呂純山

內(nèi)容提要：本文認(rèn)為，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷提到的技藝、認(rèn)識(shí)/知識(shí)、明智、智慧和努斯這五個(gè)求真品質(zhì)中，只有明智和智慧是理智德性，它們都因?yàn)榘苟亲詈玫钠焚|(zhì)；而另外三種求真品質(zhì)，即技藝、認(rèn)識(shí)/知識(shí)和努斯都不是理智德性，相反，它們的德性都是智慧，而它們本身或者是靈魂對(duì)可變或不變對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)的結(jié)果，或者是靈魂的能力。總之，《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷提到的五個(gè)求真品質(zhì)并不都是理智德性。

一、引言

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》（Nicomachean Ethics）①本文使用的《尼各馬可倫理學(xué)》希臘文本是：L.Bywater,Aristotlelis: Ethica Nicomachea, London:Oxford University Press,1894。參考的英譯本是：Terence Irwin,Aristotle: Nicomachean Ethics,Indianapolis: Hackett Publishing Company,Inc.,1999。參考的中譯本是亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書(shū)館2003 年版。在具體的翻譯上或有修訂。第六卷第三章（以下簡(jiǎn)稱NE.6.3）開(kāi)篇提出的靈魂的五種求真品質(zhì)，即技藝（τχνη）、認(rèn)識(shí)/知識(shí)（πιστμη）、明智（φρνησι?）、智慧（σoφα）和努斯（νo?），是研究者們津津樂(lè)道的話題，如高秉江在《亞里士多德論靈魂求真的五種形式》②高秉江：《亞里士多德論靈魂求真的五種形式》，《哲學(xué)研究》2009 年第10 期。一文中從詞源和哲學(xué)史的角度，詳細(xì)討論了技藝、知識(shí)、明智、智慧和努斯的特性和功能。文章視野開(kāi)闊，梳理清晰，闡述了靈魂的這五種求真形式是如何發(fā)生作用的。聶敏里在《亞里士多德論理智德性》③聶敏里：《亞里士多德論理智德性》，《世界哲學(xué)》2015 年第1 期。一文中認(rèn)為，五種求真品質(zhì)是“理智德性中五個(gè)主要的環(huán)節(jié)”，文章主要強(qiáng)調(diào)了“各環(huán)節(jié)之間的體系性的關(guān)聯(lián),尤其是明智在溝通理智德性與倫理德性、一般和具體上的特殊地位和作用理論”④同上，摘要。。高秉江文章沒(méi)有就這五種品質(zhì)是否是理智德性進(jìn)行討論；聶敏里的文章把求真品質(zhì)定格為理智德性的主要環(huán)節(jié)，但也沒(méi)有就此展開(kāi)討論。海德格爾在《柏拉圖的〈智者〉》一書(shū)中用了3 章、23節(jié)、中文版⑤海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，熊林譯，商務(wù)印書(shū)館2016 年版。237 頁(yè)的篇幅討論了這五種求真品質(zhì)，其主旨在于強(qiáng)調(diào)明智和智慧是去蔽（ληθεειν，我們翻譯為“求真”）的兩種最高方式，是最好的品質(zhì)（βελτστηξι?），因?yàn)樗鼈兌缄P(guān)乎本原，都包含努斯。他還提到，明智與技藝相比是德性⑥同上書(shū)，第63 頁(yè)。，因?yàn)樗侵械?，不具有更完滿的可能性，不具有德性，而其自身就是德性①海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，熊林譯，第73 頁(yè)。。海德格爾還認(rèn)為，智慧是技藝和知識(shí)的德性。②同上書(shū)，第76、83 頁(yè)?；蛉缢诘?1 頁(yè)所說(shuō)：“對(duì)于技藝和知識(shí)而言，智慧同時(shí)是其德性?！敝皇沁@些研究都沒(méi)有以五種求真品質(zhì)是否均為理智德性為宗旨進(jìn)行討論，雖然他字里行間肯定了明智和智慧是理智德性，但他沒(méi)有討論努斯是否是理智德性。赫費(fèi)（O.H?ffe）認(rèn)為，明智是政治生活的德性，知識(shí)、智慧和努斯是理論生活的德性。③O.H?ffe (Hrsg.),Aristoteles Lexiken, Alfred Kr?ner Verlag Stuttgart,2005,S.77，參見(jiàn)赫費(fèi)對(duì)ρετ這一詞條的解釋。他排除了技藝，而肯定了有四種理智德性。庫(kù)波特（N.Kubota）在專門(mén)討論努斯的詞條中，明確認(rèn)為努斯是理智德性。④Ibid.,S.384，參見(jiàn)庫(kù)波特對(duì)νo? 這一詞條的解釋。有些《尼各馬可倫理學(xué)》注釋家指出，這五種求真品質(zhì)不等于五種理智德性，只有明智和智慧是理智德性。但限于詞典形式或注釋文本的格式，這些研究者都沒(méi)有展開(kāi)討論。⑤《尼各馬可倫理學(xué)》的注釋者J.Burnet,A.Grant 和J.A.Stewart 都這么解釋。參見(jiàn)J.A.Stewart,Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle,Oxford Clarendon,1892;J.Burnet,The Ethics of Aristotle,London: Methuen &Co.,1899;A.Grant,The Ethics of Aristotle,illustrated with essays and notes,London: Longmans,1885。綜上所述，明智和智慧是理智德性這一點(diǎn)無(wú)人質(zhì)疑，但對(duì)于技藝、認(rèn)識(shí)/知識(shí)和努斯是否是理智德性則仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智：有人肯定技藝是理智德性，多數(shù)研究者否認(rèn)它是；有人肯定認(rèn)識(shí)/知識(shí)是理智德性，也有人否定；對(duì)于努斯是不是理智德性，也有正反兩種說(shuō)法。這些說(shuō)法的共同缺憾就是都缺乏具體論證，沒(méi)有明確它們各自在何種意義上是或不是理智德性。筆者認(rèn)為，在沒(méi)有充分論證的情況下斷言技藝、認(rèn)識(shí)/知識(shí)和努斯是理智德性，恐怕既不符合亞里士多德在NE.6.2-6.3 的說(shuō)法，也不符合亞里士多德在整個(gè)哲學(xué)體系中對(duì)這幾種求真品質(zhì)的定位，因此本文的宗旨即在于說(shuō)明：什么是理智德性？這三種求真品質(zhì)，即技藝、認(rèn)識(shí)/知識(shí)和努斯在何種意義上不是理智德性？

