盧照忠

(山東體育學院 馬克思主義學院，濟南 250102)

胡塞爾在《經驗與判斷：邏輯譜系學研究》中力圖澄清謂詞判斷在原初生活經驗中的前謂詞經驗起源，其核心路徑是經由間接判斷、直接判斷、判斷基底、個體性對象等一步步的回溯，最終確立了個體對象明證性的必要性。而“世界信念”則是人的任何實踐或認識活動都不可再還原或進一步追溯的最終根基，因為“這一世界信念的無所不包的基礎是任何實踐、不論是生活實踐還是認識的理論實踐的前提”[1]。正是由于世界的普遍預先被給予性，胡塞爾才以“世界作為對任何單個對象的經驗預先給定的普遍信念基礎”[2]這一專題的方式加以凸顯。

一、個體對象之明證性經驗

對象明證性問題實質上即是如何理解個體明證的被給予性及其方式問題。經驗在最初的和最確切的意義上乃是與經過回溯的個體之物有直接關系的經驗，同樣，經驗概念在最廣泛的意義上即是與個體對象的明證性相關的概念；關于個體之物的判斷，就是經驗判斷。需要強調的是，這些都是現(xiàn)象學前謂詞意義上的個體對象、經驗與明證性，所以，從“面向事情本身”的現(xiàn)象學訴求來說，在對經驗概念內涵的把握上，首先要把握的是個體對象在“存在確定性”中的自身被給予性，即讓個體對象如其所是所呈現(xiàn)的那樣去經驗它，并盡可能地排除社會的、心理的、科學的等后發(fā)經驗的意義沉淀物的影響。另外，這個原始的經驗概念還包括存在確定性的模態(tài)轉化形式，如猜測性、或然性、好像等等。

這種原始的經驗概念看似形式化、空洞化、意見化、未規(guī)定化，但這種作為原始素樸信念的經驗概念卻是一切意識形式最初的直截了當性。從發(fā)生學角度講，我們在進行任何主動的認識活動之前，“我們已經擁有了‘被以為的對象’，即在信念確定性中素樸地被以為著的對象；直到經驗的進一步推進或認識的批判活動動搖了這種信念確定性，將它變成了‘不是這樣，而是那樣’、‘估計是這樣’等等，或者甚至把這被以為的對象也證實為在其確定性中‘現(xiàn)實地這樣存在者’或‘真實地存在者’為止?！盵3]如在中國流傳甚廣的“李廣射虎”故事中(盧綸《塞下曲》四首之二[4])，在“林暗草驚風”的境域下，李廣出獵，忽然看到草叢中有只老虎，然后“將軍夜引弓”。此時此地的“老虎”即是在素樸信念確定性中被以為的對象、如它所是的對象、自身被給予性的對象，這種對象的現(xiàn)實存在性是由信念素樸地加以確認的；但在“平明尋白羽”的進一步考察中，在由箭鏃“沒在石棱中”的直觀意義充實中，動搖或者推翻了過去的信念確定性的素樸性，原來不是“老虎”而是真正現(xiàn)實地或真實地存在著的“石頭”。

在李廣射虎的事例中，我們可以較好地體驗個體對象之明證性的意指，它是一種“切身”地“切中”對象的明證性，是意向得以直觀地意義充實的明證性；這顯然不同于傳統(tǒng)邏輯中那種前提和前提之間、前提和結論之間自身融洽意義上的清晰明證性。毋庸置疑，在我們實際性的生活實踐中，一種切身的“預先關切”總已經發(fā)生著作用了，在其中，對象從來都不是作為單純的一個孤立物而呈現(xiàn)在我們面前的，它總是從作為某種境域的場景中，由于某種刺激的誘發(fā)作用而涌入我們的意識閾里來的。

二、作為自我主動性之最低階段的接受性及被喚醒的先驗主體

不同于休謨及其后繼者所認為的那樣——意識白板在原初只有純粹的被動印象接受性。在胡塞爾看來，質樸意識在外部知覺中使對象得以顯現(xiàn)的過程本身已經具有最低限度的自我能動性了。他前期對意向性意識中的本質直觀空間側顯式“透視與投影”分析和內時間意識綿延式“原始的在場-記憶-前瞻”結構分析中已經充分說明了這一點。

