動(dòng)物保護(hù)問(wèn)題的倫理思考

王 彩 麗

(運(yùn)城學(xué)院 政法系，山西 運(yùn)城 044000)

在人的視野中，動(dòng)物向來(lái)以一種能夠被廣泛利用的資源的方式而存在，故而一系列的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)、動(dòng)物捕殺現(xiàn)象隨處可見(jiàn)。近年來(lái)隨著國(guó)人動(dòng)物保護(hù)意識(shí)的覺(jué)醒，各種虐殺動(dòng)物的行為已經(jīng)受到公眾、媒體乃至學(xué)界的密切關(guān)注。人們強(qiáng)烈呼吁保護(hù)動(dòng)物，而只有堅(jiān)持以倫理道德為基礎(chǔ)，動(dòng)物保護(hù)才能真正從幼稚走向成熟，從粗淺走向深沉。

一、動(dòng)物虐殺的倫理拷問(wèn)

動(dòng)物保護(hù)是環(huán)境倫理學(xué)關(guān)注的一項(xiàng)重要課題。環(huán)境倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)復(fù)雜且獨(dú)立的有機(jī)整體，動(dòng)物虐殺將直接影響生物多樣性的穩(wěn)定，削弱生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值，背離“人類命運(yùn)共同體”的倫理承諾以及“倫理整體主義”的最高原則；環(huán)境倫理學(xué)倡導(dǎo)“敬畏生命，尊重自然”，那些不尊重動(dòng)物生命的行為違背人類的善良天性，違反社會(huì)公序良俗，嚴(yán)重阻礙社會(huì)主義精神文明建設(shè)的發(fā)展；環(huán)境倫理學(xué)家羅爾斯頓認(rèn)為動(dòng)物繁衍為人類的生存和發(fā)展提供了豐富的遺傳資源，應(yīng)該受到人類的尊重與保護(hù)。動(dòng)物虐殺終將殃及人類福祉。因此，基于動(dòng)物實(shí)驗(yàn)、動(dòng)物虐待、動(dòng)物獵殺等問(wèn)題，我們應(yīng)給予更多倫理道德上的關(guān)懷。

二、動(dòng)物保護(hù)的倫理溯源

動(dòng)物保護(hù)的倫理思想發(fā)軔于古希臘，在經(jīng)歷了長(zhǎng)期的演進(jìn)歷程后，逐漸形成豐富的理論體系，對(duì)動(dòng)物解放運(yùn)動(dòng)和社會(huì)文明程度的提高產(chǎn)生了重要影響。我國(guó)傳統(tǒng)文化中同樣包含著豐厚的動(dòng)物保護(hù)倫理思想，主要蘊(yùn)含在佛家、儒家、道家等諸多學(xué)派的言論和著作中。

1. 西方哲學(xué)中的動(dòng)物保護(hù)倫理思想

哲學(xué)思辨和宗教神學(xué)是西方動(dòng)物保護(hù)倫理的主要理論來(lái)源，西方的先哲們就動(dòng)物保護(hù)提出了許多深刻的倫理思想。古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯是最早的素食主義者，他認(rèn)為動(dòng)物和人類的靈魂是相互轉(zhuǎn)換的，人們殺死動(dòng)物如同殺死自己的祖先，因此他拒絕將動(dòng)物作為食物或作獻(xiàn)祭之用；希臘哲學(xué)家恩培多克勒宣稱“屠殺動(dòng)物作為食物或作獻(xiàn)祭是最令人恐懼的事情”；古希臘哲學(xué)家普魯達(dá)奇以仁愛(ài)待萬(wàn)物為主旨宣揚(yáng)素食主義，認(rèn)為動(dòng)物和人一樣，都是理性的存在，有能力感知愉悅及痛苦，其思想被視為現(xiàn)代動(dòng)物保護(hù)倫理思想的哲學(xué)源泉。再追溯西方宗教，傳統(tǒng)的猶太教認(rèn)為：“造物者創(chuàng)造的所有都值得憐憫和同情?！币了固m教先知穆罕默德在《古蘭經(jīng)》里也曾提到：“對(duì)安拉造物的慈善就是對(duì)自己的慈善?！睙o(wú)論從哲學(xué)還是宗教神學(xué)上來(lái)看，西方關(guān)于動(dòng)物保護(hù)的倫理思想都離不開(kāi)“仁慈”和“善”，而這些思想成為善待動(dòng)物的重要思想源泉。

