姚 城，陳亞軍

詹姆斯曾提出過一種獨特的情緒理論，我們不妨設(shè)想一個日常生活中的場景來刻畫詹姆斯理論的特點：一個小孩在花園里盡情嬉戲，心情愜意，突然一條大蛇從她面前竄出，小孩受到驚嚇，心跳加速，臉色發(fā)白，身體發(fā)汗，然后拔腿就跑。在這種情形中，我們一般會認為小孩先受到對象——蛇的刺激，然后產(chǎn)生了恐懼的情緒，恐懼的情緒繼而讓她產(chǎn)生上述種種身體上的反應。而詹姆斯的觀點恰恰相反，在他看來，小孩面對蛇的刺激時先是產(chǎn)生了身體上的種種反應，繼而才產(chǎn)生了恐懼感。他說道：“我的理論是，由事實產(chǎn)生刺激時，身體方面先直接發(fā)生變化，變化發(fā)生時，我們感覺到有這樣的變化，就謂之情緒。”[注]威廉·詹姆斯：《心理學原理》下，方雙虎等譯，北京：北京師范大學出版社，2017年，第881頁。身體變化導致情緒變化的觀點挑戰(zhàn)了當時流行的看法，詹姆斯對身體反應的強調(diào)也遭到諸多詬病，有人攻擊他的這一觀點是極端的還原主義[注]Cf. Howard Feinstein, William James on the Emotions, Journal of the History of Ideas, vol. 31, no. 1(1970), pp. 133-142.。但是，隨著對詹姆斯哲學的深入研究，學者們發(fā)現(xiàn)對其情緒理論的解讀可以建構(gòu)出一套身體哲學，這一解讀不僅避免了對詹姆斯的還原論指控，還能從中發(fā)掘詹姆斯哲學的新面相。本文的目的即依據(jù)詹姆斯的情緒理論來探索他的身體哲學，并依據(jù)其文本，將他的身體哲學拓展至倫理領(lǐng)域，由此刻畫詹姆斯身體哲學的理論起源及其理論效應。

一、從情緒到身體

如上文中的引文所說的，詹姆斯認為身體變化引起了情緒變化，他采取了下面的論證策略：“如果我們設(shè)想某種強烈的情緒，然后再試著把對它的身體癥狀的所有感覺從我們對這一情緒的知覺中抽離出來，我們就會發(fā)現(xiàn)沒有什么遺留下來，沒有組成情緒的‘心理要素’。沒有身體上的變化，情緒所剩下的只是一種冷靜的、中性的、理智上的感知狀態(tài)罷了……恐懼這種情緒，如果沒有急促的心跳、粗短的呼吸、顫抖的嘴唇、發(fā)抖的四肢，也沒有起雞皮疙瘩，沒有內(nèi)臟機能的紊亂，那還剩下些什么呢，我完全想象不出來?！盵注]威廉·詹姆斯：《心理學原理》下，第883頁。按照這個策略，如果減去情緒經(jīng)驗中沾染著的身體反應，就只剩下一些沒有實質(zhì)內(nèi)容的空洞名詞，僅通過這些名詞我們無法理解何為情緒。詹姆斯把身體的生理反應視作情緒的根源，他的這種想法常常被誤解為將一切情緒還原為生理過程的極端還原主義，并被認為是一種根本無法得到實驗結(jié)果支持的臆想[注]Cf. Howard Feinstein, William James on the Emotions, Journal of the History of Ideas, vol.31, no. 1(1970), pp. 133-142.。確實，詹姆斯將情緒完全看作生理機制的反應，看上去的確像是一位極端的還原主義者，然而，他卻明確地否定了這種質(zhì)疑，他認為自己的理論不同于那些將情緒等同于神經(jīng)過程的理論。但是在面臨批評時，他又始終堅持情緒必須經(jīng)由身體而被引起[注]William James, The Physical Basis of Emotion, Psychological Review, vol. 101, no. 2(1994), pp. 205-210.。