在展開(kāi)論證之前，讓我們先看這段充滿爭(zhēng)議的文本，即NE.6.2 結(jié)尾和6.3 開(kāi)篇部分是怎么說(shuō)的：

因此讓我們從頭開(kāi)始再來(lái)對(duì)它們講一講。就讓靈魂以肯定或否定的方式把握真（ληθεει）的方式有五種品質(zhì)吧，即技藝（τχνη）、知識(shí)（πιστμη）、明智（φρνησι?）、智慧（σoφα）和努斯（νo?），因?yàn)閷?duì)于見(jiàn)解和意見(jiàn)有可能為假。（NE.6.3,1139b14-18）

第一段話是NE.6.2 的最末一句話，它很明確地肯定了理性有兩個(gè)部分，即思考不變事物的部分和思考可變事物的部分，前者可以稱為認(rèn)識(shí)的部分（πιστημoνικν），后者可以稱為計(jì)算的部分（λoγιστικν），因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥?lái)，考慮（βoυλεεσθαι）和計(jì)算（λoγζεσθαι）是一回事。它們的最好的品質(zhì)也就是它們的德性。而關(guān)于這句話與第二段話，即NE.6.3 的首段話的關(guān)系，研究者們發(fā)生了意見(jiàn)的分歧。一些人認(rèn)為，6.2 的末句話所說(shuō)的兩個(gè)部分的德性，就是6.3 首段話中的五種求真品質(zhì)；而另一些人認(rèn)為，6.2所說(shuō)的“這二者的德性”和6.3 首句話中的“它們”指的是明智和智慧，而非五種求真品質(zhì)，因?yàn)榫秃笪谋硎雒鞔_的文本中亞里士多德肯定明智和智慧是這兩部分的德性這一點(diǎn)來(lái)看，亞里士多德在6.3 的首段話中表示要“從頭開(kāi)始再來(lái)”討論理智德性，6.2 和6.3 之間不是直接的銜接，而是有某種意義上的過(guò)渡作用，即暗示有兩種理智德性，然后從頭考察五種求真品質(zhì)，看這些品質(zhì)中哪些是理智德性，或者說(shuō)這些品質(zhì)中哪些是“最好的品質(zhì)”。畢竟，“求真的品質(zhì)”是否是德性，無(wú)法從這里得到確認(rèn)，這一觀點(diǎn)也是筆者所持觀點(diǎn)。這一點(diǎn)，也能從NE.6.1,1139a2-16 的說(shuō)法中得到佐證。6.1 后半部分已經(jīng)明確，靈魂有理性的部分又可以分為兩個(gè)部分（δo μρη）：一個(gè)部分思考其始因不變的那些事物，另一個(gè)部分思考可變的事物。推理的部分是靈魂的理性部分中的一個(gè)單獨(dú)的部分（ν τι μρo? τoλγoν）。亞里士多德認(rèn)為，對(duì)于不同性質(zhì)的事物，靈魂也有不同的部分來(lái)思考（νν δπερτoλγoνχoντo? τν ατν τρπoν διαιρετoν）。“所以，我們必須弄清楚這些不同部分的何種狀態(tài)是最好的，因?yàn)槟欠N最好的狀態(tài)就是它們各自的德性?！保é甩铅衞νρ’κατρoυ τoτων τ?βελτστηξι?.ατη γρρετκατρoυ,ρετπρ? τργoν τoκεoν.）（NE.6.1,1139a14-16）總之，理性兩個(gè)部分最好的狀態(tài)（βελτστηξι?）就是它們的德性。所以，6.1 末尾和6.2 末尾直接呼應(yīng)，但與6.3 開(kāi)篇恐怕沒(méi)有直接的關(guān)系，或者說(shuō)6.1 和6.2 是NE.6的導(dǎo)論，而6.3 是“從頭開(kāi)始”的論證，在上述引文之后就開(kāi)始了對(duì)認(rèn)識(shí)/知識(shí)的論證，并不是對(duì)理智德性的論證。為證明我們的觀點(diǎn)，以下展開(kāi)具體論證。

二、何為理智德性？

既然我們的宗旨是廓清求真品質(zhì)是不是理智德性的問(wèn)題，那么有必要首先闡述清楚的是，德性究竟是什么？理智德性究竟是什么？我們只有在統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)之下進(jìn)行討論，才能有的放矢。那么，我們從何為德性、何為道德德性的問(wèn)題開(kāi)始談起。