2. 中國(guó)傳統(tǒng)文化中的動(dòng)物保護(hù)倫理思想

中國(guó)傳統(tǒng)文化中同樣不乏對(duì)動(dòng)物保護(hù)的倫理思想。佛儒道三家文化對(duì)動(dòng)物都有相當(dāng)程度的關(guān)切。佛家主張慈悲為懷，“一念善心即為佛，善種福田必有善果”，稱善心是不害一切眾生乃至一切昆蟲(chóng)之心。佛家主張眾生平等，并將這種平等的生命觀推及所有有情的生命，包括動(dòng)物。儒家主張仁愛(ài)，將仁愛(ài)之心推向天地萬(wàn)物，達(dá)致仁者與天地萬(wàn)物合為一體的境界?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·述而》中載，“子釣而不綱，弋不射宿”，可見(jiàn)孔子愛(ài)物且取物有節(jié)。孟子在《孟子·盡心上》中提出“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”的道德觀，將仁愛(ài)貫注于無(wú)限廣袤的自然萬(wàn)物；在《孟子·梁惠王上》中提出：“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死，聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！弊阋砸?jiàn)古人對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度，同時(shí)孟子認(rèn)識(shí)到人與動(dòng)物有很多共性，存在生命的延續(xù)性，不可將人看作與動(dòng)物毫無(wú)牽連的高級(jí)而特殊的生靈。道家生命倫理的基本價(jià)值向度是“貴生”，即察天地變化之機(jī)，辨萬(wàn)物生長(zhǎng)之利，使萬(wàn)物各盡其年。摒棄唯人獨(dú)尊的思想，承認(rèn)各種生物的生存權(quán)利，并把保護(hù)萬(wàn)物、維持生命作為圣人的重大責(zé)任。

三、動(dòng)物保護(hù)的倫理困境

1. “動(dòng)物是生命的主體”被質(zhì)疑

“人類中心主義”動(dòng)物倫理觀，顧名思義，即以人類為中心，將人類利益作為人類一切行為的唯一尺度，人類只依照自身利益行動(dòng)，并以自身利益去對(duì)待其他事物?！叭祟愔行闹髁x”秉持人與自然二元對(duì)立的思想模式，將人視作自然界之外的一種“高級(jí)”存在，宣稱人是征服與控制自然的中心，是萬(wàn)物之主宰。同時(shí)，“人類中心主義”強(qiáng)調(diào)人與動(dòng)物乃至其他生物的差異性，突出人的智慧和力量，認(rèn)為人與動(dòng)物的關(guān)系是一種主從關(guān)系，否認(rèn)動(dòng)物的主體性，只認(rèn)可人是道德行為和法律關(guān)系的唯一主體，且對(duì)自然有著絕對(duì)的支配權(quán)，而動(dòng)物存在于人類倫理關(guān)懷和道德共同體的范圍之外。

2. “動(dòng)物具有道德地位”被質(zhì)疑

“動(dòng)物解放主義”代表人物辛格以“感受快樂(lè)與痛苦”為標(biāo)準(zhǔn)論證動(dòng)物的道德地位。他認(rèn)為一切動(dòng)物都應(yīng)有趨樂(lè)避苦的利益，理應(yīng)具有道德地位。但是，以對(duì)苦樂(lè)的感受為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)確認(rèn)道德地位、判斷是否道德遭到駁詰。這種推論顯然不能成立，原因在于該標(biāo)準(zhǔn)并不具有穩(wěn)定性和普適性?！叭祟愔行闹髁x”曾提出動(dòng)物感受不到痛苦，認(rèn)為動(dòng)物沒(méi)有靈魂，缺乏理性，不具備意識(shí)能力，與無(wú)生命的客體沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，從而論斷動(dòng)物不具有道德地位。與此同時(shí)，動(dòng)物的道德地位被有意無(wú)意地抬升，人所具有的品格、德行等通通失語(yǔ)，被冠以貪婪、急功近利等不道德形象，形成了“道德的自然和不道德的人”的詭譎邏輯。[1]這種邏輯建構(gòu)的環(huán)境倫理是不周全的，也是毫無(wú)希望的。

3. “人對(duì)動(dòng)物負(fù)有道德義務(wù)”被質(zhì)疑

“動(dòng)物權(quán)利主義”的代表人物美國(guó)哲學(xué)家雷根曾倡導(dǎo)放空籠子，拒絕以動(dòng)物為食。其代表作《為動(dòng)物的權(quán)利辯護(hù)》中提到，“動(dòng)物同人類一樣，都是生命主體，擁有天賦價(jià)值，以一種對(duì)對(duì)方獨(dú)立的天賦價(jià)值缺乏尊重的方式對(duì)待對(duì)方，是不道德的”。但是，動(dòng)物的主體性缺席、動(dòng)物的工具性對(duì)待、動(dòng)物的價(jià)值差異論等理論，使“人對(duì)動(dòng)物負(fù)有道德義務(wù)”備受質(zhì)疑。