這種明顯的沖突表現(xiàn)出詹姆斯理論的內(nèi)在張力，實際上，在詹姆斯的著作中，類似的沖突并不少見，其根源在于詹姆斯在研究意識時經(jīng)常在兩套概念系統(tǒng)之間來回跳躍，如費恩斯坦(Feinstein)指出的那樣，詹姆斯的理論中存在著唯物論方法與其本人的形而上學和宗教傾向間的內(nèi)在張力[注]Howard Feinstein, William James on the Emotions, Journal of the History of Ideas, vol. 31, no. 1(1970), pp. 133-142.。林斯霍滕(Linschoten)也持同樣的看法[注]Hans Linschoten, On the Way Toward a Phenomenological Psychology: The Psychology of William James, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1968, pp. 22-25.。于是詹姆斯的研究方法是雙重的:一方面是從第一人稱出發(fā)，通過對內(nèi)意識領(lǐng)域的現(xiàn)象學考察獲得心理狀態(tài)的內(nèi)經(jīng)驗；另一方面是第三人稱的，以生理學為標桿研究行為、心理狀態(tài)的物理條件[注]Hans Linschoten, On the Way Toward a Phenomenological Psychology: The Psychology of William James, p. 37.?？梢?，那些批判詹姆斯的理論是極端還原主義的人是有依據(jù)的，詹姆斯確實在說明情緒的過程中使用了大量第三人稱的視角，將對情緒的生理機制的描述作為對情緒本質(zhì)的說明。但是，我們也不能忽視詹姆斯哲學中與還原論分離的另外一面，即他也強調(diào)情緒經(jīng)驗只有通過內(nèi)省的方式才能被呈現(xiàn)，“詹姆斯堅持情緒是不可還原為其物理基礎(chǔ)的內(nèi)在經(jīng)驗，因此對其研究也應該是通過內(nèi)省的方式才能夠精準”[注]Richard Shusterman, Body Consciousness: A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics, New York: Cambridge University Press, 2008, p. 148.。這樣一來，他通過對心理狀態(tài)的肯定保證了內(nèi)經(jīng)驗領(lǐng)域的合法性，也就是說，情緒是完全在內(nèi)經(jīng)驗領(lǐng)域被體驗到的，這就能避免認為詹姆斯忽略了情緒所具有的作為一種獨立經(jīng)驗的地位[注]Howard Feinstein, William James on the Emotions, Journal of the History of Ideas, vol. 31, no. 1(1970), pp. 133-142.。

按照上文中的論述，如果從第三人稱視角出發(fā)，身體引起情緒的過程完全可以用生理學語言刻畫，這就會導向還原論，而如果承認情緒作為一種非身體性的實體來引起身體反應，又會導致笛卡爾式的身心二元論難題。而詹姆斯試圖拒絕使用笛卡爾的框架來解決由此導致的身心問題[注]Hans Linschoten, On the Way Toward a Phenomenological Psychology: The Psychology of William James, p. 50.，為了避免兩難的困境，我們必須發(fā)掘詹姆斯身體概念的多重含義，并在此基礎(chǔ)上重構(gòu)他對情緒—身體關(guān)系的說明。首先，詹姆斯早期仍使用了笛卡爾式的框架，根據(jù)心理—物理兩種實體的劃分，他認為身體可以被理解為一個純物理的對象，身體諸要素的組合和運作可由生理學語言進行刻畫和定義，這樣一來，詹姆斯的情緒理論是還原論的。然而在其后期著作中，詹姆斯又將身體看作超出單純物理對象并克服了心物二元論的源初意義發(fā)生場，他說道：“我們的身體本身是模棱兩可性的最出色例子。有時我把我的身體視為純粹是外部自然界的一部分。有時我又認為它是‘我的’，我把它歸到‘我’一類里，于是在它里邊一些局部變化和規(guī)定性就當作精神性的事件了。它的呼吸就是我的‘思想’，它的感覺的調(diào)整就是我的‘注意’，它的肌肉感覺的變更就是我的‘努力’，它的內(nèi)臟的慌亂就是我的‘情緒’?！盵注]威廉·詹姆士：《徹底的經(jīng)驗主義》，龐景仁譯，上海：上海人民出版社，1986年，第82頁。正如一些學者指出的那樣，這種對身體的理解并非是詹姆斯后期哲學中提出的全新觀點，其《心理學原理》一書中的相關(guān)的論述已經(jīng)為這種身體觀的出現(xiàn)做好了準備。Cf. Richard Shusterman, Body Consciousness: A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics, p. 139； Hans Linschoten, On the Way Toward a Phenomenological Psychology: The Psychology of William James, p. 50, p. 53, p. 301.在“模棱兩可”的意義上，詹姆斯認為情緒與身體無法按照主體—客體、內(nèi)在—外在的框架割裂開來，情緒和身體之間不是兩種不同性質(zhì)的實體的交互性或主宰性的關(guān)系，而應該是身體變化時，情緒作為變化的顯現(xiàn)同時生起。

正是在這一點上，有學者發(fā)現(xiàn)了基于詹姆斯的情緒理論來建構(gòu)其身體哲學的可能性：“詹姆斯在情緒理論中所表達的身體觀是一種整體性的觀點……身體不是肌肉、血液、腺體、神經(jīng)等組織的集合，身體在這一大堆組織的共同協(xié)作下涌現(xiàn)出一個超越物質(zhì)層面的現(xiàn)象層面。身體就是自身攜帶著意義和價值的，表達了一種姿態(tài)和意愿，是活的身體，不是一副復雜精細但仍然只是機械地對環(huán)境進行反應的裝置?！盵注]董雪：《詹姆斯情緒理論新釋》，《學術(shù)探索》2015年第1期。肉身本就是意義化的，因此它才超出了單純的物理對象的范疇，而成為活的、有機的身體[注]Hans Linschoten, On the Way Toward a Phenomenological Psychology: The Psychology of William James, p. 123.對活的身體的論述亦可見John Wild, The Radical Empiricism of William James, Westport: Greenwood Press,1969, pp. 3-7, pp. 375-378.。舒斯特曼評論詹姆斯的“身體”時所舉的例子也較好地詮釋了這一點：“身體作為一座橋梁，連接了內(nèi)在自我和外在自然這兩個空間，同時也連接了物理事件和心理事件。身體把我們經(jīng)驗中的這些領(lǐng)域之間的界限消除了。我可以把我正在流血的手指看作一個等待被包扎的外在物體，我也能體驗到它是我絞痛著的一部分?！盵注]Richard Shusterman, Body Consciousness: A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics, p. 145.身體本身是意義化的身體，身體的動作并非是單純的物理位移，同時也是意義的表達。