就最基本的外部感覺來說，我們所感覺到的東西也并非如傳統(tǒng)心理學所認為的那樣，只是單純一些孤立材料的匯集，乃至混沌一片，而總是具有一個確定結構的感性場景的，如李廣出獵時看到的所謂“老虎”這個“好像是什么”的東西時，既有“某種東西”確實存在的感性信念確定性這種原始的意見，同時又有“林暗草驚風”這個感性場景的在場性運作。這個感性場景是在將林、暗、草、驚、風等作為各項“感性材料”而在意向性構造中融合為一個同質性內在視域的，這個感性場景作為“同一性之統(tǒng)一體”具有自我切身的親熟性、親緣性。反過來講，在具體感性場景中，各感性材料之間作為預先被給予的東西在根源上也是相互親和、親融的，即它們是作為屬于同一個感性場景內的東西而相互吻合的。借助于“聯(lián)想化”運作，林、暗、草、驚、風等各感性材料在內時間意識的綜合中，質樸意識將具有外在差異性的感性材料，在純粹內在的關聯(lián)中，吻合性地綜合進同一性的統(tǒng)一體(感性場景)之中。

在這個感性場景中，相似、相同性被把握，在此基礎上異質性、陌生性的東西才得以凸現(xiàn)出來，并定向于某物(如好像是、應該是“老虎”)，在機緣的作用下就有可能和其他具體感性場景融合為一個層次更高的同一性之統(tǒng)一體，如出獵的行為、弓箭、隨從、疆場、戰(zhàn)事、國家等，從而構建出一個層次更加復雜的“知覺場景”。

在同質性親緣性的感性、知覺場景中，經常會出現(xiàn)某種異質性陌生性的東西，這種作為“激”動人心的東西作為“刺激”總會令人產生某種情緒性趨向，誘導著“我”去朝向它，如“鶴立雞群”，鶴作為顯著不同于雞群的東西，擾動我的心神，引向自我的主動性探查。這時候，不由自主或者情不自禁的素樸反思意識得以萌發(fā)，反身指向“自我”的意識開始覺醒，并進入一種自我清醒的狀態(tài)。

在對場景的投入式關注中，自我保持著清醒的狀態(tài)，但卻不是刻意乃至造作地保持清醒那樣的強作鎮(zhèn)定狀態(tài)，而是一種原發(fā)式的投入式體驗，自我沉浸于某物，甚至連自我的念頭都不曾生起，就是純粹地陶醉、沉醉于某物，物我兩忘?！爱斪晕谊P注對象時，自我就在對象那里了?！盵5]如晉陶淵明《飲酒·其五》所言：“此中有真意，欲辨已忘言。”[6]在這種純粹意境中，物我融為一體。不過，我們的日常自然語言在根本上是難以表達這種意境的，這就如同老子在面臨要用語言稱呼那個先天地生的寂兮廖兮混成之物時的窘境，只能“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”[7]。胡塞爾也面臨著這樣的情況，在場景中確實存在著主體性，但卻不是伴隨著我思表象的那種主體性，也不是康德意義上的先驗自我性，“而是把一切使這個世界能夠形成的這些作用當作可能的作用在自身中承擔起來并實現(xiàn)出來”[8]的主體性，即“先驗主體性”，“換言之，我們在揭示這些意向性的隱含作用時，在對世界的意義沉淀物詢問其從意向性作用中的起源時，是把我們自己理解為先驗主體性的?！盵9]在原始意向性中起作用的主體，不可能是經驗主體，而只能是在措辭上被生硬地表達的先驗主體。為了防止誤解，胡塞爾馬上解釋說，這里的先驗不能從別的意義上來理解，“而應被理解為由笛卡爾所開創(chuàng)的那個原初的動機，即對一切知識形態(tài)的最終根源作進一步追問的動機。”[10]也就是說，先驗主體并不是指在經驗主體之外或之上的另一個特殊主體，而是指那種使經驗主體得以可能并成為明確的“我思”意識的先天或先驗化運作。

