討的余地。

一、楊朱其人其說

對楊朱其人，以往學者多有考證，但觀點相互出入。較為極端的例子，是蔡元培曾提出的一個觀點：楊朱就是莊子，這實際上是否認楊朱其人的實際存在。上世紀80年代初，尚有人為此觀點再做論證③。對此看法，早有較為系統的反駁④。而從先秦古書中的一些痕跡來看，此論也實恐難以成立，尤其是荀子言莊子也言楊朱⑤，可謂是有力反證。多數現代學者的看法，如錢穆、胡適、馮友蘭、陳奇猷、顧實、唐鉞等，都主張楊朱雖身份不甚明朗，但還是確有其人，而如陽子居、陽子、陽生、楊子等，大概都是其別稱⑥。雖有其人，但是否有其書，也就是說《列子》里的《楊朱》篇是否至少大部分可信，仍有不同看法。

秦火之后，劉向整理的《列子》也早已亡佚，后人所見，只是魏晉時張湛注的《列子》。對其真?zhèn)蔚臓庌q，大約始于唐代柳宗元《辨列子》，其后自宋明清至近代，對《列子》真?zhèn)蔚馁|疑更頻起疊出。從近代學術辨?zhèn)蔚牧龀霭l(fā)，認為《列子》全書存在極大疑點的代表人物如馬敘倫、梁啟超、呂思勉等人以及古史辨派。馬敘倫《列子偽書考》提出了二十多條質疑其真?zhèn)蔚睦碛?。后又有今人楊伯峻撰《列子集釋》一書，其附錄收錄了歷代關于《列子》辨?zhèn)蔚奈淖侄钠J定《列子》是魏晉人偽作的膺品。如果上述看法完全成立，那么先秦時代楊朱的思想史形象，大概就只能永遠隱藏在歷史的云霧當中。近代學術辨?zhèn)?，對于厘清古書源流極有幫助，確實讓不少雜蕪的作品變得“可讀”，即在相對確切定位后，可充分發(fā)揮其思想史作用，尤其是對某些古籍神話般權威形象的打破，對建立現代學術系統功不可沒。只是不少近代學者的觀點，站在今天的角度看，為了破壞以往陳陳相因的說辭，有時用力不免過猛，反而從相反的方面束縛了我們研究古代學術的手腳。關于《列子》，晚近的觀點，則多認為其書不能全偽，并對較早時辨?zhèn)嗡脮C有新的檢討。對此，余嘉錫對所謂“古書通例”的理解，確有助于我們重新考慮古書的“真?zhèn)巍眴栴}。如《列子》在整理當中或有后人摻入的內容，間雜一些相互矛盾或不可能見于先秦的觀點，但這并不足以否認其主體內容仍然是來自先秦的思想，尤其是《列子》與《呂氏春秋》多有文辭相合之處，考慮到古書編成的過程之復雜，完全以其書為魏晉偽作的觀點，似乎過于簡單了。海外學界，大體沒有如近代國人般峻急，更多直接以《列子》為可用的先秦材料⑦?？傮w而言，如下看法或可成立：“《列子》是一部基本反映先秦時代列子學派思想的著作，其文句可能有后人增益整理的成分，但其哲學思想和文本面貌，卻基本仍是先秦古籍的本來面目?？赡艿某鋈霠龟踔?，尚不足以否定其時代屬性，正如今本《老子》與郭店楚簡和馬王堆帛書文句差別頗大，卻并不足以否定《老子》的先秦真書身份一樣。”⑧

若對《列子》全書作如是觀，則《楊朱》一篇大概最為可用了。如張湛《列子序》所言：“先君所錄書中，有《列子》八篇，及至江南，僅有存者?！读凶印肺ㄓ唷稐钪臁贰ⅰ墩f符》、《目錄》三卷。”如不以惡意揣測，《楊朱》篇中的記載，大部分應不失為探討楊朱思想的可靠材料——當然，這不意味著當中不包含張湛在編次其書時摻入的其他成分，但后一種成分的存在，也未必應視其為故意做偽，如認為其出于編次者自己對《楊朱》原文的理解而代入的內容可能更為恰當。事實上，以先秦哲學或思想史為研究指向的眾多學者，從國內的胡適之到國外的葛瑞漢，也大體都做如是觀，即有所揀擇地使用《楊朱》文本作為探討先秦思想的素材。

《列子》全書既與《老子》有聯系，也與《莊子》有關系，其中還稱引《黃帝書》，放在先秦的思想史語境當中，將其歸為黃老學者的撰著大約不差。一般來說，多數現代和以往學者在此基礎上進一步將楊朱也歸為道家或者黃老學者——甚至馮友蘭曾一度視楊朱為道家先驅，當然，也有將其歸為法家或獨立一派⑨。各種說法如何裁處，如聯系現有可用的記載，恐尚費思量，我們似乎不能簡單由于《楊朱》篇出現在一部主要是黃老學傾向的書中，就斷定楊朱是其思想同道。

出于穩(wěn)妥，暫不考慮先秦著作中可能與其思想有關但沒有直接提到楊朱其人的部分篇章，尤其是暫時懸置《呂氏春秋》中如《重己》《貴生》等顯然與《楊朱》篇的內容有聯系的相關篇章⑩，僅對比《列子·楊朱》當中的故事和散見于《列子》書中其他篇以及先秦其余子書的有關楊朱的直接記載，包括以“楊朱曰”開頭的文字，以楊朱為主角的故事，和《楊朱》中雖未提到楊朱其人，但顯然是被編者認為可用以論證楊朱觀點的假托其他人為主角的故事，可以發(fā)現這些材料分別涉及五個主題。其一是與“拔一毛而利天下”的話題有關，包括《列子·楊朱》中楊朱與禽子的對話、隨后禽子與孟孫陽的對話、孟子的嚴詞批評（《孟子·滕文公下》《盡心上》）、韓非子對此話題的轉述（《韓非子·顯學》）等。涉及這個話題的內容從分量上來看并不是最多，但由于受到孟子的批評，現在已經成為楊朱的“思想招牌”。其二是涉及生死問題的討論，包括《列子·仲尼》和《力命》中有關季梁的敘述和《楊朱》篇中的大部分內容。其三是有關養(yǎng)生和欲望的討論，僅存在于《列子·楊朱》中，典型如“晏平仲問養(yǎng)生于管夷吾”、“子產相鄭”、“衛(wèi)端木叔”三段故事和楊朱對“舜、禹、周、孔”和“桀、紂”這四美二兇的評價。其四是涉及或針對“名”的一些評述，如《列子·楊朱》開篇楊朱和孟氏的對話，后文中楊朱的一些自道則涉及名與“壽”、“位”、“貨”的關系等等。上述二、三、四主題，相互討論多有交叉之處，其間展現了楊朱思想的某種連續(xù)性。最后，其五是有關楊朱行狀的一些故事，如《列子·黃帝》言楊朱見老聃、過宋東逆旅，《楊朱》言楊朱見梁王，《說符》載歧路亡羊和犬吠其弟，這些故事，有的也見于其余諸子的記載，如陽子居見老聃之事另見《莊子·應帝王》和《寓言》，陽子宿于逆旅事另見《莊子·山木》和《韓非子·說林上》，楊朱見梁王事另見劉向《說苑·政理》，犬吠其弟事則另見《韓非子·說林下》。此外還有一個楊朱哭衢的小段子，見于《荀子·王霸》《淮南子·說林訓》和《論衡·率性》。這些故事的目的與指向并不一致，從先秦諸子慣用寓言的手法來看，是否可作為真實記載看大可存疑，恐怕很難直接作為楊朱思想的真實證據采用。