詹姆斯更進一步，把自我與身體也緊密聯(lián)系起來：“我認為只有個體化了的自我才是真正被叫作自我的東西，這種自我是所有經(jīng)驗的世界的一部分內(nèi)容。所經(jīng)驗的世界(另外也叫作‘意識場’)永遠是同我們的身體一起出現(xiàn)，把我們的身體作為它的中心——觀察中心，行為中心，興趣中心……身體是集中點，是坐標的原點，是整個經(jīng)驗系列中的常住的重點位置。一切事物都環(huán)繞在它周圍，并且從它的觀點被感覺。”[注]威廉·詹姆士：《徹底的經(jīng)驗主義》，第92頁，腳注。這樣一來，我的情緒是身體對周遭的情境做出應答的方式，用流行的概念來說，情緒是具身的(embodied)情緒，是一種獨特的身體狀態(tài)[注]董晶晶、姚本先：《威廉·詹姆斯與具身認知心理學》，《心理學探新》2017年第3期。。如林斯霍滕所言：“讓身體產(chǎn)生變化的那些刺激作為情緒被經(jīng)驗到了，這不是簡單的觸發(fā)事件，而是一種情境的作用。情緒是對事物意義之共鳴的觀察，意義則取決于它們顯現(xiàn)的情境?！盵注]Hans Linschoten, On the Way Toward a Phenomenological Psychology: The Psychology of William James, p. 283.這樣一來，具身化的情緒與其周遭世界的打交道便是一個意義構(gòu)成的過程。當情緒出場的時候，并非是一個脫離了身體的自我操縱著物理意義上的身體進入某個情境，再按照一系列刺激—反應的清單來對種種外部刺激做出反應，更不是某個事物先刺激到一個叫“情緒”的機制或官能，進而“情緒”再發(fā)出指令讓身體產(chǎn)生相應的反應。上述過程可按如下的形式來刻畫：自我進入到一個具體的情境之中，這個情境是整體化的，所謂的整體化就是個體將其周遭的情境整個地經(jīng)驗到了，在這個整體化的情境之中，身體同樣是作為一個整體與情境糾纏在一起，并產(chǎn)生各式各樣對情境的意義關(guān)聯(lián)。在身體經(jīng)驗中，精神性的“自我”和物理性的“身體”都是反思后經(jīng)由理性概念構(gòu)造的產(chǎn)物，在這二者生成之前的身體經(jīng)驗場更為本源。

當然，僅僅把情緒看作是構(gòu)建詹姆斯身體哲學的起點是不夠的，我們還需要進一步追問：一種身體化了的情緒——具身情緒具有怎樣的內(nèi)在結(jié)構(gòu)？它又如何與周遭的情境打交道？

二、具身情緒的結(jié)構(gòu)