在我們投入式的場景體驗下，意向體驗包含著兩種不同的趨向模態(tài)，一種是生動地生活在體驗“之中”，忘我地全神貫注于意向對象性；另一種方向相反，“或者說從其中的意向對象出發(fā)，產生出一種進向自我的召喚力，一種以各種不同的情緒力量來喚醒自我(這自我在清醒狀態(tài)下在別的方面已經是能動的)的刺激。”[11]這種由意向對象召喚而被喚醒的自我，即是先驗自我或先驗主體，胡塞爾后來也稱之為“源我”。這種由意向對象的刺激而被喚醒的自我，一方面是接受性的，接受被給予的東西，另一方面又是生產性的，它的實行方式是“關注”，“這種關注本身具有一種‘我為’的特性，同樣，在關注的模態(tài)中注意力的視線的游移也是一種‘我為’?！盵12]

顯然，這種先驗主體在“關注”實行中的“我為”(Ich-tun)特征，是不同于經驗主體在“表象”實行中的“我思”特征的。

三、作為普遍信念基礎的世界

源發(fā)境域性的先驗主體自身是具有意向性結構的，但“意向性結構”之所以可能并發(fā)生作用，又在于先驗主體這個“源我”自身先驗的“關注”實行的“我為”特征。同樣，我們前面所講的“個體對象”，也不是自然物存在意義上的現(xiàn)成存在物，而是先驗自我在“我性主動性”的關注“實行”中通過意向性作用構建起來的“為我”物，這樣，我們也就超出了單純被動信念確定性的意見領域，才有了關于“對象”的確切概念。“因此對象化總是一種自我的主動作用，一種對被意識到的某物主動相信的覺識(Bewuβthaben)；而這個被意識到的某物由于意識連續(xù)地延伸而在其綿延中成為一、連續(xù)地成為自(Selbes)的。 ”[13]但這“對象”又不能說是純粹心理物，它是先驗自我在感性直觀和本質直觀的實行下，在內時間意識的意向性中構建起來的意向對象。這種意向對象已經打穿了自然物和心理物的狹隘邊界，或者說，它是有感性場景的“為我物”。

先驗主體和意向對象都是在終極性和原始性的意義上來理解的，固然，我們可以說“真正存在著的對象首先是我們認識活動的產物”[14]，但對于認識活動來說，這一真正存在著的對象“畢竟沒有表明它從虛無中產生了對象，相反，無論如何，對象總是已經預先給定了的，正如對我們來說一個對象性的周圍世界總是已經預先給定了一樣”[15]。

作為感性場景和知覺場景的擴展，周圍環(huán)境或周圍世界也是一個預先被給予性領域而與我同在，這是一個任何人注定都要生于斯長于斯的領域。如果對這個周圍環(huán)境進行進一步拓展的話，那就是整全世界，這個世界作為普遍性的基礎，是包括認識行為在內的人的所有活動領域的共同前提，“我們也可以說，在一切認識活動之前，每次都先已存在有一個作為普遍基礎的世界；而這首先表明它是無所不包的被動的存在信念的基礎，是任何單個認識行動已經作為前提的基礎。一切作為存在著的對象而成為認識的目的的東西，都是存在于這個理所當然被視為存在著的世界的基礎之上的東西?！盵16]這個世界是關涉于人的世界，并非僅僅指向自然界，從詞源學上講，世界(Welt)這個概念本身就是人類學概念，“‘world’這個源自德文的英語語詞意指‘人的年歲或生活’(wer+ald，德語welt)?！盵17]

世界乃是一個無所不包的領域。我們素樸地確信在我們之外有物存在，世界作為包括自然物和人類在內的存在者整體總是已經預先存在了，我們既被世界所吸進，又素樸地確信世界自身的存在?！斑@一世界信念的無所不包的基礎是任何實踐、不論是生活實踐還是認識的理論實踐的前提。整體世界的存在具有自明性，而這種自明性從未受到過懷疑，并且它本身并不是借助判斷活動才獲得的，而是已經構成了一切判斷的前提。世界意識是處于信念確定性模態(tài)中的意識，它并不是通過某種在生活關聯(lián)中特別提出的存在設定(Seinssetzung)的行為、作為此在著的把握行為、乃至于謂詞的實存性判斷行為而獲得的。這一切都已經是以信念確定性中的世界意識為前提的?！盵18]這里的“世界”乃是一個純粹先在的世界，它是一個在外延上最廣而在內涵上最狹的概念，它首先斷定的只是世界自身的實存性、先在性，而不是那種“世界的模樣，取決于你凝視它的目光”[19]后天追加的意義性，即帶著過去經驗沉淀物去反思的意義性；簡單說來，從發(fā)生學角度講，世界“意義性”處于世界“存在確定性”之后或之外。

