蔣永福

（黑龍江大學信息資源管理研究中心 哈爾濱 150080）

4 博約相濟：治學之方

博與約是中國古人常論的一對范疇，如《論語·雍也》云“君子博學于文，約之以禮”；《孟子·離婁下》云“博學而詳說之，將以反說約也”等等。此類話語中的博與約，其語用意思固然無不妥，但都未對博與約作出語義上的界說，這是“古人語急”的常見表現(xiàn)。真正對博與約作出語義界說的當首推北宋學者程頤，他說：“博與約相對，圣人教人，只此二字。博是博學多識，多聞多見之謂，約只是使之知要也?！盵1]209胡居仁的觀點與程頤之說基本相同：“窮理不周遍，則不能約要，故先博而后約。博是零碎處，約是總會處，窮理而至融會貫通，則約矣?！盵2]104胡居仁的這段話與程頤之說不同之處在于他說出了博與約的先后次序，即“先博而后約”。從治學論的角度而言，“博”指博學，即以“一事不知，以為深恥”的心態(tài)廣泛學習所應學、所能學的知識；“約”指“知要”，即對博學所得知識能夠有一個化繁為簡、融會貫通、高屋建瓴、提綱挈領(lǐng)式的把握。博與約的關(guān)系，實際上是“多”與“一”的關(guān)系，亦即“以一馭多”的問題。

對學者而言，如何處理好博與約的關(guān)系，始終是一個極其重要的問題。學無效率、學無所得、博雜無序、博而寡要、約非所博、約而不當?shù)葐栴}，都與未能處理好博與約的關(guān)系有關(guān)。博與約的關(guān)系，其理想狀態(tài)應該是：博約相濟，即博有約之統(tǒng)領(lǐng)，約有博之基礎(chǔ)。至于博與約的先后次序問題，其實與知與行的關(guān)系一樣，亦無固定不變的先后次第，應因人、因時而異：對初學者而言，大體遵循先博后約之序為宜，而對專家型學者而言，則大體“以約統(tǒng)博”為宜。

那么，如何認識博約關(guān)系并做到博約相濟呢？對此，中國古人有其辨證而又清醒的認識。蘇軾在《稼說·送張琥》一文中說：“博觀而約取，厚積而薄發(fā)”，清人汪琬在《傳是樓記》一文中說：“古之善讀書者，始乎博，終乎約”。這都是在說博始約終、積博成約之理。陸世儀在《古今文選要序》一文中說：“讀書之道，博與約二者而已。博者所以為約也，約者所以守博也。博而能宗，故窮大而不荒；約而能詳，故深藏而用昌。”陸氏這段話實際上說出了三方面的含義：一是認為“讀書之道”在于處理好博與約的關(guān)系；二是博與約是相連相守的“共軛”關(guān)系，即離博言約、離約言博都無意義；三是“博而能宗”（亦可寫成“博而有宗”）、“約而能詳”是處理好博約關(guān)系的基本表現(xiàn)和要求。清末人張之洞提出“讀書貴博貴精尤貴通”的觀點：“該貫六藝，斟酌百家，既不少見而多怪，亦不非今而泥古，從善棄瑕，是之謂通。若夫偏袒一家，得此失彼，所謂是丹非素，一孔之論者也。然必先求博，則不至以臆說俗見為通；先須求精，則不至以混亂無主為通。不博不精，通字難言?！盵3]張之洞這里所用“精”字是在“約”的意義上而言的，所以他是在“博—約—通”三者關(guān)系鏈中考察博約關(guān)系的。張之洞的這一觀點，有兩點與眾不同：一是博與約應該同時并進，不必分先后；二是博與約均以“通”為旨歸，兩者在“通”的目標下達到統(tǒng)一，不“通”則博與約均無意義。筆者認為，張之洞的這一觀點可謂高明至極，學者應以此為準處理博約關(guān)系。