楊朱的核心思想，古人似已論之甚明，要之不外所謂“為我”、“貴己”和“重生”{11}?！盀槲摇钡脑u價源于孟子：“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也?！保ā睹献印けM心上》）“貴己”的議論源于《呂氏春秋》：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉……陽生貴己?！保ā秴问洗呵铩げ欢罚爸厣钡恼f法源于韓非子：“今有人于此，義不如危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛。世主必從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。”（《韓非子·顯學》）這三種評價里面，孟子的負面否定態(tài)度人所共知，“楊氏為我”，是無君的禽獸（《孟子·滕文公下》）；《呂氏春秋》里的態(tài)度，僅從上文看似乎是客觀描述，但如聯系到該書中存有楊朱觀點影子的篇章，可以斷定其實際上對其基本贊同；至于韓非子的態(tài)度，如聯系下文“今上尊貴輕物重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也”，實際上同孟子一樣也是負面的。

近代以來，對楊朱思想的討論，仍然大體不出以上“為我”、“貴己”和“重生”的范圍，只是出于某些與“現代性”思想聯系的立場，對其有不同方向的發(fā)揮。正如古人，今人對于楊朱核心思想的評價，也是既有肯定，也有否定，較早時多以否定為主調，如認為其思想主利己、縱欲，唯心而代表某些沒落階級，晚近漸有意在為之平反正名的聲音，多有學者強調楊朱“重生”的思想反映了對生命的重視，而這具有積極的重視個人價值的意義{12}。典型如陳鼓應以為：“楊朱的‘貴己，乃是強調尊重自我，強調個人生命的價值與尊嚴。”{13} 由此進一步推演，大可認為楊朱“為我”的主張完全是合理的，如“為我”乃是我們?yōu)榱吮ＷC每個個體的存在，從而保證社會、國家之存在{14}。而追求自己的欲望也有其合理性，并不一定意味著極端的利己主義。甚至這種對個體生命、欲望的看重，有所謂反對政治壓迫、發(fā)展傳統民本主義的意義{15}。以上今人見解的出入，無疑與他們評價楊朱時各自潛在的學術立場有關，如暗自認同某些諸如個體與生命的價值、欲望的合理性等帶有現代性色彩的見解，自然會得到與主張集體主義倫理和清教徒式道德規(guī)范的學者完全不同的結論，而這些結論，都可以從各自的角度出發(fā)，被視為是對楊朱思想的合理發(fā)揮。那么，如果回到楊朱的基本主張，回到思想史現場，暫時懸置對于其本來觀點的推論和評價，我們可以發(fā)現，目前的針對楊朱思想或哲學的研究，實際上存在兩個尚未充分回答的問題，一是仍然缺少足夠的對于楊朱思想本身內在邏輯結構的精細處理，太輕易如古人般將之歸結到少數幾個關鍵詞——對這些關鍵詞的討論，又往往較為主觀；二是未能充分說明孟子何以激烈反對楊朱的主張，筆者以為，這絕不能被簡單視為曲解或夸大其詞。

二、“理無不死”：楊朱思想的邏輯起點

重新對楊朱的思想加以探討，最可靠的方法無非是從前文所述有關楊朱及其思想的五個主題的記載開始。五個主題當中，生死問題和有關養(yǎng)生與欲望的討論，以及專門針對“名”的一些評述高度相關，從篇幅上看占到有關楊朱思想記載的大半，如欲首先對其思想內在結構做精細研究，正可由上述三個主題出發(fā)。實際上，古人對楊朱思想的原有概括，也主要是針對上述主題。

涉及以上三個主題的內容，從分量上看，無疑是楊朱思想最主要部分，縱觀其文，馬上可留下三個非常鮮明的印象，一是反復討論生死問題，二是頗多對酒色放逸的贊美，三是明指“名”與禮義毫無意義。在先秦的思想傳統中，學者多好論生而鮮論死，這大概正應和了國人好生惡死的本能。中國大概是世界上唯一的缺少人格化的靈魂觀念的古老文明。沒有不滅的靈魂作為支撐，死亡對于人生來說就成為不可逾越之極限，這種無法抗拒的、絲毫沒有余地的終極毀滅，讓討論死變得非常艱難。先秦主流的對待死亡的態(tài)度，大約不外三種：如孔子般拒絕討論，將其作為不可言說的問題懸置起來；如某些道家方士般發(fā)揮老子的“長生久視”之道，嘗試通過一定的諸如“行氣”之類的方式部分或徹底客服肉體的死亡{16}；如莊子般強調通過精神境界的提升，打破生死夢覺的界限，安時處順以求“懸解”，即否認死亡對精神生活的意義，迂回地達到客服死亡的目的。孔子和莊子的態(tài)度實際上都是在以不同方式回避問題，而方士們的努力，從戰(zhàn)國中期以前的情況來看大概還沒有提供出什么成功的案例——成仙的故事直到戰(zhàn)國末年和秦漢之際才蔚為大觀。在這種情況下，楊朱正面談論死亡而不是設法對其加以回避，可謂是特立獨行的。楊朱反復強調死亡的必然與不可避免，典型如楊朱曰：“萬物所異者生也，所同者死也……十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，兇愚亦死……腐骨一矣，熟知其異？”又如與孟孫陽的對話所表達的：