在康德看來(lái)，“人以及一切理性存在，作為目的自身而存在，種種意志作為手段任其作用……一種存在如果是非理性的，它只具有作為手段的對(duì)象化價(jià)值，只堪稱為物。相反，理性存在稱為人格”。[2]可見(jiàn)，康德將理性置于“動(dòng)物是否是主體”，“人對(duì)動(dòng)物是否負(fù)有道德義務(wù)”中的關(guān)鍵，認(rèn)為動(dòng)物不具有理性，只具有“相對(duì)的價(jià)值”，不能被看作目的本身，只能是作為手段的存在，即是人類生存與發(fā)展的工具而已，這個(gè)工具服務(wù)的對(duì)象就是人類。故而聲稱動(dòng)物不能成為道德的考量對(duì)象，不能成為限制人們?nèi)魏蔚赖滦袨榈木壠?，人們?duì)動(dòng)物并不負(fù)有直接義務(wù)。

雷根主張動(dòng)物與人具有同等的固有價(jià)值、人對(duì)動(dòng)物負(fù)有道德義務(wù)的觀點(diǎn)也遭受弗雷生命質(zhì)量的觀點(diǎn)的批判。弗雷主張人類生命的質(zhì)量因個(gè)體而不同，并非所有的生命具有相同的價(jià)值，并且具有給予更大價(jià)值的相同范圍。那么把瀕危物種的生物所擁有的天賦價(jià)值等同普通物種的價(jià)值就存在理論破綻，不區(qū)分人與動(dòng)物價(jià)值的差異性，讓人對(duì)所有動(dòng)物負(fù)有同樣的道德義務(wù)在理論上不免顯得單薄。

四、動(dòng)物保護(hù)的倫理出路

1. 從道德的特殊性視角突破動(dòng)物保護(hù)的絕對(duì)化窠臼

雖說(shuō)人乃萬(wàn)物之靈，但人與萬(wàn)種生物一樣，都由大地母親哺育，靠陽(yáng)光雨露滋潤(rùn)，才獲得生命和生存條件?！叭祟愔行闹髁x”動(dòng)物倫理觀妄談“人定勝天”、“征服自然”，對(duì)動(dòng)物的倫理關(guān)懷程度與人們理想的情感訴求差距較大，在理論上與環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展方向不相協(xié)調(diào)。“生物中心主義”往往強(qiáng)調(diào)人須在道德上再提升，人須變得更仁慈，又顯得過(guò)于超前和激進(jìn)?！皠?dòng)物解放論”中的極端素食主義傾向是對(duì)人的飲食權(quán)利的侵犯，且與大自然的法則方枘圓鑿，此外，對(duì)于動(dòng)物擁有何種道德權(quán)利，對(duì)經(jīng)濟(jì)型動(dòng)物、實(shí)驗(yàn)用動(dòng)物、瀕危野生動(dòng)物等不同價(jià)值的動(dòng)物是否應(yīng)區(qū)別對(duì)待以及如何區(qū)別對(duì)待等問(wèn)題，尚未提供可靠的論證，實(shí)踐操作中存在難以克服的現(xiàn)實(shí)困境。因而，動(dòng)物保護(hù)的倫理建設(shè)應(yīng)該兼顧理想訴求和現(xiàn)實(shí)情境，實(shí)現(xiàn)二者的深度融合。

道德普遍化原則是康德倫理學(xué)羅爾斯政治哲學(xué)中的主要觀點(diǎn)，即道德原則不囿于具體處境或個(gè)人秉好，應(yīng)普遍適用。在道德上相同或類似的對(duì)象在同等的條件、范圍下要等同對(duì)待，否則就有失公正。一些動(dòng)物保護(hù)的支持者們從道德普遍化原則的視角出發(fā)，認(rèn)為只要是動(dòng)物，不論是家畜還是珍稀物種，所有動(dòng)物都應(yīng)該受到同樣的尊重和對(duì)待。但面對(duì)千變?nèi)f化的生活世界，人們難免捕殺某些動(dòng)物，以滿足自身生存發(fā)展需要，導(dǎo)致理想訴求與現(xiàn)實(shí)情境相違和。

可見(jiàn)，道德普遍化原則一旦被絕對(duì)化將會(huì)導(dǎo)致悖論，從而最終否定其自身。[3]且道德普遍化思維顯然忽略了建立在具體情況之上的道德的特殊性原則。人類社會(huì)發(fā)展早期，物質(zhì)的匱乏使人們?yōu)榱松媾c發(fā)展不得不廣開(kāi)食源，這是必要且情有可原的，隨著物質(zhì)資料越來(lái)越豐富，生活日益富足，人們不食用那些瀕危的或者對(duì)人有特殊意義的動(dòng)物，當(dāng)是文明的體現(xiàn)。任何一條道德原則或規(guī)范都應(yīng)是相對(duì)的，不是所有條件下都有效，動(dòng)物保護(hù)倫理同樣如此。因此，在動(dòng)物保護(hù)的倫理實(shí)踐中，我們應(yīng)從道德特殊性視角出發(fā)，遵循動(dòng)物保護(hù)倫理實(shí)踐的相對(duì)性，考慮到物種的多樣性和特殊性，有選擇地采取適當(dāng)?shù)姆绞介_(kāi)展動(dòng)物保護(hù)。