（一）德性

②我們所有的道德德性都不是由自然在我們身上造成的。（NE.2.1,1103a17）

③德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是反乎自然的。首先，自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過(guò)習(xí)慣而完善。其次，自然饋贈(zèng)我們的所有能力都是先以潛能形式為我們所獲得，然后才表現(xiàn)在我們的活動(dòng)中?！堑滦詤s不同：我們先運(yùn)用它們而后才獲得它們。（NE.2.1,1103a24-31）

④一個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣。（NE.2.1,1103b21）

⑤德性不僅產(chǎn)生、養(yǎng)成與毀滅于同樣的活動(dòng)，而且實(shí)現(xiàn)于同樣的活動(dòng)。（NE.2.2,1104a29）

⑥一個(gè)人并不因做了一件正義或勇敢的事，他就是正義或勇敢的人。因?yàn)槌司哂心撤N性質(zhì)，一個(gè)人還必須是出于某種品質(zhì)而行動(dòng)的。首先，他必須知道那種行為。其次，他必須是經(jīng)過(guò)選擇而那樣做，并且是因那行為自身故而選擇它的。最后，他必須是出于一種確定了的、穩(wěn)定的品質(zhì)而那樣選擇的。（NE.2.4,1105a30-b2）

⑦德性是同感情和實(shí)踐相聯(lián)系的。（NE.2.6,1106b24-25）

從①②③④⑤這五個(gè)特征中，我們可以看到，如果說(shuō)馬或眼睛的德性出于自然的話，那么人的德性則出于習(xí)慣或教導(dǎo)，是在實(shí)踐中養(yǎng)成的，需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間；亞里士多德甚至強(qiáng)調(diào)人的德性不是自然生成的，人只是有接受的潛能而已。由此也可以看出，原初意義上的德性——狀態(tài)好、功能發(fā)揮得好——在人的德性這里已經(jīng)有了擴(kuò)展，不僅強(qiáng)調(diào)自然的卓越，還強(qiáng)調(diào)了習(xí)慣或教導(dǎo)的重要性。尤其是道德德性，根本上它不僅產(chǎn)生、養(yǎng)成和毀滅于做有德性的事這樣的實(shí)踐活動(dòng)，而且實(shí)現(xiàn)于同樣的活動(dòng)，這與認(rèn)識(shí)/知識(shí)和技藝之類求真的品質(zhì)是有很大不同的。⑥強(qiáng)調(diào)了德性或道德德性必須是出于穩(wěn)定的品質(zhì)，是出于選擇的，并且以知為前提。⑦除了強(qiáng)調(diào)與實(shí)踐的關(guān)系，還強(qiáng)調(diào)了德性或道德德性與感情有關(guān)，也就是與快樂(lè)和痛苦有關(guān)，而感情顯然屬于靈魂的非理性部分。總之，《尼各馬可倫理學(xué)》對(duì)德性（或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是道德德性）的進(jìn)一步討論，已經(jīng)大大拓深了德性的規(guī)定性，從對(duì)自然的卓越的強(qiáng)調(diào)拓展到人的實(shí)踐上，當(dāng)然也強(qiáng)調(diào)了理智德性的產(chǎn)生和發(fā)展需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間。

（二）道德德性與理智德性

正如我們剛才已經(jīng)提及的，亞里士多德對(duì)德性概念的發(fā)展和進(jìn)一步規(guī)定絕不僅限于此。事實(shí)上，在筆者看來(lái)，在我們上文提到的NE.2.6 開(kāi)篇對(duì)馬、眼睛和人的德性的闡述后，他緊接著的一句話才是他在NE.2.6 的重點(diǎn)，或者說(shuō)才是他有意要發(fā)展德性概念的地方：

但是對(duì)德性的本性的研究也有助于說(shuō)明這一點(diǎn)。（NE.1106a24）

德性的本性是什么？就是過(guò)度和不及之間的中道和適度，這種中道和適度不是2 和10 之間的6 這樣的對(duì)所有人而言都一樣的中道，而是“對(duì)我們而言的中道”，也就是與感情和實(shí)踐相關(guān)的東西都不能過(guò)多或過(guò)少：

在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合、對(duì)于適當(dāng)?shù)娜?、出于適當(dāng)?shù)脑颉⒁赃m當(dāng)?shù)姆绞礁惺苓@些感情，就既是適度的又是最好的，這也就是德性的品質(zhì)。（NE.2.6,1106b20-21）

當(dāng)然，這里所說(shuō)的德性，指的是道德德性。道德德性就是一種中道的品質(zhì)。與不及和過(guò)度相比，德性就是善，就是一種適度。在亞里士多德那里，道德德性就是指人的非理性靈魂部分的德性，如勇敢、節(jié)制、慷慨、大方等。

理智德性沒(méi)有一個(gè)明確定義，就亞里士多德明確給出的文本來(lái)看，理智德性當(dāng)然是人的理性部分中求真的品質(zhì)，這一點(diǎn)毫無(wú)疑問(wèn)，這也是與道德德性不同的地方：道德德性求適度，只能要求大概，無(wú)法做到精確，而理智德性求真。但是，求真的品質(zhì)是否都是理智德性？文本并沒(méi)有給出這樣的暗示，甚至給出了相反的說(shuō)法（見(jiàn)下文）。就他對(duì)理智德性的討論來(lái)看，他強(qiáng)調(diào)最多的是明智，明智作為五種求真品質(zhì)之一是理智德性這一點(diǎn)毋庸置疑。在他看來(lái)：