孟孫陽問楊子曰：“有人于此，貴生愛身，

以蘄不死，可乎？”曰：“理無不死?！薄耙蕴I

久生，可乎？”曰：“理無久生。生非貴之所

能存，身非愛之所能厚?！?/p>

一句“理無不死”、“理無久生”，將死亡的必然性表現的淋漓盡致。這種對于生命必然面對死亡的不留余地的揭示，實際上就是楊朱所有思想的邏輯起點。

既然“萬物……所同者死也”，則基于死亡的必然性可做出一系列推論。推論一：一切以延續(xù)生命為目標的努力，最終都是無效的，如《列子·仲尼》《力命》中講楊朱與季粱的交往，季粱病甚，而楊朱歌曰：“天其弗識，人幫能覺？匪孽自天，弗孽由人。我乎汝乎！其弗知乎！醫(yī)乎巫乎！其知之乎？”繼而季粱死，楊朱仍“望其門而歌”。楊朱的態(tài)度，從文中可見季粱本人是認同的，這里楊朱當然不是在歌頌死亡本身，而是在說明一個道理，病死之事終究無可阻擋，沒必要徒勞地延遲其來臨。推論二：由于生命本身所包含的各種“苦”，也沒有必要去延續(xù)它，如楊朱所謂“且久生奚為？……百年猶厭其多，況久生之苦也乎”？所謂“久生之苦”，指的就是楊朱所說：“百年，壽之大齊；得百年者，千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣?！彪m然充分考慮到死亡的不可避免和生命本身之苦，但楊朱的深刻之處在于，他認為這并不意味著我們就應該輕易放棄生命，如他的學生孟孫陽就問，如此是否就應該“踐鋒刃，入湯火，得所志矣?！睏钪斓幕卮鹗欠穸ǖ?，理由是：“既生，則廢而任之，究其所欲，以俟于死。將死，則廢而任之，究其所之，以放于盡?！边@里“廢而任之”大概說的是不要有多余的無謂行動而應聽憑生命本身的發(fā)展。于是，就有了推論三：唯一有價值的就是現世的生命以及使生命感到快樂的聲色之欲：“人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。”這個觀點，楊朱持論用力最多，極力主張活著的時候要“究其所欲”，而這就是他所謂“養(yǎng)生”。如“晏平仲問養(yǎng)生于管夷吾”，管夷吾曰：“肆之而已”，意思仍就是“究其所欲”，后文遂有對“所欲”的具體說明：“恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行?！边@也如同文中端木叔的生活方式：“墻屋臺榭，園囿池沼，飲食車服，聲樂嬪御，擬齊楚之君焉。至其情所欲好，耳所欲聽，目所欲視，口所欲嘗，雖殊方偏國，非齊土之所產育者，無不必致之，猶藩墻之物也。乃其游也，雖山川阻險，途徑修遠，無不必之，猶人之行咫步也。賓客在庭者日百住，庖廚之下不絕煙火；堂廡之上不絕聲樂?！比绻@些欲望得不到滿足，即是對生命的“廢虐”，而如果活著的時候得到了滿足，死亡本身乃至死后如何也就無所謂了，“且趣當生，奚遑死后？”如晏平仲曰：“既死，豈在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉。”《楊朱》中的有關子產之兄弟公孫朝和公孫穆好酒色的主張：“為欲盡一生之歡，窮當年之樂，唯患腹溢而不得恣口之飲，力憊而不得肆情于色”和衛(wèi)端木叔“不治世故，放意所好。其生民之所欲為，人意之所欲玩者，無不為也，無不玩也”的觀點，也都是為了進一步強調應盡量滿足現實生命欲求才算是養(yǎng)生的道理，并進一步牽連出有關“名”和禮義的討論。如果僅僅考慮此生的逸樂，將死亡作為個體一切意義毀滅的終點，那么就不應以任何理由來干擾生之所欲的達成，更不必考慮死后世人的評價，于是有推論四：“名”和禮義，在生命本身的欲望和必然來臨的死亡面前，都是毫無意義的，包括它們在內，沒有任何東西值得我們以生命本身為代價去追求?！懊痹跅钪爝@里的用法，專指名聲、名譽，即《尹文子》中所謂“毀譽之名”，這些生前身后的美譽，不值得以付出肉體生命或者壓抑欲望的方式去博取，如公孫朝、穆所言：“欲尊禮義以夸人，矯情性以招名，吾以此為弗若死矣……不遑憂名聲之丑，性命之危也?！睏钪鞂λ?、禹、周、孔“四美”，桀、紂“二兇”的對比，也仍然是為了說明這個道理：“凡彼四圣者，生無一日之歡，死有萬世之名……彼二兇也，生有從欲之歡，死被愚暴之名?！钡且坏巴瑲w于死”，則美譽惡名都同樣毫無意義。既然如楊朱所言，“仁圣亦死，兇愚亦死”，則應“不違自然所好，當身之娛非所去也”，至于生前之虛譽、死后之余榮都不必在意：“故不為名所勸”，亦所謂“死后不名……名譽先后……非所量也”。甚至如果放寬眼光，從大尺度的歷史時間來看，“太古至于今日，年數固不可勝紀”，僅“伏羲已來三十余萬歲，賢愚、好丑、成敗、是非，無不消滅，但遲速之間耳”?！百t愚、好丑、成敗、是非”這些毀譽之名本身的意義，被其最終的“消滅”所消滅，所以楊朱主張：“矜一時之毀譽，以焦苦其神形，要死后數百年中余名，豈足潤枯骨？何生之樂哉？”至于禮義，楊朱直接將其作為扭曲生命、壓制欲望的枷鎖，這從《楊朱》文中對公孫朝、穆，端木叔生活方式的肯定和對舜、禹、周、孔“四美”的人生的否定可以非常清晰地看出，楊朱主張的是“縱欲于長夜，不以禮義自苦”。