博約關(guān)系無論如何處理，都有一個如何博、如何約的問題?！盾髯印ご舐浴吩疲骸岸嘀鵁o親，博學而無方，好多而無定，君子不與。”荀子這句話是在批評有博無約即“博學而無方”的情形。在如何博的問題上，中國古人大多主張經(jīng)、史、子、集均有所涉獵的博聞之路。唐人劉知幾在批評只重周孔之“正說”而忽視其他“異書”“異說”情形時指出：“學者欲博聞舊事，多識其物，若不窺別錄，不討異書，專治周、孔之章句，直守遷、固之紀傳，亦何能自致于此乎？……茍如是，則書有非圣，言多不經(jīng)，學者博聞，蓋在擇之而已?！盵4]劉知幾又說：“蓋珍裘以眾腋成溫，廣廈以眾材合構(gòu)。自古探穴藏山之士，懷鉛握槧之客，何嘗不征求異說，采摭群言，然后能成一家傳諸不朽?！盵4]186劉知幾認為，即使是“非圣”“不經(jīng)”之“異說”，只要選擇有方亦可成為“正說”的補充，進而成為“征求異說，采摭群言”的“一家之言”。柳宗元在談及自己的讀書經(jīng)歷時說：“本之《書》以求其質(zhì)，本之《詩》以求其恒，本之《禮》以求其宜，本之《春秋》以求其斷，本之《易》以求其動。此吾所以取道之原也。參之谷梁氏以厲其氣，參之孟荀以暢其支，參之莊老以肆其端，參之《國語》以博其趣，參之《離騷》以致其幽，參之太史公以著其潔。此吾所以旁推交通，而以為之文也?！盵5]可見，柳宗元所讀之書包括經(jīng)、史、子、集，包羅萬象。王安石在《答曾子固書》中指出：“讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)。故某自百家諸子之書，至于《難經(jīng)》《素問》《本草》諸小說，無所不讀；農(nóng)夫女工，無所不問；然后于經(jīng)為能知其大體而無疑。……不如是，不足以盡圣人故也。揚雄雖為不好非圣人之書，然于墨晏鄒莊申韓，亦何所不讀?！笨梢姡醢彩蔡岢T子百家“無所不讀”。唐彪認為，“學者讀文，不可專趨一體，必清濃虛實、長短奇平并取”[6]63，“從古未有止讀《四書》一經(jīng)之賢士，亦未有止讀《四書》一經(jīng)之名臣?！T子中有不可不閱之書，諸語錄中有不可不閱之書，典制志記中有不可不閱之書，九流雜技中有不可不閱之書”[6]15。在唐彪看來，學者不應只讀四書五經(jīng)，還應閱讀諸子、諸語錄、典制志記、九流雜技等其他各類書，而且還認為這些書都是“不可不閱之書”，可謂博聞至極。說到博，元代著名學者吳澄在《送何太虛北游序》一文中所言的“聞見將愈多而愈寡，愈有余而愈不足”一語充滿辯證法意味。若從讀書求知的角度理解這句話的意思，則可理解為：讀書愈多，愈感到讀得還不夠；知識學得愈多，愈感到自己的不足。前一句話可謂“書山無頂”，后一句話可謂“學海無涯”。

如果說《中庸》所言“道問學”指博學多聞，那么“尊德性”則可以說是指將所學約之于德性。也就是說，在儒家的思想意識中，“尊德性”始終是“道問學”的出發(fā)點和歸宿。在此觀念下，中國古代儒家學者們始終堅持認為非“尊德性”之“道問學”乃無其必要甚或有害。所以陸世儀認為“如四書、五經(jīng)、《性理》《綱目》，此當終身誦讀者也；水利、農(nóng)政、天文、兵法諸書，亦要一一尋究，得其要領(lǐng)。其于子、史、百家，不過觀其大意而已，如欲一一記誦，便是玩物喪志”[7]44。薛瑄亦認為，“舍五經(jīng)、四書與周、程、張、朱之書不讀，而讀他書者，是猶惡睹泰山而喜丘垤也”[8]1514。薛瑄又說：“異端欲知其得失，亦不可不觀其書。但吾學既明，雖觀其書，不為所惑；茍吾學未明，而先觀之，鮮不陷溺其中矣。”[8]1027薛瑄在這里承認了異端之書亦為“不可不觀”，但前提是“吾學既明”即心中已有“尊德性”的準繩，以此保證不陷溺于異端學說之中。在博與約的關(guān)系中，“約”的標準是什么？或者說以什么為準繩進行“約”呢？此準繩就是“尊德性”，用今天的話來說，“尊德性”是約博的最大公約數(shù)。薛瑄非常重視約的重要性，他說：“守約者，為學之至要?！┱呤牵瑒t自得其要；所博者非，則不能守約矣。約者，要也，博而約，一以貫之。……學至于約，則有得矣。”[8]1176其言“所博者是”“所博者非”，即指是否符合“尊德性”之準繩。

前文指出，中國古人所言博約關(guān)系是“以一馭多”的問題?！盾髯印そ獗巍吩啤熬右加诘酪再澔?，“贊稽之，萬物可兼知也。身盡其故則美，類不可兩也，故知者擇一而壹焉”；《荀子·大略》云“君子壹教，弟子壹學，亟成”。荀子這里所言“壹于道”“壹教”“壹學”“擇一而壹”之“壹”，與“一”相通，其實都是“以一馭多”“以約統(tǒng)博”的意思。眾所周知，戴震是一位博學家，但他卻說“學貴精不貴博，吾之學，不務博也”[9]。戴震這句話的指意在于教人“勿博雜，求精研”，其出發(fā)點在于反對“博而無約”而非反對博學?，F(xiàn)代人胡適曾把讀書之道概括為兩個要素——精和博，并且認為“理想中的學者，既能博大，又能精深”[10]。胡適的這一概括，是從方法論意義上概括的“博約相濟”之論。

英國學者伯林（Isaiah Berlin）曾把學者類型分為“狐貍”和“刺猬”兩種。這一劃分的依據(jù)是古希臘詩人Archilochus的詩句“狐貍知道很多事，而刺猬只知道一件大事”[11]。從博與約的關(guān)系角度而言，狐貍型學者對應于博學之人，刺猬型學者對應于善約之人。求做狐貍型學者還是求做刺猬型學者，此中恐有“亦此亦彼”的多種選擇可供人們思考，這表明博與約的選擇絕非“非此即彼”般簡單取舍即可。但無論如何，在博與約的選擇空間中有一種選擇方案是多數(shù)學者所共同追求的，那就是“博約相濟”。對此，上述中國古人的博約之論，為我們提供了取之不盡的思想智慧。