為了說明具身情緒的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，我們有必要先回顧詹姆斯的意識流學說，因為在詹姆斯那里，經(jīng)驗、思想、意識三個概念可以互換使用[注]尚新建：《經(jīng)驗概念是威廉·詹姆斯哲學的基石》，趙敦華主編：《外國哲學》第28輯，北京：商務印書館，2014年，第119頁。這里的經(jīng)驗早已超出了近代哲學對經(jīng)驗的理解，經(jīng)驗不再只是提供給心靈的認知材料或單純的感覺表象，而是一種與世界打交道的方式，是一種親身投入(趙敦華主編：《外國哲學》第28輯，第108頁)。林斯霍滕在談到詹姆斯的意識流理論時，也直接將其理解為經(jīng)驗流。Cf. Hans Linschoten, On the Way Toward a Phenomenological Psychology: The Psychology of William James, p. 62.。經(jīng)驗與思想都是具身的經(jīng)驗和思想，如同詹姆斯反復強調(diào)的那樣，身體狀態(tài)所生成的經(jīng)驗就是“我”的思想、“我”的意識，“情緒是對我們身體中被喚起的事件的共鳴的經(jīng)驗”[注]Hans Linschoten, On the Way Toward a Phenomenological Psychology: The Psychology of William James, p. 279.。傳統(tǒng)哲學，特別是英國經(jīng)驗主義認為意識狀態(tài)是由基本的意識元素或意識單子組合、加總而成，詹姆斯對這種思路很不滿：“沒有人經(jīng)歷過一個自身就很簡單的感覺。從我們出生的那一天起，意識就是關(guān)于各種對象和關(guān)系的復合體，而我們稱之為簡單感覺的東西，只是我們的注意力常常厚此薄彼而產(chǎn)生的結(jié)果?！盵注]威廉·詹姆斯：《心理學原理》上，方雙虎等譯，北京：北京師范大學出版社，2017年，第174頁。從詹姆斯的視角來看，所謂組成意識狀態(tài)的基本元素本就是理性反思的結(jié)果，由于反思者設(shè)定的概念框架不同，產(chǎn)生了各式各樣的所謂的構(gòu)成意識狀態(tài)的基本元素，這些理論彼此間爭論不休且無定論。但是，如果將這些概念框架懸置起來，不要預先設(shè)定它們的有效性，在前反思的狀態(tài)中直接面對意識體驗，就會發(fā)現(xiàn)它是河流狀的[注]陳亞軍：《哲學的改造》，北京：中國社會科學出版社，1998年，第106～107頁。。用詹姆斯自己的話來說：“意識不是銜接起來的，而是流動的。形容意識最貼切的描述就是將其比喻為‘河’或‘流’。”[注]威廉·詹姆斯：《心理學原理》上，第185頁。在有些地方，詹姆斯也把意識流稱作意識場，這個說法強調(diào)的是“整個意識波或者任一時刻展現(xiàn)給思想的對象場”(威廉·詹姆斯：《宗教經(jīng)驗種種》，尚新建譯，北京：華夏出版社，2012年, 第172頁)。林斯霍滕不刻意區(qū)分意識流與經(jīng)驗流的做法也讓他直接把意識場稱作經(jīng)驗場。Cf. Hans Linschoten, On the Way Toward a Phenomenological Psychology: The Psychology of William James, p. 251.下文中將身體的意識流和經(jīng)驗流稱作身體的經(jīng)驗場也是出于這個緣由。意識是一條河流蘊含這樣一個觀點：我們所能知道的“某物”并非是孤立的，而是與河流中的其他“某物”處于一種相互糾纏的關(guān)系之中。詹姆斯說道：“我們簡單地根據(jù)思想產(chǎn)生的對象來為我們的思想命名，就好像每一個思想都只知道它自己所指的事物，對其他事物一無所知。實際上，每一個思想除了知道被命名的那個事物以外還模模糊糊地知道許多其他的事物。”意識或思想中總有一個核心的部分，這個部分是被意識抓住并“點亮”的部分；然而這個“點亮”的部分周圍環(huán)繞著一個“暈輪”“地平線”或“邊緣”(fringes)。這些比喻非常貼切，暈輪或邊緣指那些我們意識中圍繞著顯要意識的部分。邊緣構(gòu)成了不同意識狀態(tài)之間隱秘的連接部分，兩個看似無關(guān)的意識內(nèi)容通過它聯(lián)系在一起。從另一個視角看，這個邊緣“模模糊糊”卻滲透著已然逝去的意識和將要到來的意識，它不僅為當下的意識保留著部分逝去意識的殘留，同時也為即將到來的意識經(jīng)驗指明趨勢并做好了準備，這就是意識流內(nèi)在包含著的時間結(jié)構(gòu)，用詹姆斯的話來說：“舊事物緩慢消失，新事物接踵而至，這便是記憶和期望的胚芽，是時間知覺的回顧(retrospective)和預期(prospective)。新舊事物使我們的意識川流不息，具有連續(xù)性。如果沒有這個連續(xù)性，意識就不能稱作意識流了?！盵注]威廉·詹姆斯：《心理學原理》上，第186頁、207頁、195頁、478頁。意識流的連續(xù)性必然意味著它是在一個回顧—當下—預期的時間結(jié)構(gòu)中進行的。