明智是有關(guān)人的善與惡的、合乎理性的、求真的實(shí)踐品質(zhì)。（λεπεταιρα ατν [φρνησι?] εναιξινληθμετλγoυ πρακτικν περτνθρπγαθκακακ.）（NE.6.5,1140b4-6）

從這兩句近乎相同的表述來(lái)看，可以認(rèn)為它們是亞里士多德對(duì)明智這個(gè)概念做出的定義，它強(qiáng)調(diào)明智與人的善有關(guān)，與理性有關(guān)，是求真的，還是實(shí)踐的品質(zhì)。除了理性和求真這兩項(xiàng)，善和實(shí)踐也是道德德性的特征。他還這么說(shuō)過(guò)：“在靈魂的兩個(gè)有理性的部分中，明智必定是一個(gè)部分的德性?！保∟E.6.5,1140b25）這句話明確肯定明智是理智德性之一，也就是實(shí)踐理性的德性。但為什么明智是五種求真品質(zhì)中“最好的品質(zhì)”或“最好的品質(zhì)”之一？我想，如果我們結(jié)合NE.6.13 開(kāi)篇亞里士多德對(duì)于自然德性（φυσικρετ）和嚴(yán)格意義的德性（ρετπρ? τν κυραν）的區(qū)分，這個(gè)問(wèn)題就清楚了。在那里，亞里士多德認(rèn)為道德德性是自然德性，在某種意義上是自然所賦予的，但如果沒(méi)有努斯，就像軀體沒(méi)有視覺(jué)一般，因?yàn)槊髦沁@一理智德性依賴實(shí)踐努斯把握最終本原或小前提，是實(shí)踐努斯真正使明智成為最好的品質(zhì)。正如海德格爾所說(shuō)：“明智也是智性直觀（即努斯?！P者注）和看，是對(duì)本原的真正揭開(kāi)?！雹俸５赂駹枺骸栋乩瓐D的〈智者〉》，熊林譯，第198 頁(yè)?！懊髦前鴮?duì)本原作為本原進(jìn)行一種直接把握的可能性，即包含著一種超越理性（λγo?）的揭開(kāi)方法?！雹谕蠒?shū)，第201 頁(yè)。“只要明智和智慧這兩者，每一個(gè)都以自己的方式是智性直觀，那么，這兩者都會(huì)被亞里士多德認(rèn)作最好的品質(zhì)?！雹弁蠒?shū)，第198 頁(yè)。一句話，明智這種理智德性，由于實(shí)踐努斯在發(fā)揮作用，從而成為最好的品質(zhì)之一，也就是亞里士多德在6.1 和6.2 中所說(shuō)的理性靈魂可變部分的德性。

在NE.6 的其他論述中，亞里士多德強(qiáng)調(diào)了兩種理智德性，也就是明智和智慧，他說(shuō)：“我們可以說(shuō)，智慧和明智作為理智的兩個(gè)部分的德性，即使不產(chǎn)生結(jié)果，也自身值得欲求。其次，它們事實(shí)上產(chǎn)生一種結(jié)果，即幸福?！保∟E.6.12,1144a2-4）“關(guān)于明智和智慧的性質(zhì)、各自的題材，以及它們各是靈魂的哪一個(gè)部分的德性，我們就談這些?！保∟E.6.11,1143b15-16）這一說(shuō)法也與我們上文提到的NE.6.2 末尾的話相呼應(yīng)，即理智德性有兩種：一個(gè)是明智，一個(gè)是智慧；前者是實(shí)踐理性的德性，后者是理論理性的德性；前者的對(duì)象是變化的事物，后者的對(duì)象是不變的事物。因此，理智德性只有兩種，這一點(diǎn)應(yīng)該是無(wú)疑的。只是他對(duì)智慧是理智德性的論述，不如對(duì)明智的討論那般明確清晰。他這樣介紹智慧：

智慧是德性總體的一部分，具有它或運(yùn)用它就使得個(gè)人幸福。（μρo? γρ〔σoφα〕τ?λη?ρετ? τχεσθαι πoιεκατνεργεν εδιμoνα.）（NE.6.12,1144a6）

亞里士多德在這里強(qiáng)調(diào)智慧是德性總體的一部分，卻沒(méi)有繼續(xù)說(shuō)明智慧何以是理智德性。但我們結(jié)合NE.6-13、NE.10.6-10 以及《形而上學(xué)》①古希臘文本參見(jiàn)W.Jaeger,Aristotelis Metaphysica, Oxford Classical Texts,1957；英譯本參見(jiàn)J.Barnes,The Complete Works of Aristotle,Princeton University Press,1984；中譯本參見(jiàn)苗力田主編：《亞里士多德全集》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1991—2003 年版。A1-2中集中討論智慧的文本知道，出于驚異（θαυμζειν）和困惑（πoρεν），智慧產(chǎn)生于靜觀（θεωρεν）。在《形而上學(xué)》A1 中，感覺(jué)、記憶、經(jīng)驗(yàn)、技藝、知識(shí)各個(gè)階段的發(fā)展都是智慧的準(zhǔn)備階段，智慧關(guān)注的是知識(shí)整體、最困難的東西、最普遍的東西，是為了自身的東西。更重要的是，智慧是對(duì)最初的本原和原因的關(guān)注，與算術(shù)和幾何這種知識(shí)不同，雖然后者的本原也是智慧要關(guān)注的。所以，在NE.6.7 中，亞里士多德強(qiáng)調(diào)智慧是認(rèn)識(shí)/知識(shí)和努斯的綜合，不僅要知道從本原推論出的結(jié)果，還要知道那些本原——知識(shí)是從本原開(kāi)始的論證，而對(duì)本原的把握只有努斯做得到。也正是因?yàn)橹腔壑邪信惯@一最神圣的部分，智慧和明智都成為最好的品質(zhì)。同時(shí)我們也要注意，作為第二種理智德性，智慧從開(kāi)始起就不是實(shí)踐性的，而純粹是靜觀的，是人完全自主的行為，且智慧并不關(guān)注屬人的幸福。