5 勤奮鉆研：治學之法

中華民族是一個熱愛讀書、勤奮讀書、善于讀書的民族。故此，中國古人勤奮讀書的故實多之又多，如孔子的韋編三絕，蘇秦、孫敬的刺骨懸梁，王象的牧羊讀書，匡衡的鑿壁偷光，車胤、孫康的囊螢映雪，董仲舒的三年不窺園，沈士粦的懷書而耕，宋濂的每遇藏書家借抄等。明人祁承?《澹生堂藏書訓》之《讀書訓》中，專門記載有23則古人勤奮讀書之例，可謂例例感人。明末陳繼儒撰《讀書鏡》和《讀書十六觀》（屠本畯又作《演讀書十六觀》，吳愷作《讀書十六觀補》），吳應箕編《讀書止觀錄》，清人周永年編《先正讀書訣》等，都收錄有大量中國古人勤奮讀書之故實。

中國古人勤奮讀書，甚至還達到無時不讀、無處不讀的程度。歐陽修在《歸田錄》中講述了五代錢惟演“坐則讀經(jīng)史，臥則讀小說，上廁則閱小辭”的故事，然后稱自己讀書作文也在“三上”，即馬上、枕上、廁上。據(jù)史籍記載，曹操“雖在軍旅之中仍手不釋卷”，趙匡胤亦“雖在軍中，手不釋卷”，這與毛澤東在戰(zhàn)爭年代尤其在長征時期亦能堅持馱書、讀書、著文的情形何其相似？這種軍旅人生與讀書人生可以合一的事實表明，讀書可以無時不讀、無處不讀。今人常以環(huán)境條件差為托辭而不讀書，其辭難立，可以休矣！另外，無時不讀的精神，與“活到老，學到老”的終身學習理念相通。這一道理中國古人亦早有論及，劉向《說苑·建本》引用春秋時晉國師曠之語云：“少而好學如日出之陽，壯而好學如日中之光，老而好學如炳燭之明?！睆拇?，“炳燭之明”已成為流傳千古的“老而好學”的代名詞。談到無時不讀、老而好學，我們便會想起“持之以恒”這一治學訓條，如曾國藩云“學問之道無窮，而總以有恒為主”[12]，此話確然。對治學而言，“持之以恒”與“勤奮鉆研”并無二意，兩者可視為同義語。

初到西點軍校的時候，我只有22歲，是系里最年輕的講師。當時二戰(zhàn)已經(jīng)結(jié)束，我覺得人生就像一場剛開始的盛宴。

說到“炳燭之明”，我們要知道，中國古人讀書照明方式多種多樣，如借助月光、螢光、雪光、燭光、油燈光等。眾所周知，“晝出夜讀”是中國古人生活中讀書的普遍樣態(tài)，而夜讀就離不開照明之具。明末人馮京第著有《讀書燈》一文，專記中國古人使用的13種夜讀照明之具，各有一圖并配以短詩，現(xiàn)擇取兩例。①寫南齊人顧歡利用松油燈夜讀之詩云：“斫松爇松明，晝耕夜自讀。與公執(zhí)燭伴無眠，吞取煙煤定妙墨?！雹趯懕彼稳酥彀豪猛┯蜔粢棺x之詩云：“侍郎住衡山，三年拾桐子。不用阿爺千文錢，買斷九經(jīng)十七史?！弊x書燈的多種多樣，從照明角度印證了中國古人惜時、勤讀的治學精神。

充分利用工作之余時間讀書，也是中國古人勤奮治學的常態(tài)表現(xiàn)。據(jù)《新唐書·柳仲郢傳》載，柳仲郢每日“退公布卷，不舍晝夜”，其所抄之書“小楷精謹，無一肆筆”。北宋人宋敏求以藏書富、校書精著稱于當時，據(jù)蘇頌為其寫的神道碑稱宋敏求“退朝則與子侄繙校訂正，故其收藏最號精密”[13]。清人汪啟淑喜藏書、著書，著有《水曹清暇錄》，錢大昕為其作序稱汪啟淑“公務之暇，丈室蕭然，鉛槧不去手”[14]。王安石也是利用工作之余夜讀不輟的人。據(jù)清人梁章鉅《退庵隨筆》卷二記載，韓琦知揚州時，王安石為簽判官，“每讀書達旦，略假寐，日已高，亟上府，多不及盥”，為此韓琦曾誤批安石為“夜飲放逸”。其實，中國古代真正成名成家的達官文人幾乎都是夜讀達旦、勤奮治學的人。