2. 從道德的正當(dāng)性視角化解動(dòng)物保護(hù)的倫理對(duì)立

絕對(duì)利他主義者認(rèn)為，更醇化的社會(huì)是只有利他，沒(méi)有利己的社會(huì)，把社會(huì)中的人從利己之心從解救出來(lái)，改造成心甘情愿“利他”的無(wú)私奉獻(xiàn)者。這種忽略“現(xiàn)象的小我”成就“永恒的大我”的論斷，是在用實(shí)在的惡追求虛幻的善。期冀所有普通人像佛陀一樣舍棄小我的執(zhí)念，不計(jì)得失地對(duì)其他生物包括動(dòng)物進(jìn)行無(wú)私關(guān)懷，顯然只是“圣人”般一廂情愿的幻想，不合乎常人之性，絕對(duì)利他主義的結(jié)局只能是墮入道德的烏托邦。

“每個(gè)人都是自我的目的，而不是他人目的的手段。”人類應(yīng)當(dāng)基于自我追求自利和幸福。但只有理性的利己者，一個(gè)懂得自尊的人，才有愛(ài)的能力。民主觀察家托克維爾在《論美國(guó)的民主》中提出“開(kāi)明的自利”原則，亦稱“合理利己主義”，合理地化解了盲目的“利他”及純?nèi)坏摹袄骸钡摹鞍⒖α鹚怪唷薄；诖?，人們可以自由選擇并支配自身利益，但并不排斥“利他”，不存在偉大的自我犧牲行為，只是要微小的自我克制，以切實(shí)可行的努力去獲得所期望的一切東西。這樣的自利是可取的。可見(jiàn)，將“開(kāi)明的自利”引入動(dòng)物保護(hù)的倫理視閾，為動(dòng)物保護(hù)實(shí)踐提供了道德的正當(dāng)性基礎(chǔ)，進(jìn)而“以人為中心罔顧動(dòng)物利益”和“從動(dòng)物出發(fā)搬用道德裹挾人類”的倫理對(duì)立提供了出路。

3. 從人類命運(yùn)共同體視角重塑動(dòng)物保護(hù)的生態(tài)共識(shí)

“人類命運(yùn)共同體”是黨的十八大報(bào)告中提出的關(guān)于人類社會(huì)的新思想新理念?！叭祟愔挥幸粋€(gè)地球，各國(guó)共處一個(gè)世界?！比祟惷\(yùn)共同體是中國(guó)傳統(tǒng)“大同”文化的當(dāng)代體現(xiàn)，不僅蘊(yùn)涵著天下一家的人類情懷，而且蘊(yùn)含著“天人合一”全球情懷。習(xí)總書(shū)記在日內(nèi)瓦發(fā)表的《共同構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》的演講中就曾指出，“人與自然共生共存，破壞自然終將累及人類”。共同體的視閾從人類社會(huì)擴(kuò)展到自然界，從而使規(guī)范人與人之間行為的共識(shí)擴(kuò)展到所有生物“同呼吸共命運(yùn)”的生態(tài)維度上。這是對(duì)以往“人類文明”的反思與解構(gòu)，更是對(duì)未來(lái)社會(huì)人與自然關(guān)系的科學(xué)重塑。人與自然是命運(yùn)共同體，人與地球上其他生物同樣是命運(yùn)共同體，共享同一個(gè)地球家園。自然界是一個(gè)內(nèi)部成員相互依附的有機(jī)系統(tǒng)，每一個(gè)生命有機(jī)體的存在不僅依賴于自然環(huán)境的狀況，還受到與其他生命有機(jī)體關(guān)系的制約。“所有生物的生存發(fā)展不分畛域，所有生物都是生命目的的中心，都以自己的方式追尋著并維持著自身的善。”[4]動(dòng)物為人類的繁衍提供源源不斷的營(yíng)養(yǎng)與物質(zhì)基礎(chǔ)，人類也需要回饋動(dòng)物以生態(tài)性的整體繁榮，并且更加理性地審視人與動(dòng)物的緊密牽連，更富情感地去體悟動(dòng)物的生命與靈性。人只有與動(dòng)物榮辱與共，才能共享成果。人同動(dòng)物形成良性循環(huán)的生態(tài)互動(dòng)，應(yīng)是人類命運(yùn)共同體下動(dòng)物保護(hù)的生態(tài)共識(shí)。