如所周知，“名”是先秦諸子當中的重要話題，學者常在政治或論辯可接受性的意義上談“名位”、“名分”或“名實”、“形（刑）名”之名，現代論之者亦甚眾，但坦白而言，對其理解似乎還遠未形成具有融貫性的足夠的共識。楊朱所言毀譽之名，雖然涉及對人的善惡評價，但從上下文來看，其談毀譽之名的目的，并非是為了論證某種政治觀點，僅是在主張相關善惡評價從人終有一死的角度看是無意義的。如此，這種“無意義”的名，與“實”處于何種關系當中就需要再推敲了?！读凶印钪臁分杏涊d了兩段楊朱對名的專論，言及名實關系，而《列子·說符》中則記有楊朱的兩句話專談名利關系。楊朱這方面的言論，受到《莊子》的重視，《駢拇》《胠篋》中楊墨并舉，均視之為以無用之言亂天下的辯者，大概就與此有關?！稐钪臁分?，楊朱在與孟氏的問答中，先談博取好名聲的副作用和需要付出的代價：“名乃苦其身，燋其心?！薄胺矠槊弑亓关?；為名者必讓，讓斯賤?！边@里的“名”專指好名聲。在楊朱看來，人博取好名聲，在生前是為了富貴，在死后則還幻想能“益于子孫”、“澤及宗族，利兼鄉(xiāng)黨”，但是如果有了富貴，就不需要名的附麗，而管仲、田氏的例子更表明好名聲未必具有澤及子孫的作用。最終，楊朱得出“實無名，名無實；名者，偽而已矣”的結論，觀其上下文，大體是將人生中富貴之類的各種實惠視為實，而好名聲只是對于實惠而言毫無補益的虛名。如此，楊朱實際上是將“名”與“實”對立了起來，而我們可以由此推論，楊朱有將兩者完全分離的意思，如前文論四美二兇時所言：“實者固非名之所與也。”僅就楊朱這種“離名實”的態(tài)度而言，他的確大有辯者風格?！稐钪臁菲牡淖詈笠欢?，粗看似乎是在歸納前文各種主題，但在細節(jié)上實則大有出入。如前所述，該段文字首先再次肯定人對“豐屋美服，厚味姣色”的欲求，進而主張忠義足以“危身”、“害生”，故而應滅絕忠義之名。在談到欲求的時候，文中隨即談到對“無厭之性”的排斥，似乎表現出某種要求欲望適度的觀點，后文再次表現出對名的否定，但否定的根據卻不是由于忠義之名為虛譽，而是由于忠義本身的危害，這兩點與前文楊朱的一貫觀點并不完全一致。前述楊朱的思想結構中，并沒有任何保持欲望適度的主張，雖然認為名與禮義都無益于人生，但始終是將兩者作為兩個并行的例子來處理，而沒有將兩者聯系起來，也沒有一字言及“禮義之名”。本段文字中談到無厭之性和忠義之名的方式，顯然與前文對楊朱觀點的討論頗有出入。本段中后文接著引鬻子、老子“去名者無憂”、“名者實之賓”的觀點，最后反對“守名而累實”，僅從結論看，似乎與前文楊朱“離名實”的看法相合，但鬻子的引文，不見先秦典籍，而所謂老子言，非但不見于目前為止所見任何一種傳世或新出土《老子》文本，反而出自《莊子·逍遙游》，是許由對堯欲讓天下而不受的一個推辭。究其上下文，許由不受天下，以天子之名為虛，以天下之治為實的看法，與《楊朱》篇開頭楊朱與孟氏的問答中最后一段話談到堯讓天下于許由時的觀點著眼點完全不同，莊子強調的是天子之名應與治天下之實對等，而楊朱根本以堯讓天下之事本身為“偽”，兩者的觀點并不能簡單通約。這里文本層面表現出的扦格之處，筆者認為不能強行解釋為楊朱受道家影響的例子，如果《列子》中確有魏晉人留下的痕跡，這里可能恰好就是一處。魏晉尚玄風，好言老莊，張湛改換莊子言論摻入《楊朱》并以之總括楊朱論名的觀點，不是不可能。此段言論，筆者以為或許是張湛出于自己對《楊朱》篇的理解而在文末加上去的綜合論斷，但由于他戴著道家的有色眼鏡，這段話所表達的觀點只是表面上與楊朱的說法類似而實際相去甚遠。

以上所述，可以認為是楊朱思想的核心內容及其邏輯結構，古人對楊朱“重生”的判斷，或正是針對其“理無不死”的主張而言，“貴己”的判斷，則可能由以上“推論三”而來——欲望總是個體自身的欲望，而這個判斷，似比“重生”更進一步、更具體了一些。這兩個判斷，如前所述，都是肯定性，且既不是語義相同可相互置換，也不是平行地從不同側面反映楊朱的思想，而存在某種遞進。筆者猜測，兩個判斷間的遞進，或一方面由于楊朱思想本身的邏輯結構所決定，另一方面則由于《呂氏春秋》相比韓非子更多對楊朱“重生”、“貴己”之論調的同情和習用。現代人對楊朱的判斷，自然也由上述種種推論而來，只不過多截取其思路之片段，再加自己的發(fā)揮而已。綜觀楊朱上述思想，他可能是先秦諸子中唯一正面面對死亡，并以人之必死作為自己思考出發(fā)點的哲人，但楊朱與道家的關系，恐怕不如前人所判斷的那樣確切無疑。欲對上述問題進行分辨，關乎涉及楊朱記載中目前本文尚未處理的兩類材料，一是有關“一毛”與“利天下”的關系的材料，二是有關楊朱的種種行狀。后文便針對上述楊朱的“思想名片”和各種有關故事，力圖厘清其與上述已知的楊朱思想邏輯結構之間的關系，并在此基礎上進一步回答楊朱的學派歸屬和為什么孟子對其深惡痛絕。

三、楊朱非道家

必須承認，在有關楊朱的現有記載當中有部分段落，特別是有關楊朱行狀的一些故事，均無法合理置于以上思想結構當中。如《楊朱》篇中論及使“生民之不得休息”的“壽”、“名”、“位”、“貨”，似乎是在宣傳某種老子式的自然觀，而論“人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者人也”的一段，不但帶有漢人的思想痕跡，其目的也在主張某種老子式的“不有”、“去私”，至于言及“豐屋美服，厚味姣色”的幾句話，如前所述，則似乎是在主張某種欲求的適度。對于這幾個論點的理解，與前文對《楊朱》篇末一段解釋相一致，筆者也認為不能作為楊朱在某種程度上受到道家影響的證據，其在思想層面上與前述楊朱的邏輯不合。這些道家式的言論，筆者以為或許均是《列子》書在重新編訂過程中摻入的內容——如前所言，魏晉尚玄談，張湛重編《列子》時加入自己的理解，有意無意以道家觀點來詮解《楊朱》篇。將這些內容作為《列子》被稱為“偽書”的痕跡，筆者認為更為合理。至于有關楊朱行狀的各種故事，如楊朱見老聃、梁王，過宋東逆旅，論歧路亡羊和犬吠其弟事，雖然其中有的也見于其余諸子的記載，但其反映的思想卻不能一概而論，或許只有部分觀點屬于楊朱本人，其他說法，或者與上述楊朱思想邏輯結構相沖突，或溢出其外，并無法與之建立合理的聯系。