中國古人為何如此勤奮治學？唐太宗與岑文本之間的一段對話，也許能為我們提供重要啟示：“太宗嘗謂中書令岑文本曰：‘夫人雖稟定性，必須博學以成其道，亦猶蜃性含水，待月光而水垂；木性懷火，待燧動而焰發(fā)；人性含靈，待學成而為美。是以蘇秦刺股，董生垂帷。不勤道藝，則其名不立?！谋緦υ唬骸蛉诵韵嘟?，情則遷移，必須以學飭情以成其性?！抖Y》云：“玉不琢不成器，人不學不知道?！彼怨湃饲谟趯W問，謂之懿德?！盵15]這段對話至少從三個方面說明了勤奮治學的必要性：其一，人都有自己的個性，但個性的充分發(fā)揮須靠博學，只有博學才能把人引向正道，即“人不學不知道”，且須“以學飭情”才能“成其性”；其二，蘇秦刺股、董生垂帷的故事表明，只有勤奮治學的人才能修己治人、成才立名；其三，勤奮治學是一種“懿德”，這與古希臘哲人蘇格拉底所言“知識即美德”如出一轍，這表明中國古人已從德性本體論的高度將治學視為能夠發(fā)揚和規(guī)正人之本性的基本要求了?！读凝S志異》的作者蒲松齡曾言：“性癡，則其志凝，故書癡者文必工，藝癡者技必良；世之落拓而無成者，皆自謂不癡者也?！盵16]192這里的“性癡”，就是指專心致志鉆研的治學精神，但蒲松齡卻將其視為“性”本體的表現(xiàn)，也就是把勤學鉆研視為人的本性由潛至顯的過程表現(xiàn)，而把“世之落拓而無成者”視為本性“不癡”而致的潛而未顯的狀態(tài)。

說到治學之法，人們自然想起中國古人有關(guān)“讀書方法”的論說，如董遇的“三余”讀書法、陶淵明的不求甚解法、韓愈的提要鉤玄法、張載的學則須疑法、蘇軾的八面受敵法、朱熹的循序漸進法、陳善的讀書出入法、鄭板橋的“自樹其幟”法等等。然而，我們要知道，這些所謂讀書法，大多是個人讀書經(jīng)驗的總結(jié)，屬于“個體主義方法論”，而非“放之四海皆準”的普遍公理。曾祥芹、韓雪屏主編的《閱讀學原理》一書列出108種閱讀方法[17]，閱讀方法如此之多，表明每種方法只適用于少部分人，甚至可能只適用于一個人?？梢哉f，每個人都應該有適合自己的獨特的讀書法，而不必照搬他人的讀書法。清人梁維樞《玉劍尊聞》“文學”篇記述王衡（字辰玉）的讀書方法曰：“辰玉每讀書自首逮尾，矻矻丹鉛，雖數(shù)百卷中，苛細箋注，不輕放一字。眉公（指陳眉公——筆者注）曰：孔明略觀大意，淵明不求甚解，而子胡自苦為？辰玉笑曰：卿用卿法，我用我法。雖然讀書，與立身相似，要須有本末，非可茍而已也?！边@里王衡說得很清楚，就是“卿用卿法，我用我法”，因為讀書與立身相似，每個人的生性氣質(zhì)和立身經(jīng)歷是不同的，每個人的讀書環(huán)境、讀書旨趣也是不同的，因而每個人的讀書方法不應該茍同于他人。現(xiàn)代人胡適看出了讀書方法的這種“非通用性”特征，故而告誡人們讀書習慣比讀書方法更重要，他說：“我覺到讀書全憑先養(yǎng)成好讀書的習慣。讀書無捷徑，是沒有什么簡便省力的方法可言的。讀書的習慣可分為：一是勤，二是慎，三是謙。……青年人要讀書，不必先談方法，要緊的是養(yǎng)成好讀書、好買書的習慣。”[10]47-48胡適在此指出了讀書無捷徑、亦無通用普適的方法的道理，這對那些總想“舍勤而獲”的人來說不啻是一種諷刺性警告。再者，胡適這里倡導的“好讀書、好買書的習慣”，實際上就是勤奮讀書的表現(xiàn)。

總之，讀書治學無捷徑可言，亦無通用方法可言。若說有通用方法，只能是勤奮鉆研一途。蘇軾在《記六一語》一文中記載了歐陽修回答孫莘老所提治學方法問題時說的一句話：“無它術(shù)，唯勤讀書而多為之，自工?！碧K軾對歐陽修這句語的評價是“尤有味”。歐陽修確實語重心長地指出了只有“勤讀多為”才是可稱為通用的讀書方法的原理，故其語回味無窮——“尤有味”?！吨杏埂匪浴叭艘荒苤喊僦?；人十能之，己千之”一語，已經(jīng)道明了必須付出比別人更多的勤奮努力才能超越自己、超越他人。杜甫的詩句“書山有路勤為徑，學海無涯苦作舟”為何能夠流傳千古而不朽，就是因為它指出了讀書治學的一種“非法之法”——勤苦之法。需要指出的是，我們這里并非否定讀書方法的重要性，而只是想告誡那些總想“舍勤而獲”的人們——此路不通！

6 善疑善問：治學之徑

在科學研究尤其是自然科學研究中，理性的懷疑精神往往同求真精神、創(chuàng)新精神、協(xié)同精神等一起構(gòu)成“科學精神”。其實，無論從事什么事情，只要是學習性、探索性工作，都需要有懷疑精神，所以人們常說懷疑出真知、懷疑出創(chuàng)新。有懷疑就會有問尋、探尋的好奇與沖動，所以中國人往往把“疑”和“問”合稱為“疑問”。同時，問尋、探尋的好奇與沖動，往往是人們治學明道的出發(fā)點和內(nèi)源性動力所在，所以說，善疑善問是把治學引向深入的重要門徑之一。