身體意識或身體經(jīng)驗也具有這樣一個結(jié)構(gòu)[注]林斯霍滕在論述詹姆斯的身體意識(經(jīng)驗)時，認為身體意識(經(jīng)驗)是自發(fā)性的，是身體本身所具有的，其自身也可以按經(jīng)驗流的方式得到理解。不過他是直接用胡塞爾的術(shù)語來解釋詹姆斯的理論。盡管胡塞爾的理論和詹姆斯的理論有相似性，但本文不認同這種做法，為了將二者區(qū)分開，保持詹姆斯思想的獨立性，本文將用詹姆斯自己的概念來解釋他的想法。Cf. Hans Linschoten, On the Way Toward a Phenomenological Psychology: The Psychology of William James, pp. 296-297.。身體經(jīng)驗同樣是一條河流，而不是由基本元素組合加總而來，而情緒作為身體經(jīng)驗的一種樣態(tài)，也包含著上述結(jié)構(gòu)。當身體變化作為情緒經(jīng)驗出現(xiàn)時，這一具身情緒周圍也有這樣一個暈輪或邊緣，與周遭情境中的事件相互牽連，與此同時它也具有一個內(nèi)在的時間結(jié)構(gòu)。作為經(jīng)驗場的身體在情境中的經(jīng)驗活動不但自然保留著之前的經(jīng)驗，還將自身的意識投射到將要發(fā)生的事物中去，使得我們具有一個做出反應的預期。設(shè)想一個場景，在漆黑的夜晚，我不得不穿過一片墳地回家，周圍刮著冷風，我不禁打了個冷戰(zhàn)；但我不得不硬著頭皮向前走，在經(jīng)過一座墳墓的時候，只見一個東西從墳頭上竄出，這時我雙腿一軟，呼吸急促，心跳加快并大叫了出來。這是一個恐懼場景，在這個場景中，有意識的身體被其周遭情境整體籠罩了，身體迅速生起恐懼情緒。我們不能說到底是墳、風，還是竄出的東西構(gòu)成了使我恐懼的決定性要素，只能說是這個情境整體地進入到我的經(jīng)驗場中，我的身體在這個環(huán)繞著我的情境中現(xiàn)身，身體的諸通道都向情境敞開了。在以整體性的方式與情境打交道的過程中，冷風、墳地、漆黑的夜等要素并不單純只是一些物理事件，它們在獨特的文化背景中共同構(gòu)成了一種包含著“恐懼”意義的關(guān)聯(lián)體；而進入此一情境的人，他的身體本身承載著其生活歷史的積淀和習性，一旦情境與身體之間構(gòu)成了意義共鳴的構(gòu)造關(guān)系，情境中所滲透的“恐懼”的意義便和身體中的“恐懼”情緒形成了相互引發(fā)與相互構(gòu)成的經(jīng)驗。這一引發(fā)和構(gòu)成的發(fā)生同樣是在具身情緒的時間結(jié)構(gòu)中發(fā)生的，因為當恐懼的情緒被經(jīng)驗到時，“前恐懼”的經(jīng)驗已然為此經(jīng)驗做好了準備，此經(jīng)驗也為身體如何做出反應提供了引導。按照詹姆斯對時間意識的分析，我恐懼的那一瞬間已然包含著“回顧”和“預期”在里面了。在與情境打交道的過程中，情境與“我”的情緒之間構(gòu)成一種情緒活動—情緒相關(guān)項的意向結(jié)構(gòu)，它不同于刺激—反應的因果性模式，只能認為是一種周遭情境與有意識的身體之間的相互引發(fā)與構(gòu)成。

通過上文的解釋，我們希望可以初步勾勒詹姆斯身體哲學的基本方面，并回應對詹姆斯情緒理論的還原論指責。如上文所言，在詹姆斯的思考中，身體被看作是一個超越了主—客、內(nèi)—外之分裂的場所，心—身之間的劃分也不是本體論上的區(qū)分，而只是功能性的區(qū)分；而身體經(jīng)驗有一個“邊緣”結(jié)構(gòu)，這一“模模糊糊”的“邊緣”早已為身體經(jīng)驗與周遭情境的相互引發(fā)做好了準備，正如林斯霍滕所言：“身體在我能想象所有可能出現(xiàn)的事情之前就已經(jīng)準備好了。在‘我’將世界向自身表象之前，身體就已經(jīng)知道世界了?！盵注]Hans Linschoten, On the Way Toward a Phenomenological Psychology: The Psychology of William James, p. 299.這樣一來，對“我”在世界之中與被給予的情境打交道的理解，便不能再訴諸有機體如何適應環(huán)境、如何對刺激做出反應這樣的簡單模式。下文我們將看到，倫理作為一種與世界打交道的方式，同樣也涉及具身化的情緒運作，如此，倫理其實就是一種具身化的倫理。

三、邁向一種具身倫理

上面的論述讓我們看到了身體在詹姆斯哲學體系中的重要作用，它可以滿足詹姆斯的某些哲學愿望，比如捍衛(wèi)人的經(jīng)驗的多樣性以及避免還原主義等。除此之外，它對于刻畫人在世界中的行動模式亦有裨益。將詹姆斯這套具身化情緒的理論推進到倫理[注]某些哲學家區(qū)分了道德和倫理兩個概念的用法，例如威廉斯認為道德一詞源于拉丁語，關(guān)注的是社會對個體的期待，而倫理一詞源于希臘語，關(guān)注的是個人的品格。威廉斯同時指出在現(xiàn)代語境下，道德是一個更狹窄的系統(tǒng)，是倫理的一種特殊的發(fā)展和形態(tài)。參見B.威廉斯《倫理學與哲學的限度》，陳嘉映譯，北京：商務印書館，2017年，第11～12頁。本文不區(qū)分倫理和道德兩個概念的用法，二者可互換使用。緣由是：在詹姆斯的語境中，無論是社會期待還是個人品格，都旨在說明一種對具體行動者的要求，他不關(guān)心這種要求的內(nèi)容是什么，而關(guān)注這些要求得以實現(xiàn)的條件。領(lǐng)域，可以為理解人類倫理實踐提供獨特的視角與方法。