由于《楊朱》篇存在于《列子》書中，而與之關系密切的《呂氏春秋》雖被認為是雜湊之書，但其中保存著許多來自黃老道家的一貫主張，因而，楊朱被認為也是屬于黃老學派的思想家，似乎有一定道理。但是除上文言及的楊朱與老子思想層面的明顯差異之外，這個對于其學派歸屬的認定，包含一個重大的、無法回避的缺陷：黃老道家的思想潮流當中——如當今學界所知，黃老學覆蓋面極廣，其中不少人物的關注重心并不相同，視為一種思想潮流似乎比視為一個學派更恰當——包含一個統領其他各種觀念的核心：“道”或者“一”，無論黃老道家學者從何種角度立論，“道”或者“一”在其思想邏輯中一定具有原點或最高位階觀念的地位，一定是無所不包的、整全性的，能覆蓋天人之全體，其他任何對于具體問題或觀念的討論，都可由此而導出。而這種思考模式，卻在有關楊朱的記載中全然未見?！读凶印啡珪婕皸钪斓亩温渲校暗馈弊址?6見，除一次之外，均無法被視為基源性或整全性的第一觀念，都是作為復數形式的多種“道”之一在使用?！暗馈弊衷凇饵S帝》中做“道路”義：“老子中道仰天而嘆”，《說符》中歧路亡羊的故事后楊朱學生心都子言中亦做此義：“大道以多歧亡羊，學者以多方喪生”；《楊朱》中做“政治綱領”義，如“道行國霸”、“孔子明帝王之道”中的“道”字，與子路所謂“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣”（《論語·微子》）用法相同；也做“方式、方法”，楊朱所謂生死之“相憐之道”和“相捐之道”，另外文中出現的“君臣之道”、“君臣道”也可做如是觀，指的是為君為臣的方式或君臣相處的方式；或抽象的“途徑、進路”義，文中講子產密語鄧析：“僑聞治身以及家，治家以及國，此言自于近至于遠也。僑為國則治矣，而家則亂矣！其道逆邪”；還做“言說”義：“口之所欲道者是非”；亦做“時局”義：“不知世道之爭?！保@里的“世道”和現代的用法幾乎沒有不同；《說符》中做“學說”義：“仁義之道”、“先生之道”，這兩處或指儒家的學說，或指楊朱自己的學說。除上述較為明顯的用法外，另有兩處“道”字需要再深加辨析?！稐钪臁分泄芤奈崤c晏平仲盡論“生死之道”，后文則有楊朱自道“君臣皆安，物我兼利，古之道也”。聯系上下文，“生死之道”無疑是指有關生死的終極真相或法則，這種“道”在楊朱處可被視為核心話題，甚至可能是其思想推演的關鍵，但其位階，仍未達到黃老學中“道”的地位，似不具備無所不包的整全性。至于《楊朱》篇末段所言“古之道”，是唯一從字面上看很像黃老道家所討論的“道”，也具有覆蓋天人物我的總括性的一處，但如我們前文對這段文字的分析，有關的說法，恐怕不能被作為討論楊朱思想的可據材料，這個用例，大概需要被排除在討論之外。如是觀之，確不能將楊朱簡單歸于黃老道家。當然楊朱的思想是否與黃老道家存在某種聯系仍需要討論，此點容后另論，但從根本的理論邏輯上看，不能認為楊朱就是黃老學者。筆者以為，楊朱非道家，以上對“道”的用法的討論，可算是強有力的否定性證據。

還有另外兩點值得注意，一是在前述楊朱思想的邏輯結構當中，推論一和二，即主張以延續(xù)生命為目標的努力最終無效且實際上也沒有必要去努力延續(xù)生命，明顯與老子追求“長生久視”的立場不同；二是上述推論三中楊朱對“養(yǎng)生”的理解也和老子、方士們或莊子完全不同，后者可謂是傳統道家式的養(yǎng)生，其目標是為了或在肉體層面、或在精神層面克服死亡的威脅，但對于楊朱來說，人是必死的，所謂“養(yǎng)生”不過是遵從此生人之所欲而已。這種“養(yǎng)生”的主張前所未見，進一步考慮到老子明確反對聲色之欲——“五色令人目盲； 五音令人耳聾； 五味令人口爽； 馳騁田獵，令人心發(fā)狂； 難得之貨，令人行妨”（《老子·第十二章》），該養(yǎng)生的主張和對延續(xù)生命的努力的否定，可作為楊朱不屬于黃老道家的肯定性證據。由此立場出發(fā)，摘下黃老學的有色眼鏡，對于現有記載中的楊朱其他種種行狀，或能有更恰當理解。

《列子·說符》中載楊朱論歧路亡羊事，仍以他和學生孟孫陽等人的對話展開，對話結論，是要說明“學者以多方喪生”的道理，如楊朱舉學操舟的例子所暗示的，學者之學往往無益于養(yǎng)生，反而可能危及生命。這個觀點與楊朱前述思想大體一致，禮義虛譽無益人生，所謂“學”大抵也可做如是觀。出現在《荀子·王霸》中楊朱哭衢的小段子，筆者懷疑是由此歧路亡羊的故事引申而來，其雖簡單，但主旨大體一致。至于見于《淮南子·說林訓》和《論衡·率性》中的楊朱哭衢事，大約都是由《荀子》中的記載而來。

《列子·黃帝》則記載了一個楊朱見老子的故事，文字幾乎與《莊子·寓言》中的一段完全相同，筆者懷疑是編書的人直接從《莊子》中抄出的，不但不能被作為楊朱真的見過老子的證據，反而如前述《楊朱》篇末段落一樣，是《列子》書中摻入非先秦原有觀點的痕跡?！肚f子·寓言》一文本身并不連貫，且如其文自道：“寓言十九，藉外論之”，里面的故事，當假托之而申明自己觀點而已。對照《莊子·應帝王》中另有“陽子居見老聃”事，或亦可做如是觀，此段論所謂“明王之治”，與《寓言》中所述相去甚遠，由此正可見兩事均為偽托而已。道家推重老子，其后學在自己的書中炮制某某見老子的故事，恐怕不外是為了通過尊奉老子顯示自家學問的高明，除了這里楊朱見老子的故事，孔子見老子的故事就更有名了——這些大約都是道家后學喜愛并慣用的主題{17}?！读凶印S帝》中還有一個楊朱過宋東逆旅的故事亦見于《莊子·山木》和《韓非子·說林上》，從行文繁簡看，《黃帝》與《說林上》中的段落，恐與前述楊朱見老子事相同，均是由《莊子》書中抄出。這兩個抄寫，文字略有出入，但都是對《山木》原文的縮寫——很可能是《說林上》抄《山木》，《黃帝》抄《說林上》。更重要的是，以上兩個故事主旨分別是在說明“大白若辱，盛德若不足”和“美者自美”、“惡者自惡”的道理，從思想關聯的角度看，也與楊朱前述思想邏輯結構無關，既不能被視為楊朱本人的思想，也不能被認為是他受到道家影響的例證?！读凶印ふf符》還有一個犬吠楊朱之弟的故事亦見《韓非子·說林下》，筆者以為，可能如楊朱過宋東逆旅事一般，也是《列子》編者抄自《韓非子》，該段文字主題是要說明人對事物的認識，難免隨外部條件的改變而改變，而這與楊朱其他的思想并無任何關系。