孔子說“學而不思則罔”，這里的“思”應該包含“疑思”即“懷疑性思考”?！吨杏埂氛f“慎思之”，這里的“思”當然也包含“疑思”之義，而且《中庸》在“慎思之”之前還有一個“審問之”，這說明《中庸》已經(jīng)把善疑善問視為治學的必要門徑了。

對治學而言，理性懷疑精神的價值和作用是無可置疑的。如上所言，中國古代自孔子始就已經(jīng)有“學以釋疑”的思想傳統(tǒng)。北宋張載的《經(jīng)學理窟》中多處有論疑之說，如《義理》篇云“所以觀書者，釋己之疑，明己之未達。每見每知所益，則學進矣；于不疑處有疑，方是進矣”；《學大原下》篇云“可疑而不疑者，不曾學。學則須疑，譬之行道者，將之南山，須問道路之出，若安坐則何嘗有疑”。這里張載明確指出了觀書的目的是為了“釋己之疑，明己之未達”，同時又指出了“于不疑處有疑”的善疑之法。這種觀書目的論和善疑之法，何嘗不適用于今日學者？關(guān)于善疑，明清思想家方以智在《東西均·疑何疑》中亦云“善疑者，不疑人之所疑，而疑人之所不疑”。這說明善疑需要與眾不同的“慧眼”，要善于發(fā)現(xiàn)可疑之“破綻”，不然便成無益之疑。其實，學以釋疑中的“釋疑”就是“學有所悟”處，也是“學有所進”處，所以明人陳獻章云“疑者，覺悟之機也”[18]。陸九淵則云：“為學患無疑，疑則有進?！盵19]472這種由疑致悟、由疑達進的效果，表明疑是“格物致知”的必要環(huán)節(jié)，由此我們把“格物”釋為“格疑”也是成立的?？梢哉f，“格疑致知”是“格物致知”在治學論意義上的表現(xiàn)。

“疑有所據(jù)”是格疑、善疑的基本要求之一，無據(jù)之疑便為“亂疑”。《中庸》所言“慎思之”中應包含“慎疑”之義。眾所周知，中國古代有著悠久的考據(jù)學傳統(tǒng)，西漢劉向校書時就非常注意“備眾本”“辨異同”“述疑似”“存別義”等考據(jù)工作，而考據(jù)的過程需要格疑、慎疑。我們又知道，辨考偽書是中國古代考據(jù)活動的重要內(nèi)容之一，而辨考偽書必須提供所偽之據(jù)。南宋學者黃震著有《黃氏日抄》一書，其中有不少辨?zhèn)蝺?nèi)容，如他辨《文子》之偽時提出了四種證據(jù)：“《文子》者，云周平王時辛妍之字，即范蠡之師計然嘗師老子而作此書?！扼粦?zhàn)國人，又安得尚師平王時之文子耶？此偽一也。老子所談者清虛，而計然之所事者財利，此偽二也。其書述皇王帝霸，而霸乃伯字，后世轉(zhuǎn)聲為霸耳，平王時未有霸之名，此偽三也。相坐之法，咸爵之令，皆秦之事，而書以為老子之言，此偽四也?！笨梢?，黃震所疑皆有所據(jù)。說到辨考偽書，我們不能不提清初閻若璩對偽《古文尚書》的辨考，其所著《尚書古文疏證》以128條證據(jù)予以全面辨?zhèn)?，可謂“證據(jù)充分”。所以乾隆時期鐘靈為《尚書古文疏證》作跋云：“予讀之，如夢初醒，如病新瘥，通身暢快，莫知其然。蓋予之所深疑者，先生久為抉之；予之所未疑而將有疑者，先生已早為辨之。且其遠稽近證，非讀破萬卷者不能，能不令人心悅誠服哉！”正因為閻若璩獨具慧眼地發(fā)現(xiàn)了偽《古文尚書》的諸多可疑之處且疑之有據(jù)，所以才取得了“令人心悅誠服”的辨?zhèn)纬晒?/p>