當然，這種“推進”并不是毫無根據(jù)的。在詹姆斯論述情緒的時候，他就考慮到了一些“精細情緒”的構(gòu)成，它們包括道德感、理智感和美感[注]威廉·詹姆斯：《心理學原理》下，第894頁。。詹姆斯仍舊把這幾種“高級”情緒的產(chǎn)生“歸功”于身體：“在理智的激動或道德的感化的一切情況中，我們不難發(fā)現(xiàn)……如果沒有因正義的事件而激動，沒有因慷慨激昂的行為而興奮；那么我們的心理狀態(tài)根本就不能被稱為情緒的狀態(tài)。事實上，它僅僅是一種對于事物應該怎樣稱呼的，一種對于事物的精妙、公正、慷慨等性質(zhì)的理性知覺。這種評判性的心理狀態(tài)應該納入真理認識中去；它完全是一種認知行為。然而，道德和理性的認知幾乎是不可能如此單獨存在的。細致的內(nèi)省表明，我們的‘共鳴器’一直在運轉(zhuǎn)，它的作用程度超乎我們的想象?！盵注]威廉·詹姆斯：《心理學原理》下，第895頁。需要特別強調(diào)的是，詹姆斯在這里所談論的道德感特指一種能激發(fā)道德行動的情緒，從這個角度來看，他關(guān)心的是如何刻畫情緒在道德行動中的觸發(fā)性以及其與獨特情境的關(guān)聯(lián)性作用，而不是要從具身情緒出發(fā)去建構(gòu)一套規(guī)范倫理學。

從上述的引文可以發(fā)現(xiàn)，詹姆斯區(qū)分了兩種與世界打交道的方式，一種是知識，另一種是體驗。在另外的地方，詹姆斯將其區(qū)分為相識的知識(knowledge of acquaintance)和相知的知識(knowledge-about)，與前者關(guān)聯(lián)的是感受與情緒等，與后者關(guān)聯(lián)的是判斷和概念等[注]威廉·詹姆斯：《心理學原理》上，第170～172頁。。實際上區(qū)分為體驗和認知更為清晰：對世界的認知設(shè)定了一個外在于認知者的對象，認知被認為是一種超越了個體的普遍官能，通過知識的方式對對象進行精確的把握；而另一種方式則是切身的體驗，切身的體驗是一種尚未概念化的、前反思的親身介入。詹姆斯舉過這樣的例子：“當我看見藍顏色時，我知道這是藍色；當我吃梨時，我知道這就是梨的味道……但是我卻說不出任何關(guān)于這些事實的內(nèi)在特性以及什么使這些事實形成現(xiàn)在的性質(zhì)。我不能將這些事情的知識告訴給任何不曾熟悉這些事情的人。我不能描述它們，不能讓一個盲人猜測藍色是什么樣子的”[注]威廉·詹姆斯：《心理學原理》上，第171頁。。認知方式與體驗方式之間的差別一目了然?；诖?，詹姆斯區(qū)分了兩類對道德的理解。第一種是知識性的：我們通過反思從經(jīng)驗中抓取一些內(nèi)容，經(jīng)過概念系統(tǒng)的分揀之后將其歸到“道德”或“倫理”及其更精細的范疇名稱下。例如，老師向?qū)W生教授道：“8月8日晚8點，張三在玄武湖畔勇斗歹徒。這就是一個勇敢和正義的行為?！卑瓷鲜稣材匪沟挠^點看來，這僅僅是為一種外在于個人經(jīng)驗的行為命名，它構(gòu)成一種關(guān)于“正義”和“勇敢”行為的知識。第二種則可被稱為實際的道德經(jīng)驗，即當面對著道德的場景(如“正義的事件”)時，身體上生起情緒變化，這就進入了一個與道德相關(guān)聯(lián)的情緒狀態(tài)。根據(jù)上面的引文，詹姆斯認為后者，即有關(guān)道德的切身經(jīng)驗更能夠揭示道德行為的深層根源[注]針對這一點，舒斯特曼就曾指出詹姆斯所患有的種種疾病對其身體的摧殘，直接影響了他的心理狀態(tài)和道德狀態(tài)，正是這種切身的人生經(jīng)驗讓詹姆斯對具身的情緒與道德間的關(guān)聯(lián)有著深刻的洞察。Cf. Richard Shusterman, Body Consciousness: A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics, pp. 136-137.。也就是說，在真實的道德行動中，具備關(guān)于道德原則的知識并不一定意味著具備道德行動的能力。道德行動的觸發(fā)并不是依賴于對道德知識的掌握，而是依賴于具身情緒與具體的道德情景之間的相互引發(fā)和構(gòu)成。