總之，由以上對(duì)亞里士多德明確肯定的兩種理智德性（明智和智慧）的分析可知，理智德性有如下特征：①與理性相關(guān)；②求真；③都有努斯在發(fā)揮作用；④是理性靈魂最好的狀態(tài)（βελτστηξι? 或μλισταξει?）；⑤需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間。其中，“最好的狀態(tài)”是德性本來(lái)的特點(diǎn)，就像自然事物的卓越一樣，雖然亞里士多德對(duì)人的德性有了更為詳細(xì)的規(guī)定，即通過(guò)習(xí)慣或教導(dǎo)，但“最好”仍然是其特性：在理智德性中，實(shí)踐努斯在明智中發(fā)揮作用，理論努斯在智慧中發(fā)揮作用，理性的兩個(gè)部分因此都達(dá)到了最好的狀態(tài)。①②⑤是五種求真品質(zhì)共有的，不能用以區(qū)分技藝、認(rèn)識(shí)/知識(shí)和努斯與這兩種理智德性。換句話說(shuō)，③和④是明智和智慧與其他三種求真品質(zhì)之所以不同的特點(diǎn)，明智和智慧都有努斯而是最好的品質(zhì)。當(dāng)然，技藝和認(rèn)識(shí)/知識(shí)中不會(huì)有努斯，那么努斯本身是不是理智德性？讓我們一一進(jìn)行區(qū)分。

三、技藝不是理智德性

技藝是蘇格拉底——柏拉圖那里討論很多的一個(gè)概念，例如《理想國(guó)》首卷在討論正義時(shí)，提到技藝是為了對(duì)象的利益，從而證明正義也是為了被統(tǒng)治者而非統(tǒng)治者的利益。那里沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分正義究竟是一種技藝還是一種知識(shí)，其他多篇對(duì)話也多處沒(méi)有區(qū)分技藝與知識(shí)，因此鑒于在他們那里技藝和知識(shí)的界限模糊，我們不多贅述。到了亞里士多德哲學(xué)中，技藝有時(shí)候也被與知識(shí)放在一起討論，強(qiáng)調(diào)它們的相似性，如在《形而上學(xué)》A1，他在考察何為智慧時(shí)，羅列了感覺(jué)、記憶、經(jīng)驗(yàn)、技藝、知識(shí)和智慧，把技藝置于經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)之間，并把技藝與知識(shí)歸入更為相似的一類事物，且認(rèn)為技藝來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)：“當(dāng)一個(gè)對(duì)同類事物的普遍判斷從經(jīng)驗(yàn)的眾多觀念生成的時(shí)候，技藝也就出現(xiàn)了?！保ā缎味蠈W(xué)》A1,981a5-6）在這里，亞里士多德強(qiáng)調(diào)了技藝與知識(shí)對(duì)象的普遍性，這一點(diǎn)與經(jīng)驗(yàn)對(duì)待的是一個(gè)個(gè)的具體的東西形成鮮明對(duì)比；并認(rèn)為技術(shù)就像知識(shí)一樣是可以傳授的，經(jīng)驗(yàn)則不行；還認(rèn)為技藝和知識(shí)都是對(duì)原因的把握，而有經(jīng)驗(yàn)的工匠僅僅是出于習(xí)慣，知其然而不知其所以然；因此以為技藝比經(jīng)驗(yàn)更接近知識(shí)。然而，更多的時(shí)候，在他那里，技藝往往是創(chuàng)制性領(lǐng)域的一個(gè)概念，但經(jīng)常作為工具性的東西而與知識(shí)進(jìn)行類比使用，或者說(shuō)技藝創(chuàng)制的人工物經(jīng)常作為解釋自然物的工具而存在的。他經(jīng)常舉的例子是醫(yī)術(shù)、建筑術(shù)，例如醫(yī)術(shù)造成健康，建筑術(shù)把一堆磚瓦建成房屋；他還經(jīng)常提及銅球的制作過(guò)程，或青銅雕像、石頭雕像等（如在《形而上學(xué)》Z7-8），還有紡織技藝（《形而上學(xué)》Θ8）；《物理學(xué)》①參見(jiàn)亞里士多德：《物理學(xué)》，徐開(kāi)來(lái)譯，載苗力田主編：《亞里士多德全集》第二卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社1991 年版。B 卷提到眾多技藝的例子，如醫(yī)術(shù)、建筑術(shù)、支配質(zhì)料的技藝（如造舵的木工的技藝）、支配形式的技藝（如舵工的技藝）、銅匠的技藝（《物理學(xué)》B2）、雕塑家的技藝等；除此之外，他還提及戰(zhàn)術(shù)、理財(cái)術(shù)等（NE.1）。

（一）技藝與知識(shí)有雙重作用

雖然技藝及人工制品與知識(shí)及自然物相比較居于工具性的地位，但亞里士多德似乎更愿意強(qiáng)調(diào)技藝和知識(shí)的相似性，尤其是在技藝和知識(shí)是否必然制造善的問(wèn)題上。如亞里士多德在《形而上學(xué)》Θ2 中用了很長(zhǎng)的一段話來(lái)說(shuō)明技藝與知識(shí)的雙重可能性：