敢于懷疑權(quán)威，也是善疑的表現(xiàn)和要求之一?！睹献印けM心下》云：“盡信《書》，則不如無《書》?！边@是中國古人敢于懷疑權(quán)威的最早言說之一。眾所周知，東漢人王充的《論衡》一書，就是為挑戰(zhàn)權(quán)威而作，書中《問孔》《刺孟》二篇矛頭直指孔孟言說之非，并在《實知》篇中提出了“事有證驗，以效實然”的樸素唯物主義觀點。陸九淵是一個“不盡信書”甚至不盡信圣人之言的人，如其言“古者之書不能皆醇也，而疵者有之；不能皆然也，而否者有之。……書不可以不信，亦不可以必信。使書而皆合于理，雖非圣人之經(jīng)，盡取之可也。……不明乎理，而惟書之信，取之不當，以至于悖理違道者，得無類是乎？故曰盡信書，不如無書”[19]382-383。李贄在《明燈道古錄》一文中直言“雖圣人不能無勢利之心”，宣揚人性自私論；王陽明宣稱自己對先人之言“雖其言之出于孔子，不敢以為是也，……雖其言之出于庸常，不敢以為非也”[20]76的態(tài)度。這些言論都是在挑戰(zhàn)儒家人性論及其說教的權(quán)威性。在治學論中，一些人也提出了大膽懷疑的觀點。薛瑄認為，“程、朱之外，諸儒性理雜論，尤當大著眼力以辨其真是真非，不可執(zhí)以為先儒成說，而悉從其言。”[8]1066薛瑄主從程朱理學，故在此他提出了“除程朱之外皆可置疑”的“程朱例外論”。而王廷相則認為，是否應該置疑，取決于其是否合道，而不論程朱理學在內(nèi)的任何說教，其曰：“儒者之為學，歸于明道而已。使論得乎道真，雖緯說稗官，亦可從信，況莊列乎？使與道有背馳，雖程朱之論，亦可以正而救之?！盵21]王廷相的這一觀點與王陽明的上述觀點并無二致，不過王廷相比王陽明更進一步的地方在于他提出了對于是否應該置疑的判斷標準，這一標準可稱之為置疑方法論（或稱善疑方法論）——“合道則從信，違道則置疑”，亦即凡所言合道者皆可信，所言違道者皆可疑。

從理論上說，任何前人或他人之言都可懷疑，包括權(quán)威之言。但是，我們不能由此走向疑神疑鬼的“泛懷疑主義”之路。懷疑要理性地懷疑、慎重地懷疑，這就是“慎疑”之思想方法?！吧饕伞笔侵袊湃吮值膬?yōu)良傳統(tǒng)。這種“慎疑”精神，在校書行為中表現(xiàn)得尤為突出。眾所周知，中國古籍中存在大量脫、衍、倒、誤現(xiàn)象，這就需要?？?，這種?？睍忻?、衍、倒、誤的工作就是校書工作。中國古人校書過程中的“慎疑”精神主要體現(xiàn)在所遵循的“多聞闕疑”原則上。所謂“多聞闕疑”，就是多收集和掌握所校之書的不同版本或其他相關(guān)資料以比對和驗證，在此基礎(chǔ)上對脫、衍、倒、誤處進行校正，但不改原文，而是以旁注或校勘記方式說明所改依據(jù)，以防妄增臆改現(xiàn)象的出現(xiàn)?！墩撜Z·為政》篇記載孔子告誡子張說：“多聞闕疑，慎言其余。”這說明孔子已明確提出有“多聞闕疑”原則，這是“述而不作”原則的延伸。顏之推曾言“觀天下書未遍，不得妄下雌黃”[23]，這是對妄增臆改者的最嚴厲批評。宋代一些學者缺乏“多聞闕疑”精神，曾盛行妄增臆改的現(xiàn)象，對此蘇軾批評道“近世人以意改書，……遂使古書日就訛舛，深可忿疾?！盵22]768-769。在古代校書家中，貫徹“多聞闕疑”原則最篤的人當屬顧廣圻。顧廣圻曾提出有“不校校之”的主張，其意是在“毋改易其本來”的基礎(chǔ)上，根據(jù)“其是非得失之所以然”提出校正意見[24]，可見顧廣圻校書是慎之又慎的。如何對待書中之疑，對此清人馮班提出：“讀書有一法：覺有不合意處，且放過去，到他時或有悟入，不可便說他不是。”[25]這里所言“且放過去”“不可便說他不是”便體現(xiàn)了“慎疑”精神。

有疑則需釋疑，問就是釋疑的途徑之一。中國古人一般認為學的過程就是問的過程，學離不開問，故將學與問合稱“學問”。學與問的結(jié)果形成“學識”和“學術(shù)”，所以在古代漢語中，往往把“學問”“學識”“學術(shù)”三者視為互指性的同義詞來對待。孟子所言“學問之道無他，求其放心而已”中的“學問”一詞，就是在“學識”“學術(shù)”意義上而言的。問即問疑，即問己所未知、己所難解之疑，故學與問是一個同時并進的過程，“學中問”和“問中學”應該是交替進行的過程。所以，善學者應該善于提問，善教者應該善于教人提問，誠如唐彪所云“古人學、問并稱，明均重也，不能問者，學必不進。為父師者當置冊子與子弟，令之日記所疑，以便請問”[6]199。

中國古人非常重視“以問求知”的方法。我們翻閱《論語》《孟子》便知，書中內(nèi)容大多是用“有問有答”的對話形式寫成的?？鬃颖救司褪恰耙詥柷笾钡目?，如其自稱“敏而好學，不恥下問”；《論語·八佾》稱孔子入太廟“每事問”，孔子自己則稱“每事問”本身就是“禮”的表現(xiàn)，因為“每事問”體現(xiàn)了一個人謙虛好學的美德。關(guān)于問的益處，張載說：“人多是恥于問人，假使今日問于人，明日勝于人，有何不可！”[26]李塨亦說：“人知學之美，而不知問之益。海內(nèi)賢哲窮年所學者，吾一問而得之，其益豈不大哉?！盵27]691問之益處，可用這樣一句話概括：問人益己，多問多益，何樂而不問！