這就如同《傳習錄·錢德洪錄》[20]中王陽明同友人南鎮(zhèn)觀巖中花樹公案中提到的問題，“巖中花樹”在未進入感性場景之前，心物皆寂，但寂畢竟不同于無，只是一切都還處于未規(guī)定狀態(tài)之中而已，此時只有素樸的有物存在意識；唯在巖中花樹融入人的感性場景之后，此物才對人來說顯現(xiàn)為花，花的意義才得以具體的規(guī)定，即“存在先于意義”，或如維特根斯坦所說：“世界的意義在世界之外?！盵21]但無論如何，世界自身的存在卻是不可再“先驗還原”的，如果再要追問世界為什么存在，為什么不可以不存在，那就只能稱之為哲學的玄思，而不是原始的生活經驗了。

所以，世界的存在不是設定的，它就是自在的，“一切刺激著我們的存在物都是這樣在世界的基礎上發(fā)出刺激的……世界作為存在著的世界是一切判斷活動、一切加進來的理論興趣的普遍的被動的預先被給予性。”[22]我們不可能比這追問的更遠，既使是指向存在者全體即世界本身的知識，那也是后來追加的事情了。不過，在發(fā)生學意義上，同關于世界整體的知識相比，指向單個存在物的經驗知識更具有原始性。

四、經驗視域的結構和特征以及世界意識的一般結構

在具體的經驗開啟之前，我們總是已經素樸地預先確定了世界自身以及世界內的萬物都是存在著的。

如果簡單回顧一下我們的經驗，就會發(fā)現(xiàn)：沒有任何東西是毫無關聯(lián)地進入我們的經驗體驗中的，一物總是關聯(lián)于另一物，總是有一個具體的感性場景在起著作用的。例如，我們觀看某一物時，視線在聚焦這一物的同時，視覺余光也總是起著作用，把某物周圍的環(huán)境也一并視出來，焦點意識總是伴隨著邊緣意識的。任何經驗都有自己的經驗視域，即使在由一個經驗過渡到另一個經驗時，經驗視域也總是存在著，只是視域的域限有所調整而已。而且，處于經驗視域中的任何經驗總是具有開放性、指向新的可能性，從而將更多的可能事物融合進來，形成一個向新的可能性無限開放的游戲空間(Spielraum)。

“所以，任何有關一個單一物的經驗都有其內在視域；而在這里，‘視域’就意味著在每個經驗本身中、本質上屬于每個經驗并與之不可分割的誘導(Induktion)……這種原始的誘導或預期表明，它是原始地發(fā)動的認識主動性的一種轉化模態(tài)，它具有主動性和原始的意向，因而表明它是一種‘意向性’模態(tài)，正是這種意向性模態(tài)超出了被給予性的核心而向外意指著、預期著。”[23]經驗視域的這種向外意指的“誘導”結構表明了經驗視域的流動性和開放性，從而具有“超越”的性質，它既可以超越經驗對象的現(xiàn)有規(guī)定而預期地意指其他未被證實的規(guī)定，也可以超越此物本身而指向只是在背景中尚未被意識到的他物，“這就是說，任何經驗物都不只是擁有一個內在視域，而且也擁有一個無限開放的具有共同客體(Mitobjekte)的外在視域。”[24]這些共同客體，雖然我眼下尚未關注它們，但我隨時都可以把它們抓取出來。至于這些在預期中可能被關注到的共同客體之間的差異大小，倒是無關緊要的，重要的是，經驗視域雖然其在運作中有內在和外在的區(qū)分，但這種區(qū)分只是相對的，它們共同來源于作為同一個時空視域的世界。世界是經驗視域的基石或前提，經驗視域中的存在者在根源上是同一個世界時空視域之中的存在者。

經驗視域的“誘導”性結構，既表明視域的“內外超越性”，同時在經驗的流動中，又體現(xiàn)著視域的“意義超越性”，已體驗過的對事物的統(tǒng)覺意義不會完全消失，它總是可以在“意義儲存”的基礎上去預期和統(tǒng)覺更多、更新的事物意義。