這段話明確指出，技藝作為一種創(chuàng)制的知識(shí)，是一種潛能，是一種理性的潛能；就像潛能都具有雙重作用一樣，知識(shí)作為一種描述，既能揭示事物，又能揭示其對(duì)立面即缺乏，雖然前者是更本質(zhì)的，而后者是偶性意義上的。例如作為技藝的醫(yī)術(shù)，既可以造成健康，也可以造成疾病，正如醫(yī)生能很好地給人治病，他也當(dāng)然更有能力給人造成疾病。在這里，亞里士多德強(qiáng)調(diào)了技藝和知識(shí)的目的在求真和求善上的不同，或者說(shuō)，它們只求真，在善惡上則是一個(gè)中性的概念，也就是說(shuō)無(wú)關(guān)善惡。退一步講，雖然泛泛而言，有技藝、有知識(shí)是一種能力上的卓越，是善，因?yàn)橛屑妓嚒⒂兄R(shí)總比無(wú)一技之長(zhǎng)和無(wú)知要好，但嚴(yán)格來(lái)講，就技藝和知識(shí)本身而言，它們無(wú)關(guān)于善惡，它們應(yīng)該是中性的。從這一點(diǎn)而言，亞里士多德繼承了他的老師柏拉圖的思想，兩人都已經(jīng)開(kāi)始明確區(qū)分真和善了，關(guān)于柏拉圖的相關(guān)思想后文會(huì)稍加討論。

（二）技藝無(wú)關(guān)德性

亞里士多德在《政治學(xué)》①參見(jiàn)亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，載苗力田主編：《亞里士多德全集》第九卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社1994 年版。中強(qiáng)調(diào)工匠、商人和農(nóng)民都是低賤的，公民不能過(guò)那樣的生活，因?yàn)榈滦缘纳尚枰e暇（《政治學(xué)》7.9,1328b39-1329a2）。如果說(shuō)這還沒(méi)有直接指向技藝或有技藝的人的話，那么，在其他地方亞里士多德則經(jīng)常是把農(nóng)民、有技藝的人和工匠相提并論的。因?yàn)樵谒磥?lái)，一個(gè)城邦應(yīng)該有的是大量的農(nóng)民、技師或工匠、武裝人員、富有階層、祭司和各種公共急務(wù)的仲裁人員（《政治學(xué)》7.8,1328b20-21），而按次序，武裝人員以后的人都屬于公民，才是城邦的部分，因此，農(nóng)民、技師或工匠以及所有的雇工，都不是城邦的部分，雖然他們是城邦賴以生存的必要條件（《政治學(xué)》7.9,1329a34-36）。亞里士多德還說(shuō)道：“工匠就不是城邦的一部分，從事其他不能產(chǎn)生德性的行業(yè)的人員也一樣?！保ā墩螌W(xué)》7.9,1329a20）又如在討論公民德性的一章，亞里士多德說(shuō)：“我們知道，奴役有多種形式，從而奴性的活計(jì)也是多種多樣。例如手藝人就是其中的一種，正如其名稱所示，用他們的手工活；工匠或技師也包括在內(nèi)。”統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)具有完美的道德德性，而奴隸根本不具有審辨能力，且奴隸所要求的德性，顯然只限于不要使他由于懦弱或失控而無(wú)法實(shí)現(xiàn)其職能。（《政治學(xué)》1.13）

根據(jù)以上引述的《政治學(xué)》所陳述的關(guān)于技師和技藝的種種，我們可以肯定的一點(diǎn)是，亞里士多德把公民的德性和技師的技藝分裂開(kāi)來(lái)，從根本上不認(rèn)為技藝與德性有關(guān)，否則亞里士多德不會(huì)讓技藝和德性分屬不同階層的人。從這一點(diǎn)看，技藝也不是德性。而他經(jīng)常把技師與工匠、奴隸相提并論，也為他的技藝的工具性地位提供了佐證。

（三）技藝不是德性

當(dāng)然，在把技藝與德性相區(qū)分這一點(diǎn)上，《尼各馬可倫理學(xué)》的討論更為集中而鮮明。在NE.2 解釋何為德性的這一章中亞里士多德專門(mén)用技藝做比較，強(qiáng)調(diào)二者的不同：

技藝與德性之間也不相似。技藝的產(chǎn)品，其善在于自身。只要具有某種性質(zhì)，便具有了這種善。但是，合乎德性的行為除了具有某種性質(zhì)就是，譬如說(shuō)正義的或節(jié)制的，一個(gè)人還必須是出于某種狀態(tài)的。首先，他必須知道那種行為。其次，他必須是經(jīng)過(guò)選擇而那樣做，并且是因那行為自身故而選擇它的。第三，他必須是出于一種確定了的、穩(wěn)定的品質(zhì)而那樣選擇的。說(shuō)到有技藝，那么除了知這一點(diǎn)外，另外兩條都不需要。而如果說(shuō)到德性，知?jiǎng)t沒(méi)有什么要緊，這另外的兩條卻極其重要。它們所述說(shuō)的狀態(tài)本身就是不斷重復(fù)正義的和節(jié)制的行為的結(jié)果。（NE.2，1105a26-b5）