中國古人關(guān)于問的論說非常豐富，這些論說大多散見于治學論文章以及許多文人的筆記、語錄和書信中。據(jù)筆者所了解和掌握的史料，中國古代專論“問”的文章只有一篇，這就是清人劉開的《問說》一文[28]。劉開在此文中首先指出了學與問的關(guān)系，“君子之學必好問。問與學，相輔而行者也，非學無以致疑，非問無以廣識。好學而不能勤問，非真能好學者也”；關(guān)于問的對象及其益處，劉開分三種類型說“賢于己者，問焉以破其疑?！蝗缂赫?，問焉以求一得?！扔诩赫撸瑔栄梢再Y切磋”；關(guān)于一些人不愿問人的原因，劉開亦分三種類型說“賢于己者，忌之而不愿問焉；不如己者，輕之而不屑問焉；等于己者，狎之而不甘問焉”；關(guān)于問的原因和目的（兼及問之對象），劉開說“理無專在，而學無止境也?！吨芏Y》外朝以詢?nèi)f民，國之政事尚問及庶人，是故貴可以問賤，賢可以問不肖，而老可以問幼，唯道之所成而已矣”，“不擇事而問焉，不擇人而問焉，取其有益于身而已”?？梢?，劉開此文涉及有關(guān)問的多方面內(nèi)容，包括問之原因、對象、目的、益處以及問與學的關(guān)系、一些人不愿問人的原因分析等，足見此文之獨特價值。

7 尊師重友：治學之途

向誰學，學于誰？這是治學者首先要弄清的治學途徑問題。對此，中國古人的回答首先是向師友學習。向師友學習，這是一個合而言之的籠統(tǒng)說法，分而言之，應該首先向老師學習，而一般情況下，向朋友學習則是一種輔助性補充途徑。當然，在現(xiàn)實中也存在“亦師亦友”的師友合一情況。荀子的《勸學》篇云“學莫便乎近其人”，這里的“其人”是在“良師益友”的意義上而言的，也就是說，能夠得到良師益友的指導和幫助是治學的最佳途徑。

在中國古代社會，韓愈所言“古之學者必有師”一語具有無可質(zhì)疑的合理性，因為在中國古代社會很難有“無師自通”的自學成才之人，尤其在漢字復雜難學的前提下，很難出現(xiàn)完全自學成才的人。在中國古代，師幾乎就是學之源，無師無以學，無論這里的“師”是執(zhí)掌教鞭的職業(yè)之人，還是親人、友人等非職業(yè)之人。所以，在中國古代社會，師具有無上光榮的身份地位，受到上至帝王、下至百姓的普遍尊敬，天、地、君、親、師的連續(xù)排列即為明證，這就是中國古代社會“尊師”傳統(tǒng)的形成緣由?！盾髯印ご舐浴吩啤皣鴮⑴d，必貴師而重傅，……國將衰，必賤師而輕傅”，這就把師的重要性提高到與國之興衰直接相關(guān)的程度了?！抖Y記·學記》從治學論的角度云“師嚴然后道尊，道尊然后民知敬學”，指明了“道—師—學”三者的關(guān)系。這句話已經(jīng)包含了后來韓愈所言師之作用在于“傳道、授業(yè)、解惑”之意了。師是道的傳遞者和詮釋者，師是學者的啟蒙者和引路者，足見師之重要性。中華民族是具有尊師重教之優(yōu)良傳統(tǒng)的民族，無論是治學還是治國，尊師重教都應該是優(yōu)先考慮之要。這就是如今“科教興國”戰(zhàn)略的依據(jù)與合理性之所在。

什么樣的人可以成為師？對此中國古人言之甚多，最典型者莫過于韓愈《師說》一文，其云：“生乎吾前，其聞道也，固先乎吾，吾從而師之；生乎吾后，其聞道也，亦先乎吾，吾從而師之。吾師道也，夫庸知其年之先后生于吾乎！是故無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也?！笨梢?，先于他人聞道，是為師的首要資格，這就是“先知覺后知，先覺覺后覺”的道理所在。這個道理用現(xiàn)代的話來說就是“教育者先受教育”。關(guān)于為師之道，中國古人亦有頗多論述，如《禮記·學記》云“道而弗牽，強而弗抑，開而弗達”，意即：引導學生而不強制學生，鼓勵而不抑制學生的自由聯(lián)想精神，啟發(fā)學生而不把答案直接告訴他們。這種“道而弗牽”的啟發(fā)式教學方法（而不是灌輸式教學方法），即使是現(xiàn)代的為師者也應該從中受到啟發(fā)。在現(xiàn)實中總會有導而不聽、頑固不化者，對這樣的人暫時放棄教育是上策，誠如張載所言“教之而不受，雖強告之無益，譬之以水投石，必不納也”[26]285。清人焦循說的一段話也許對我們更有啟發(fā)，其云：“圣人教人，亦因其人所知所能而道之，非必預期其效，而以我之所知所能務強諸人也，……總之，教人者以人得其益為歸。或法言，或巽與，或至于不屑教誨，皆欲其人之有成而已矣?！枪势淙速t而師抑之，師之罪也；其人愚而師強之，亦師之罪也?！盵29]無論是對賢者還是對愚者，施教者只能引導之而不應強制之，這就是孔子“因材施教”的合理性所在。