因此，我們可以說詹姆斯提倡一種具身的倫理學[注]具身倫理(embodied ethics)這一概念并不主流，但也有學者零星地做出過闡發(fā)，比如麥克拉倫(Kym Maclaren)曾借用梅洛-龐蒂的身體哲學構(gòu)建一種具身倫理學，用來解決美德倫理學與義務論倫理學間的沖突。Cf. Kym Maclaren, Merleau-Ponty’s Embodied Ethics: Rethinking Traditional Ethics, Existentialist Thinkers and Ethics, ed. by Christine Daigle, Montreal & Kingston: McGill-Queen’s University Press, 2006, pp. 142-165.,其從身體的維度出發(fā)來刻畫我們的倫理行為的動機關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)。從西方哲學的傳統(tǒng)來看，身體在道德理解中一直是被驅(qū)逐、被鄙夷的對象[注]Thomas Blake, Affective Aversion, Ethics, and Fiction, The Palgrave Handbook of Affect Studies and Textual Criticism, eds. by Donald Wehrs and Thomas Blake, London: Palgrave Macmillan, 2017, p. 208.。如在康德這樣的哲學家看來，身體處于自然因果性的領(lǐng)域，身體只體現(xiàn)自然的必然性，而無法體現(xiàn)作為理性的人的自由，而情緒這種自病理學刺激而來的要素更是不可能成為觸發(fā)道德行為的動機。如此，道德是非身體性的。這構(gòu)成了一種對倫理的獨特想象，倫理活動必須超越由身體帶來的特殊性和任意性，或可借用查爾斯·泰勒評論現(xiàn)代倫理學的說法：“我們必須克服并超越自身的狹隘和偏見，獲得一種所有地點、所有人的信念，類似于自然科學努力占領(lǐng)的‘不取立場的視點’”[注]查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南等譯，上海：上海三聯(lián)書店，2016年，第415頁。。于是，許多倫理理論依賴于發(fā)現(xiàn)或發(fā)明抽象的道德原則，由于這一抽象的道德原則來源于“不取立場的視點”，因此它們被設(shè)想為公正且普遍適用的。當然，以道德原則為核心的倫理學并非毫無意義，它建構(gòu)了人類實踐所需遵循的公共規(guī)則。但在詹姆斯這里，問題從“什么是一個可被辯護的倫理原則”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩崿F(xiàn)倫理需要哪些條件”。在他看來，只尋找抽象原則是不夠的，因為如此人們擁有的只是有關(guān)道德的知識，但仍缺乏將道德現(xiàn)實化的條件，用布雷克的話來說，它尚不是人類對活的經(jīng)驗的知覺(perception of lived experience)[注]Thomas Blake, Affective Aversion, Ethics, and Fiction, The Palgrave Handbook of Affect Studies and Textual Criticism, eds. by Donald Wehrs and Thomas Blake, p. 207.。從詹姆斯的視角來看，光有道德原則是不夠的，掌握很多關(guān)于道德原則的“死”知識并不意味著能夠成為一個有道德的人，道德原則必須要進一步成為具身的情緒經(jīng)驗，它才能“活”起來。只關(guān)注抽象的道德原則和道德知識容易流于偽善。詹姆斯舉過一個著名的例子：一位貴婦人為劇中人的遭遇落淚，卻對她的馬車夫在門外受凍毫無感覺。詹姆斯認為這些人“只能以單純和抽象的方法去識別善性，這是多么悲哀??！”[注]威廉·詹姆斯：《心理學原理》上，第94頁。貴婦人只知從某些符號或意象中“識別善性”，也就是把善或道德當作某種外在于自身的知識和抽象原則，而當進入真實的場景時，她卻缺乏體驗到善性并行動的能力。這種情形在我們的日常生活中并不少見，我們經(jīng)常看到一些人在口頭上宣揚各種道德觀念，而當需要親身實踐那些道德觀念時，他們就顯得很無力了。其中的一個重要原因在于他們無法在自己實際的切身經(jīng)驗中為這些抽象的道德觀念找到一個位置。當宣揚這些觀念的時候，人們常不自覺地把自己放置到一個脫離了身體的、“不取立場的視點”之上；而當需要親身實踐這些觀念時，人們才發(fā)現(xiàn)那些道德觀念難以激起他身體的情緒經(jīng)驗，他根本不知道在一個真實的倫理場景中該如何行動，進而也就無法對那個具體的情境做出恰當?shù)幕貞?。按照我們上文中對具身情緒的結(jié)構(gòu)的分析，單個被抽象出來的事件與從經(jīng)驗中被判斷和概念撿取出來的道德知識之間并無法形成真正的意義關(guān)聯(lián)體。情境中的事件與具身的情緒需要在一個相互引發(fā)的經(jīng)驗場中才能發(fā)生關(guān)聯(lián)，因為沒有了經(jīng)驗場的邊緣、暈圈，事件和情緒便失去了相互構(gòu)成的可能性，只剩下抽象的原則與個別事件之間刺激—反應式的單薄關(guān)聯(lián)。正因如此，詹姆斯向來反對把倫理行為建基于抽象的原則和知識之上[注]萬俊人、陳亞軍編：《詹姆斯文選》，萬俊人、陳亞軍等譯，北京：社會科學文獻出版社，2007年，第348～349頁。，實際上，這和詹姆斯整體的哲學氣質(zhì)是一致的，即他反對一種用整體反對部分的理性主義傾向，“他反對的理性主義是絕對主義和獨斷論的”[注]周騏睿：《實用主義也是一種理性主義？——舍斯托夫詮釋下的威廉·詹姆士》，《江淮論壇》2018年第1期。。詹姆斯的倫理思考也一樣反對從整體到部分的獨斷論原則，其強調(diào)的是對具體情境的親身介入。他認為即便是同親人聊天或在馬車上給人讓座這樣的小事都很重要[注]威廉·詹姆斯：《心理學原理》上，第95頁。，這些事件看似微不足道，然而它們要求有身體的行動者親身介入具體場景，因而使得行動者可以培養(yǎng)在道德場景中恰當行事所依賴的情緒，并且隨著情緒與情境形成意義的關(guān)聯(lián)體，人們就會逐漸獲得在具體的道德場景中恰當行事的能力。正如布雷克所言，我們對自身經(jīng)驗的具身情緒化應對是道德發(fā)展的動力[注]Thomas Blake, Affective Aversion, Ethics, and Fiction, The Palgrave Handbook of Affect Studies and Textual Criticism, eds. by Donald R. Wehrs and Thomas Blake, p. 218. 布雷克堅持了休謨式的宣稱：道德判斷與行為被情緒和激情所引導。這里需要指出的是詹姆斯的理論比休謨式的觀點多出的一個維度就是身體的維度，因為情緒是具身化的，因此當情緒推動道德判斷時意味著身體與周遭情境已相互糾纏構(gòu)成了一個倫理維度。從詹姆斯的理論中可以合理地推出倫理行為是在場的、直接的和情境化的。這也是不能將詹姆斯與形形色色的情感主義者相混淆的緣由。。缺乏這種通過具身化情緒對特定情境進行回應的能力，那些抽象的道德觀念就沒有獲得展現(xiàn)的機會。