這段話中亞里士多德強(qiáng)調(diào)了技藝重在知，而德性（或更準(zhǔn)確地說(shuō)，道德德性）不僅體現(xiàn)在一個(gè)人知道某一善的行為，還必須是因?yàn)檫@一行為本身而選擇它的，甚至是出于穩(wěn)定的品質(zhì)才選擇它的。在這一章的最后，亞里士多德還專門(mén)提到那些自稱愛(ài)智慧卻整日空談的人，并不能使自己變成一個(gè)好人。此外，在NE.6.5 中亞里士多德又說(shuō)道：“存在技藝的德性，卻沒(méi)有明智的德性（λλμν τχνη? μνστινρετ,φρoνσεω?oκστιν）。而且，在技藝中出于意愿的錯(cuò)誤更值得追求①海德格爾對(duì)此的解釋是，技藝允許并鼓勵(lì)試錯(cuò)。他說(shuō)：“技藝越是敢于嘗試失敗，它越是走得穩(wěn)當(dāng)。恰恰通過(guò)犯錯(cuò)可靠性才得以形成。恰恰是那不僵化于某一確定的技術(shù)、某種慣常處理方法，而總是一再進(jìn)行新的嘗試、打碎固定行事風(fēng)格的人，那將自己帶入精通之正確可能性中的人，方才占有技藝相應(yīng)的那種去弊之正確方法，才更多地占有這種揭開(kāi)類型?！軌蚍稿e(cuò)是一種屬于技藝本身的優(yōu)點(diǎn)。技藝恰恰基于這種可能性而是可更加完滿的。能夠犯錯(cuò)這種可能性對(duì)于技藝的發(fā)展來(lái)說(shuō)是構(gòu)建性的?！眳⒁?jiàn)海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，熊林譯，第72 頁(yè)。；而明智，就像德性一樣，情況相反。因此，顯然明智是一種德性，而不是技藝（δλoν oντιρεττι?στκαoτχνη）?！保∟E.6.5,1140b22-25）從這段專門(mén)區(qū)分明智和技藝的段落，我們得到的信息是，明智是一種德性，沒(méi)有明智的德性，但存在技藝的德性。畢竟，按照德性都是出于意愿的要求，在明智中如果出于意愿的錯(cuò)誤肯定是不好的，但在技藝中卻相反。也能說(shuō)明技藝不是德性。另外，NE.6.7 還說(shuō)道：

智慧這個(gè)詞，我們?cè)诩妓嚿嫌糜谑稣f(shuō)那些技藝最完善的大師……在這種用法上，智慧僅僅是指技藝上的德性。（NE.6.7,1141a8-20）

如果說(shuō)前文我們所討論的還只是推論，那么這段話則明確地告訴我們，技藝的德性是智慧。換言之，技藝不是德性，因?yàn)榧妓噺母旧隙?，是靈魂的可變部分認(rèn)識(shí)能力的產(chǎn)物，與知識(shí)是靈魂的不變部分的認(rèn)識(shí)能力的產(chǎn)物相對(duì)應(yīng)，技藝達(dá)到的最好狀態(tài)才是智慧；當(dāng)然這里的智慧不是嚴(yán)格定義中作為認(rèn)識(shí)/知識(shí)和努斯之總和的智慧，而僅僅是技藝的智慧，這也說(shuō)明技藝不是德性，因?yàn)榧妓囉泻没虿缓?，而德性總是好?/p>

亞里士多德還這么說(shuō)過(guò)：“明智不僅僅是一個(gè)合乎理性的品質(zhì)。這可以由下面這個(gè)事實(shí)得到證明：純粹的合乎理性的品質(zhì)會(huì)被遺忘，明智則不會(huì)?！保∟E.6.5,1140b28-30）在亞里士多德討論明智這一理智德性的章節(jié)末尾，他強(qiáng)調(diào)明智不是“純粹的合乎理性的品質(zhì)”，因?yàn)楹笳邥?huì)被忘記，而前者不會(huì)。聯(lián)系他在前文中區(qū)分技藝和明智的說(shuō)法，筆者認(rèn)為這里的“純粹的合乎理性的品質(zhì)”指的是技藝——人肯定會(huì)忘記一項(xiàng)技藝，比如在長(zhǎng)期不練習(xí)一件樂(lè)器的情況下。但作為德性，如果一個(gè)人是明智的，他就具有這樣的穩(wěn)定的品質(zhì)，他不會(huì)忘記明智，在清醒時(shí)他都是明智的。在筆者看來(lái)，這也是明智或理智德性與其他求真品質(zhì)的區(qū)別。從這里也可以看出，求真品質(zhì)并不必然是理智德性。

總之，通過(guò)《尼各馬可倫理學(xué)》中亞里士多德對(duì)于技藝與德性、技藝與明智的對(duì)照，我們看到他強(qiáng)調(diào)德性與它們的不同，最后更是明確地把智慧這一理智德性劃給技藝，那么，技藝不是理智德性就是一個(gè)明確的結(jié)論了。當(dāng)然，“技藝是一種與創(chuàng)制相關(guān)的、合乎理性的、求真的品質(zhì)”（μν oν τχνηξι? τι? μετλγoυληθo? πoιητικστιν）這一點(diǎn)毋庸置疑，但除了是一種求真品質(zhì)，它既不具有道德德性所需要的善和實(shí)踐，也不具有理智德性所需要的努斯，從而它不是“最好的品質(zhì)”。毋寧說(shuō)，在NE.6.4 中，亞里士多德正是從實(shí)踐和創(chuàng)制的不同來(lái)區(qū)分明智與技藝的，因此在這里，如果我們足夠細(xì)心，便會(huì)看到亞里士多德的理論在這里的復(fù)雜性：技藝和明智相比較，都是靈魂的可變部分的求真品質(zhì)，但技藝的“最好品質(zhì)”不是明智而是智慧，因?yàn)榧妓噺?qiáng)調(diào)的是知而非做。那么，這樣看來(lái)，靈魂的可變部分的德性既有明智又有智慧，而靈魂的不變部分的德性是智慧?？傊?，技藝不是德性，因?yàn)榕c明智不相關(guān)而非明智，也因?yàn)樗牡滦允侵腔蹚亩穸俗陨硎堑滦浴?/p>