綜合來看，楊朱應非道家，他從人的必死出發(fā)，主張一種僅以生命欲望為指向的養(yǎng)生觀，其思想在先秦諸子中可謂獨樹一幟。更如前文分析的，他與戰(zhàn)國時蔚為大觀的黃老道家，也未見思想上的實質性聯系，一些字面上的類似，并不足以作為其受到后者影響的證據。至于《楊朱》篇中黃老思想的痕跡，反而可能均出自重編其書者個人對楊朱思想并不貼切的理解。那么如何理解《楊朱》篇出現在一部道家式的《列子》書中呢？這一事實，應非重編者張湛所為而是先秦古書成卷冊時的安排，但卻大概就是他會從道家立場對其加以闡發(fā)的重要文獻層面的理由。對此筆者以為，道家與楊朱可能有共同的思想源頭，已經有馮友蘭等學者指出，楊朱思想在一定程度上是對以往隱逸遁世思想的總結{18}，隱者早被學界作為道家的源頭，如也是楊朱思想的源頭，則道家和楊朱也就能并只能在上述意義上被聯系起來，在此意義上《楊朱》篇被編于《列子》書中，也是完全合理的——畢竟楊朱本人的原始文獻太少。至于以楊朱為法家的論點，統觀楊朱的全部可靠記載，均缺少思想層面內容的支持，且韓非子對楊朱的態(tài)度頗為負面，這種論調可不予考慮。有關楊朱和莊子的關系，還需要略加贅言。楊朱當然不是莊子，《莊子》書中有多處關于楊朱的故事和評價，但楊朱與莊子或莊子后學之間卻沒有什么真正的共同點?！肚f子》對于楊朱的態(tài)度也是批評性的，稱之為辯者的“無用之言”（《莊子·駢拇》）、“非吾所謂得也”（《莊子·天地》），雖然有時兩者之間也會呈現出某些字面和話題上的相似之處。楊朱的“貴己”，如再加以推論，可認為其包含著一種對于個人與社會之間關系的否定，即將自己作為唯一可貴的對象從社會中加以隔絕，而這也是現代詮釋中往往視楊朱為“個人主義者”的理論基礎。這種態(tài)度，恰與“獨與天地精神往來”的莊子好像有某種類似之處——儒家、墨家和黃老道家，都不否認個人與社會之間的聯系，只是嘗試從不同角度來發(fā)展、調節(jié)這種聯系。但是，楊朱與莊子做如此思考時的出發(fā)點完全不同，莊子是出于對某種更高境界精神生活的追求，而楊朱強調的只是肉體生命的欲望。這種不同是根本性的，如《莊子·人間世》開頭，記孔子教顏回不可輕身去說衛(wèi)君以免生命之危，似乎也有類似楊朱的“重生”之意，但莊子卻從來沒有把肉體生命置于首要的地位，《人間世》后文隨即轉入對“心齋”的討論便是明證。學界以往曾有調和莊子楊朱說法的努力，如論者以為老莊之學的“無己”與楊朱之學的“貴己”，一主無我、一主為我，只是方法或途徑上的差異，他們的目的則是一致的，即全生。若說“貴己”是正題，“無己”是反題，那么追求“全生葆真”的境界就是他們的合題{19}。這樣的嘗試調和莊子與楊朱甚至全部道家與楊朱的努力，基本是建立在對文獻的過度詮釋之上的。在筆者看來，我們無需對楊朱的思想曲為解說，努力將其歸于漢人歸納的某一已知流派，而否定其思想的獨特存在{20}。

四、“一毛”與“天下”

最難判斷的故事，是《列子·楊朱》中載楊朱見梁王事。此事另見《說苑》，而從時間上推斷，有學者認為其完全可以成立。楊朱見梁王，談的是“治天下如運諸掌”，而達到此目標的方式是“治大不治細”。有關楊朱的全部記載中，很少有涉及治天下問題的討論，在前文討論過的比較可靠反映其思想的段落中，完全沒有任何言論直接針對此問題，這里楊朱忽然見梁王而大談治天下，可謂是非常可怪的。處理這個問題，就牽扯到至今本文未加正面研究的最后一個主題：楊朱的“思想名片”，即“拔一毛而利天下”的問題，對此問題的解答，將有助于我們合理解釋楊朱是否關心治天下，或者是以何種態(tài)度關心治天下。