如唐代戴叔倫的詞作《轉應曲》：“邊草，邊草，邊草盡來兵老。山南山北雪晴。千里萬里月明。明月，明月，胡笳一聲愁絕?！盵25]在老卒戍邊這個知覺視域下，三個重疊“邊草”的意義，并沒有隨著新的三個重疊“明月”的涌現(xiàn)而消失，反而進一步強化了邊草意象所體現(xiàn)的那種荒涼無依的意義，這種意義在持續(xù)著的同時又在新的“山南山北雪晴”意象中朝向更新的預期，最終在胡笳悲悲切切、嗚嗚咽咽的異鄉(xiāng)之音中，被統(tǒng)攝在詞眼“愁絕”之中。而這個“愁絕”既可以將以前所有的意象意義統(tǒng)攝起來，同時，又可以以處境對比的方式將視域延展到更新的知覺視域——“不似京華俠少年，清歌妙舞落花前(唐· 戴叔倫《邊城曲》)?！盵26]但不論是同一視域內不同事物的隱或顯、在場或不在場，還是不同視域之間的擴展或更迭，“任何新進入到經驗中的實在之物都存在于世界視域之中?！盵27]任何具體的視域都逃脫不了世界視域的統(tǒng)攝。

經驗視域的“誘導”性結構，還指示著視域的“未規(guī)定的普遍性”特征和“確定的特殊性”特征。所謂未規(guī)定的普遍性，是說我們很難一下子把握事物的全部規(guī)定，由于具體視域的局限性，事物“普遍”存在著還未被規(guī)定的東西，或者說，存在著還未進入視域顯明地帶的東西，例如一扇門的背面肯定是有顏色的，但具體是什么顏色卻是未定的。所謂確定的特殊性，是說雖然事物的具體規(guī)定是待定的，但其待定的范圍不是任意的，如對那扇門背面的規(guī)定是視向顏色的，是有特殊的確定性范圍的。

經驗視域的“誘導”性結構還有著“普遍固有的相對性”特征，這個特征既是我們上面提到過的任何視域都普遍具有的內在視域與外在視域的相對性區(qū)分。當然，還包括視域中已顯明的已知性與隱晦的未知性之間的相對性區(qū)分，在這種相對性區(qū)分中，一種指向未來的、預先勾畫出的、但其意義尚未得以充實的“空視域”得以凸現(xiàn)出來，但這個空又不是純粹的虛無，它畢竟還有可規(guī)定的特征和可能性，猶如面對未來、向理想進發(fā)，雖然一路上充滿了各種不確定性，但這種不確定性又總是可以在一定程度上得以預知的。

任何具體視域的存在與拓展都是被世界視域所涵蓋的，由具體經驗視域的基本結構及特征而來，我們實際上已經生活在對世界視域的領會之中了?！八允澜缫庾R的基本結構，或者說打上了世界的相應印記的基本結構，作為一切可經驗到的單個實在事物的視域，就是帶有其普遍固有的相對性、帶有未確定的普遍性和確定的特殊性之間的同樣普遍固有的相對區(qū)別的已知性和未知性的結構。”[28]因為人本質上是生活在世界之中、在世界之中存在的，所以必然與世界具有普遍親切或親熟的主觀性特征，而這，正是我們有意義的源初“生活世界”得以可能的先天或先驗性前提。

五、回溯到經驗明證性，即回溯到生活世界，消除遮蔽生活世界的理想化

我們本質上就生活在世界的經驗之流中，這就是我們的本真世界?；厮莸浇涷灥拿髯C性，在導向上即是要回溯到世界本身，將世界視為一切單個經驗的無所不包的基礎，在世界中經驗到的就是經驗世界?！盎厮莸浇涷炇澜缇褪腔厮莸健钍澜纭?，即回溯到這樣一個世界，在其中我們總是已經在生活著，并且它為一切認識和一切科學規(guī)定提供了基礎。”[29]但是我們現(xiàn)實的當下生活世界由于某種理想化的作用，原始意義上的生活世界經驗已經被遮蔽，這種原始的生活世界經驗，“它對于理想化還一無所知，相反，它卻是這些理想化的必要基礎?！盵30]