需要補充說明的是，中國古人不僅注意到“以人為師”的重要性，還注意到“以物為師”的重要性。在“以物為師”中，中國古人特別重視“以實踐為師”和“以自然為師”。關(guān)于“以實踐為師”的思想在前文“經(jīng)世致用”一節(jié)中已有較多論述，故在此不贅述。關(guān)于“以自然為師”，人們熟知的是道家的“道法自然”思想，老子、莊子、陶淵明以及嵇康等“玄學”派人物就持有“道法自然”的思想。其實，除道家人物外，司馬遷、李時珍、徐霞客等也曾游遍山川大地，廣讀“自然之書”。關(guān)于“以自然為師”的道理，當代著名畫家杜大愷先生有一段精辟之說：“自然者非圣非賢，無文無語，何以為師？師者傳道釋疑解惑者也，自然以其形跡示于人，行傳道釋疑解惑之能，不言而聲高，不文而彰著，與師無異，且有師所不為、師所不能為者?！盵30]中國古代的畫家、書法家、醫(yī)學家、建筑家、工匠等大多有“以自然為師”的意識和技能。清人張潮曾言“文章是案頭之山水，山水是地上之文章”[31]，意即：山水之鬼斧神工之妙，是文人最該嘆之、服之的天然之師，因為其中蘊藏著學之不盡的自然奧妙。廣讀“自然之書”，也就是讀“無字之書”。關(guān)于讀“無字書”，清人廖燕云：“燕昔者亦嘗有學矣，于古人書無所不讀，然皆古人之糟粕，無所從入。退而返之于心，而有疑焉，意者豈別于有學乎？然后取無字書而讀之。無字書者，天地萬物是也。古人嘗取之不盡而尚留于天地間，日在目前，而人不知讀。燕獨知之，讀之終身不厭。其后窮困益甚，涉世愈深，所讀愈多，雖仇家怨友皆為吾師，而靡不取益矣，然后知學之在是也?！盵32]150對于善學、善思的人來說，天下萬物無非都是書，所以說“善讀書者，無之而非書：山水亦書也，棋酒亦書也，花月亦書也”[31]239。

尊師的習慣需要從小養(yǎng)成，所以明人屠義時編的《童子禮》專設(shè)有“書堂肆業(yè)之禮”，分別從受業(yè)、座位、會客（指老師會客時學生應行規(guī)范）、讀書、寫字五個方面，規(guī)定了學生的言行舉止規(guī)范，其中所涉尊師規(guī)范，可謂“視師如父”[33]。當然，成人學者對待老師也應該做到“視師如父”。據(jù)《宋史·楊時傳》載，楊時“見程頤于洛，時蓋年四十矣。一日見頤，頤偶暝坐，時與游酢侍立不去。頤既覺，則門外雪深一尺矣”。這就是“程門立雪”的故事。嚴守“師法”也是尊師的重要表現(xiàn)，這就要求學生“說義必稱師以論道，聽從必盡力以光明”，違者被稱為“背叛”；同時，把對待老師不忠誠、不貫徹老師教誨等行為視為“不能學者”[34]。《荀子·修身》篇還指出違背師法的害處云：“不是師法，而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也?！边@種嚴守師法而不敢越雷池一步的觀念和做法，必然對學生的創(chuàng)新意識有所抑制，對此今人不可不察。

中華民族是一個尚友、重友的民族，故在“五倫”中專有“朋友之倫”。對治學而言，友與師的作用有別，但都有益于學識的提高。朋友之間可以互相切磋，互增見聞，互益其學，所以《禮記·學記》云“獨學而無友，孤陋而寡聞”。

明人王肯堂在《交友》一文中說：“交友之旨無他，彼有善長于我，則我效之；我有善長于彼，則我教之。是學即教，教即學，互相資矣?！盵16]175明末清初的唐甄對師與友的作用進行對照說：“學貴得師，亦貴得友。師也者，猶行路之有導也；友也者，猶陟險之有助也?！盵35]關(guān)于朋友之“益”，張潮言：“對淵博友，如讀異書；對風雅友，如讀名人詩文；對謹飭友，如讀圣賢經(jīng)傳；對滑稽友，如閱傳奇小說?！盵31]34《論語·顏淵》引曾子語曰“君子以文會友，以友輔仁”，據(jù)此清人顏元進一步發(fā)揮說“以友之高明開我之蒙蔽，以友人之寬厚化我之私狹”[36]627。朋友之間的這種互勉、互助、互補的關(guān)系，用哲學的語言說就是“主體間性”關(guān)系，即互為主體、平等互鑒的關(guān)系。

當然，朋友之間應該是“君子之交淡如水”的互幫互學關(guān)系，不然于學無益。這就需要“擇友”，即交“益友”而遠“損友”。《論語·季氏》：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣?！边@句話已經(jīng)把“益友”與“損友”的區(qū)別說得很清楚了。持有“性惡論”觀點的荀子則說“非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；讒諛我者，吾賊也。故君子隆師而親友，以致惡其賊”（《荀子·修身》）。荀子的意思是說，君子在“隆師而親友”時，一定要遠離“讒諛我者”這樣的“賊”人。（未完待續(xù)）