孟子對楊朱的嚴詞批評眾所周知，且以往學者也論之甚眾。有論者以為孟子誤解了楊朱的原意，也就是說，楊朱的意思并不是不愿意以自己的“體之一毛”以“濟一世”，而是以一毛的代價，從天下獲利也不愿意{21}。由于孟子后文還涉及對墨子的批評，戴卡琳認為，這里解釋上的難點，實際上涉及“利”的雙重意思：“對楊子它意味著‘從天下獲利，對墨子則是‘有利于天下?！眥22} 對照《列子·楊朱》中楊朱與禽子談及一毛與天下關系的原文和《韓非子·顯學》中對楊朱這一主張的評價，楊朱的意思，應該確實是哪怕付出一毛的代價從天下獲利也不愿意，“不以一毫利物”、“損一毫利天下，不與也”，這也就是《楊朱》文中“善逸身者不殖”的意思，并拒絕回應相反指向的、墨家式的問題：“去子體之一毛以濟一世，汝為之乎？”如此，韓非子視楊朱為“輕物重生”之士，“重生”之前“輕物”的評價，大概就是針對不愿以一毛的代價從天下獲利的觀點。這個看法，與前文所述楊朱的一貫思想邏輯相一致，既然珍愛自己的生命，就不應以任何理由對其造成絲毫的損害或威脅，極端一點兒看，哪怕是自己“一毛”的損失，也不應付出?？紤]到韓非子對楊朱這種看法的否定和他自己完全對立的主張，也就是要求人主“陳良田大宅，設爵祿”而設法“易民死命”，應該可以確定楊朱的意思就是“不以天下大利易其脛一毛”。至于有的古代與現代解釋者認為此處楊朱的意思是與此相反的“不以一毛的代價有利于天下”，或許一方面是受到“利”字雙重用法的影響，另一方面是受楊、墨對舉的干擾——《楊朱》后文談到大禹的例子也的確對問題的討論方向有一定的誤導作用，這讓讀者誤以為楊、墨之間的對比，存在于“不計代價也要利天下”的大禹和“不以一毛的代價利天下”的楊朱之間，實際上，這里的對比存在于前一個大禹的形象和“不愿哪怕付出一毛的代價從天下獲利”的伯成子高之間?？蓪⑸鲜鰲钪斓闹鲝埻茝V到更極端的地步，“從天下獲利”的極致就是獲得天下本身，而戴卡琳認為楊朱所看到的，實際上是擁有天下這種“大利”對自身潛在的可能損害，所以他所推崇的伯成子高才會“舍國而隱耕”——楊朱要反對的，是即使獲得保有天下這種大利，也不足以補償人自身可能為此付出的身心代價。戴卡琳進一步將上述觀點和“禪讓”以及新出土文獻《唐虞之道》中的某些看法聯系起來。《唐虞之道》后文中明確主張堯“致仕”而禪天下于舜，是出于“退而養(yǎng)其生”的考慮，而這歸根結底是由于堯“此以知其弗利也”——治理天下即使對于天子來說也是個得不償失的苦差事{23}。 《楊朱》其他地方明確認為大禹屬于為名所累，哪怕當天子也是苦差事的觀點實際上潛藏于《楊朱》篇中楊朱和禽子的對話當中。那么，如果孟子沒有誤解楊朱的意思，那么他是否是從與韓非相同的角度展開對楊朱的批評的呢？

回答無疑應是否定的，孟子肯定不會同意韓非式的法家主張，“陳良田大宅，設爵祿”而“易民死命”，他所反對的，是楊朱的上述立場當中包含的那種明確的對于社會政治責任的拒絕。如前所述，楊朱主張某種個人與社會之間的隔絕，而“不以一毛的代價從天下獲利”可謂是對這種隔絕的正面表達，這個表達實質上也就意味著個人對社會政治責任的徹底拒絕。

回到孟子對楊朱的批評，他也采用了楊墨對舉的方式，雖然可能“孟子所謂楊墨之言盈天下者，亦其充類至極之義，非當時之學術分野之真相也”{24}，不過孟子這種楊墨對舉的方式，實則既契合于《楊朱》中楊朱與禽子的對話，也與《莊子》中的情況一樣，是將楊朱視為辯者。這位辯者楊朱的主張，與墨子相比，在孟子眼中正好處于兩個極端：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。”如前所言，這里形成對比的，是“不以一毛的代價從天下獲利”的楊朱和“不計個人代價也要利天下”的墨子，而孟子本人的態(tài)度，或如戴卡琳所言，如《孟子》后文所表現的，與主張一種“執(zhí)中”有關{25}。涉及“中”及其他可能問題的討論非常復雜，超出了本文的意圖之外，粗糙而言，我們可以認為孟子與儒家在自己與天下的關系方面，主張某種既不同于楊朱，也不同于墨子的立場，這種立場，處于“為我”和“兼愛”兩種極端立場之間，對于自己和天下的關系，有一個孟子認為更為合理的安放。墨子的意思比較清楚，就是要求人不惜代價、不怕自苦而去做對天下有利的事情，或許可稱為“重利輕生”之士?！袄币部梢允恰拔铩保谶@個意義上，“輕物重生”的楊朱，恰好與“重物輕生”的墨子對立起來，并在孟子眼中成為兩個極端。孟子與儒家在處理自身與天下、物和生的關系時，其立場處于楊朱的“不為”和墨子的“為之”之“中”，權衡生命和天下之治，既不否認飲食男女、禮樂文化等生之欲，也同時希望天下能有善治，在利與生之間努力達到某種平衡——使大同世界的理想建立在所有人“皆有所養(yǎng)”的基礎上。但孟子的批評之所以如此嚴厲，還不僅是因為楊朱和墨子各執(zhí)一端，而且是由于他們“為我”、“兼愛”的主張意味著“無君”、“無父”，這在孟子看來，實是對儒家所堅持的一切價值的毀滅，是禽獸行徑。墨子兼愛無父，在儒家眼中意味著對基本人倫關系和人倫價值的破壞，這一點非常清楚無需多言，但“為我”為什么就會“無君”呢？楊朱所謂“養(yǎng)生”，包括縱情聲色、不顧名譽、無視禮義之種種，這些行為都是儒家所深惡痛絕的，但孟子對其“無君”的評價，所針對的應是楊朱所表達出的那種個人對社會政治責任的完全拒絕，這種態(tài)度，是主張致力于追求社會善治、東周之禮的儒家無論如何不能接受的。對此態(tài)度的表述，亦如《楊朱》中假托的公孫朝、穆的話回答：“以我之治內，可推之于天下，君臣之道息矣。”這里的意思，用現代的語言可以解釋為人人僅專注自己的生命與欲望而無需對社會或他人承擔任何政治責任，如此社會或呈現出無政府狀態(tài)。楊朱又說：“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣?！边@似乎是在暗示某種天下的自動運行，而很容易讓我們聯想到老子的看法。但實際上楊朱的這種說法不同于老子。老子強調的是圣人無為，而無為的目的是讓天下循道自化，至于楊朱所說的“不為”是拒絕對天下承擔任何責任，且并沒有同時為天下的運行指出任何可能遵循的道路。如果人完全退縮到個體的生命欲望當中隔絕于社會，那么人類社會就會崩潰，當然也就不會有君臣之道，不會有任何社會治理存在，而這可能就是孟子所謂“無君”。這種局面下的“天下治矣”，當然只是一種不切實際的幻想，是一種不明所以的對“治”的想象，與老子意義上的有明確內容的、以道作為支撐的“無為而治”并不相同。

從以上角度看，楊朱見梁王論治之事，恐難以作為可信材料，很難想象主張君臣道息的楊朱會去和君主談論治天下，也正如韓非子在《顯學》中所說的，同樣很難想象陳良田、設爵祿的戰(zhàn)國君主會讓完全主張相反觀點的楊朱來到面前逞其巧舌。此事雖然復見于《列子》與《說苑》，但從思想的契合性角度看，還是將其存而不論更妥當。