需要澄清的是，在我們說生活世界時，到底是在何種意義上來說的？理想化及其遮蔽又是如何運作的？解蔽理想化的覆蓋作用又有何意義？又應當如何來實行這種解除呢？

胡塞爾認為，帶有原發(fā)視域結構、帶有完全的經驗明證性這樣的源初生活世界，在由近代以來發(fā)端的當代精密實證主義科學理想化模式遮蔽下，是很難被輕而易舉地澄清的。

首先，我們生活于其中并在其中進行一切認識和判斷活動的當今生活世界，并非是由源我或先驗自我親身體驗而來的，并非世界自身的被給予，而是外在性地由他人或社會將現(xiàn)成的經驗成果或意義沉淀物賦予我們的，我們所接受的東西，實際上是已經被預先規(guī)定好了的東西，是喪失了原始經驗明證性的東西，“這種預先被給予性的意義是這樣被規(guī)定的，即同屬于這個已預先給予我們的這些當代成年人的世界的，是一切由近代自然科學在存在者的規(guī)定上所成就的東西?！盵31]這說明，我們實際生活于其中的當今生活世界，是一個遮蔽著本源生活經驗的成人世界，是一個已被以科學理念為范式所規(guī)定好了的世界，是一個沒有自己的童年和根基的世界。

其次，這個成年人的當今生活世界，是被一個理想化理念所統(tǒng)攝的世界，即“一般存在者的無限的全體自身就是一個合理的全體，它可以相應地憑借一種無所不包的科學而毫無保留地被掌握?！盵32]這是一個祛魅的世界理念，即憑借精密的方法產出的宇宙理念。它追求純粹的客觀性，“而所謂‘客觀地’，就是說‘一勞永逸地’和‘對任何人而言地’。”[33]這種客觀性成為了不言而喻或不言自明的東西。

再次，這種“客觀性”，產生于僭越的科學理念方法，起源于自歐幾里德以來對自然界的數(shù)學化理想，以至于伽利略式地將精密的世界概念偷換了我們的經驗世界的概念，并延伸到我們生活的各個方面。但是，“這個精密科學用來把握存在者宇宙的宇宙，無非是一件披在直接直觀世界和經驗世界之上、披在生活世界之上的理念外衣，因而科學的任何一個成果在這種直接經驗和經驗世界中都有其意義根基且都要返回到這上面來?！盵34]

最后，那么，如何解除精密科學這種對直接經驗世界的遮蔽呢？胡塞爾認為，一方面要闡明精密科學的理想化是怎樣產生和運作的，以及它的根基如何在直接經驗世界中有其起源，另一方面，要“對那些屬于最終原始的、尚不精密的、尚未從數(shù)學—物理上被理想化的明證性領域的意見(Doxa)進行辯護，”[35]并極力闡明：“這個意見的領域并不是一個比認識、判斷性的知識及其沉淀物的領域在明證性等級上更差的領域，而恰好是最終原始性的領域，即精密知識按其意義所要回溯到的領域?！盵36]而這也正是整個《經驗與判斷》一書最鮮明的主題。

六、結語

胡塞爾通過逐次的回溯，確立了直接經驗的明證性及作為信念基礎的世界概念，并對世界視域進行了精心的描述和說明，從而為邏輯學乃至科學本身發(fā)掘出了最終的根基，這也是胡塞爾將現(xiàn)象學作為嚴格科學的本質要求。

在對世界信念問題的具體開展中，胡塞爾區(qū)分了直接經驗世界、當今生活世界和科學精密世界這三個層次并闡明了它們之間的關系。由于精密世界對生活世界進行了科學的理想化操作，從而遮蔽了生活世界自身的意義，所以有必要由精密世界回溯到生活世界；而當今生活世界本身又因為受到傳統(tǒng)現(xiàn)成的意義沉淀物和精密世界的理想化影響，缺乏源發(fā)性的生機和活力，其自身意義已經隱而不顯了，所以又有必要由生活世界回溯到源初的具有直接明證性的經驗世界。反過來講，對直接經驗世界的闡明，也有助于消除遮蔽在生活世界上的精密世界科學化理念外衣的影響。