綜上，身體在倫理行為中的作用意味著在場性的出現(xiàn)，也就是說倫理意味著某種在我周遭與我直接遭遇的場景。與抽象的玄思不同，這種具身倫理要求將道德原則放到具體場景中具體行動的維度上，相比為某一道德原則做精妙的辯護，詹姆斯更關(guān)心如何在一個具體的倫理情境中做出恰當?shù)膽獙?。如馬切蒂所言，詹姆斯關(guān)心的倫理問題是抽象的道德原則與實際的個人生活之間如何連接的問題[注]Sarin Marchetti, Ethics and Philosophical Critique in William James, New York: Palgrave Macmillan, 2015, p. 70.，而一種可能的方式就在于反思，并不斷拓展自己的道德感受性[注]Sarin Marchetti, Ethics and Philosophical Critique in William James, p. 58.。從本文的角度來說，那便是將有身體的自我置于一個又一個具體的情境中，使其直面紛繁復雜的生活之流并領(lǐng)受其意義，以便能恰當而又體面地回應被給予的情境。

四、小 結(jié)

行文至此暫可告一段落。本文一開始從詹姆斯對情緒的論述入手，順著這條線索發(fā)掘其中的身體維度。在這里，情緒不再是脫離身體的情緒，而身體亦不再是物理意義上的身體。身體被視為一個本源的經(jīng)驗場，一個具有意識的有機組織，身體自身包含著經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)。這樣一來，具身情緒也同樣要按照身體意識或身體經(jīng)驗的內(nèi)在結(jié)構(gòu)展開，正是在這種結(jié)構(gòu)中，具身情緒與周遭情境有了相互引發(fā)和相互構(gòu)成的關(guān)聯(lián)形式。在此基礎(chǔ)上，詹姆斯又將道德感視為情緒的一種，這一線索將身體與倫理行為聯(lián)系在了一起，在具身情緒與道德情景的相互引發(fā)中，可以看到倫理行為對情境、對面對面的相遇等維度的依賴。詹姆斯的倫理思考與主流的倫理學展現(xiàn)出了兩條路線的差異：前者是身體化的情境倫理學，強調(diào)情緒與體驗；而后者是無身體的普遍倫理學，強調(diào)抽象規(guī)則與原理。不過這兩條路線并非對立，詹姆斯只是更關(guān)注抽象規(guī)則和原理之實現(xiàn)所需要的條件，在他看來，抽象的倫理原則如若不能現(xiàn)實化，就會淪為空洞的說教。從這一點看，詹姆斯不僅沒有反對主流的倫理學，反而是對主流倫理學進行了補充。而從具身倫理的思想出發(fā)將有助于繼續(xù)探索人類倫理行為的結(jié)構(gòu)的本質(zhì)，同時也為理解人性提供一種獨特的視角。