坦率而言，楊朱的思想中實際上包含內在的、無法解決的矛盾。人人自利，必起紛爭，僅僅考慮自己的欲望，一定會對他人造成威脅，這些復雜的問題，從現有的記載看，楊朱似乎均未加正面考慮。當然，考慮到材料的流失，可能楊朱本人的思想要比現在所見更復雜得多，但這種復雜性，大概永遠都不會再次展示給后人了。站在今天的角度回看，楊朱思想結構中最具有思想史意義的內容，仍然是其思想的起點，即那種對于死亡的無條件正視，明確在先秦諸子中間存在這樣的思想家，或許為中國古代的思想拼圖貢獻了本來就不應缺失的一片。

注釋：

①{24} 錢穆：《先秦諸子系年》，商務印書館2001年版，第284、285頁。

② 如錢穆言：“儒墨之為顯學，先秦之公言也。楊墨之相抗衡，則孟子一人之言，非當時之情實也。”見氏著：《先秦諸子系年》，第285頁。

③ 參見馮韶：《楊朱考》，《學術月刊》1980年第11期；馮韶、馮金源：《楊朱考補充論證》，《學術月刊》1981年第6期。

④ 參見孫開太：《楊朱是莊周嗎——〈楊朱考〉及其<補充論證>質疑》，《學術月刊》1983年第5期。

⑤ 《荀子·解蔽》《王霸》兩篇，曾分別言及二人。

⑥ 有關楊朱的身份考證情況的討論，參見葛然：《楊朱及其思想學派研究》，東北師范大學碩士學位論文，2008年。

⑦ 有關討論情況，參見安東：《〈列子〉文本考辨及其價值研究》，曲阜師范大學碩士學位論文，2010年；楊孟晟：《〈列子〉考辨及思想研究》，南京師范大學碩士學位論文，2011年；楊富軍：《〈列子〉研究述列》，東北師范大學碩士學位論文，2012年。

⑧ 楊孟晟：《〈列子〉考辨及思想研究》，南京師范大學碩士學位論文，2011年。

⑨ 有關楊朱學派歸屬的現有討論，參見任明艷：《楊朱倫理思想研究》，西南大學碩士學位論文，2015年。

⑩ 筆者在本文的討論中，故意未采用《呂氏春秋》中的內容，雖然《楊朱》與后書間的聯系早為學者所見，葛瑞漢甚至直接將《呂氏春秋》中的部分內容作為楊朱思想的再現（參見氏著：《論道者：中國古代哲學論辯》，張海晏譯，中國社會科學出版社2003年版，第55頁）。從時間上看，《呂氏春秋》中的相關內容，應是楊朱后續(xù)或其思想發(fā)展后的產物，細讀其文本，也已經包含與《楊朱》篇中的核心觀點不同的要素，如論“養(yǎng)性”、“全生”等。這些內容，或許可視為楊朱觀點的進一步的發(fā)展，但對于厘清楊朱本人的觀點并沒有直接的作用，反而有可能混淆視聽。

{11} 韓非子原文，“重生”前尚有“輕物”二字，這個說法的來源，大約與《楊朱》篇中“一毛”與“天下”的對比有關，其細節(jié)容后文詳論。

{12} 有關研究狀況討論，可參見葛然：《楊朱及其思想學派研究》，東北師范大學碩士學位論文，2008年。

{13} 陳鼓應：《楊朱輕物重生的思想——兼論〈楊朱篇〉非魏晉時偽托》，《江西社會科學》1990年第6期。

{14} 葛然：《楊朱及其思想學派研究》，東北師范大學碩士學位論文，2008年。

{15} 現有觀點綜述，可參見任明艷：《楊朱倫理思想研究》，西南大學碩士學位論文，2015年。

{16} 參見匡釗：《專氣、行氣與食氣——道家方士對“氣”的不同理解及其后果》，《中國哲學史》2013年第2期。

{17} 從時間上推斷，錢穆以為“楊朱輩行較孟軻惠施略同時而稍前”（氏著：《先秦諸子系年》，第284頁），則若實有老子其人，且其長于孔子，則楊朱無論如何不可能得見老子。漢初墓、祠中多見畫像石，圖畫內容常有孔子見老子、孔子見神童項橐之類的主題，依筆者所見，大約都是黃老學興盛的遺產，全然不能作為史料采用——同樣的畫像石上，還有著名的伏羲女媧交尾圖。

{18} 參見饒尚寬：《楊朱論》，《新疆師范大學學報》2005年第4期。

{19} 參見李季林：《莊子“無己”與楊朱“貴己”的比較》，《貴州社會科學》1996年第1期。

{20} 高亨、詹劍峰均曾將楊朱視為獨立的學者，參見高亨：《楊朱學派》，羅根澤：《古史辨》第4冊，上海古籍出版社1982年版，第 578 頁；詹劍峰：《楊朱非道家論》，《中國哲學》第7輯，生活·讀書·新知三聯書店1982年版，第55頁。

{21} 顧頡剛曾持此說，而馮友蘭有保留地同意。有關討論參見戴卡琳：《不利之利：早期中國文本中“利”的矛盾句》，《文史哲》2012年第2期。

{22} 戴卡琳：《不利之利：早期中國文本中“利”的矛盾句》，《文史哲》2012年第2期。

{23} 參見戴卡琳：《墨子和楊朱的血液在儒家的筋肉里：〈唐虞之道〉的“中道觀”》，李國章、趙昌平主編：《中華文史論叢》（總第八十四輯），上海古籍出版社2003年版。類似的觀點和態(tài)度，與莊子嘲笑惠子“以子之梁國嚇我”有類似之處，不過其理由完全不同——一是出于精神生活不受干擾，一是出于肉體生命不受連累。如溯其源頭，楊朱與莊子的上述態(tài)度大概都和較早時的隱者有關，如長沮桀溺這樣的隱者作為避世之人，其行為中正包含著對社會責任的回避。《莊子》的《逍遙游》和《讓王》里，以及《列子·楊朱》中堯以天下讓許由而后者不受的傳說，大概都是從不同角度對上述源流的形象化表述。

{25} 參見戴卡琳：《墨子和楊朱的血液在儒家的筋肉里：〈唐虞之道〉的“中道觀”》，李國章、趙昌平主編：《中華文史論叢》（總第八十四輯），上海古籍出版社2003年版。

作者簡介：匡釗，中國社會科學院哲學研究所副研究員，北京，100732。

（責任編輯 胡 靜）