四、認(rèn)識(shí)/知識(shí)不是理智德性

把認(rèn)識(shí)/知識(shí)與德性相關(guān)聯(lián)并統(tǒng)一起來(lái)，一般認(rèn)為，是柏拉圖對(duì)話的主題，它是蘇格拉底首先提出來(lái)的，在后世有“德性即知識(shí)”這一著名的倫理學(xué)命題。亞里士多德對(duì)于“德性即知識(shí)”——用亞里士多德的話說(shuō)來(lái)說(shuō)，就是：“蘇格拉底因此認(rèn)為德性就是理性，他常說(shuō)所有德性都是知識(shí)的形式?！保∟E.6.13,1144b29-30）——有他自己的解釋。在亞里士多德看來(lái)，蘇格拉底這里的德性，是道德德性；而知識(shí)，是理性，是明智；說(shuō)所有的道德德性都是明智的形式是錯(cuò)的，但他說(shuō)離開(kāi)明智所有的道德德性無(wú)法存在是對(duì)的，因?yàn)槊髦且馕吨硇缘恼_。換句話說(shuō)，蘇格拉底認(rèn)為道德德性就是明智，這是不對(duì)的，正確的說(shuō)法應(yīng)該是道德德性與明智一起發(fā)揮作用。也就是說(shuō)，亞里士多德把蘇格拉底的“德性即知識(shí)”這一命題，轉(zhuǎn)化成“道德德性即明智”，并進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為正確的說(shuō)法應(yīng)該是“道德德性與明智一起發(fā)揮作用”?；蛘哒f(shuō)，蘇格拉底的著名的命題并不涉及我們這里要談的知識(shí)與德性的關(guān)系問(wèn)題。

事實(shí)上，在柏拉圖那里，雖然善和美、真的統(tǒng)一一直被強(qiáng)調(diào)，如在《斐勒布》和《理想國(guó)》中，但是，對(duì)于知識(shí)，強(qiáng)調(diào)最多的還是它的真，強(qiáng)調(diào)愛(ài)智者就是熱愛(ài)觀察真的人?！独硐雵?guó)》中著名的四線段比喻正是從模糊到清晰、從真假混合到真區(qū)分了靈魂的認(rèn)識(shí)能力和相應(yīng)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，指出知識(shí)的真理性，到《泰阿泰德》和《智者》，對(duì)真的追求從靈魂?duì)顟B(tài)進(jìn)一步發(fā)展到語(yǔ)言表達(dá)上，指出智者是在思想和語(yǔ)言中制作假判斷的人。①詹文杰：《真假之辨——柏拉圖〈智者〉研究》，江蘇人民出版社2012 年版，第21—22 頁(yè)。“將愛(ài)智慧了解為對(duì)‘真’的追求，這是柏拉圖對(duì)哲學(xué)的基本規(guī)定?！雹谕蠒?shū)，第161 頁(yè)?；蛘哒f(shuō)，對(duì)知識(shí)是求真的品質(zhì)這一點(diǎn)，從柏拉圖那里已經(jīng)開(kāi)始了，并把德性與之進(jìn)行了區(qū)分，雖然不是那么清楚。因?yàn)閷?duì)于何為知識(shí)、何為德性這些問(wèn)題，蘇格拉底和柏拉圖并沒(méi)有給出一個(gè)嚴(yán)格的定義。

與兩位前賢不同的是，亞里士多德因?yàn)榇罅Πl(fā)展他們的定義理論，也積極進(jìn)行各種知識(shí)的分類，他對(duì)于知識(shí)和德性都有專門(mén)的定義。他肯定無(wú)論知識(shí)和德性，都是一種品質(zhì)或狀態(tài)，屬于范疇理論中性質(zhì)這一范疇。用他的原話來(lái)說(shuō)就是：“所謂性質(zhì)，我是指決定某一事物如此這般的原因。性質(zhì)可以在多種意義上被述說(shuō)。有一類性質(zhì)我們叫作狀況或習(xí)性。狀況和習(xí)性又有不同，前者比后者更持久、更穩(wěn)定。各種知識(shí)和德性就是狀況或品質(zhì)。因?yàn)橹R(shí)似乎很能持久，而且難以忘記……德性也是一樣，如正義、節(jié)制以及所有類似的事情，這些德性似乎難以被取代，難以發(fā)生變化。……很顯然，人們傾向于把這樣一些更為持久、更不易變化的性質(zhì)叫作狀況?！保ā斗懂犉稟8,b25-9a5）①參見(jiàn)亞里士多德：《范疇篇》，秦典華譯，載苗力田主編：《亞里士多德全集》第一卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社1991 年版。這一表述首先肯定了德性和知識(shí)都是品質(zhì)，都是性質(zhì)。對(duì)于德性是一種品質(zhì)，我們已經(jīng)從上文對(duì)德性的闡述中表述過(guò)了，那么，究竟亞里士多德是如何規(guī)定作為“求真品質(zhì)”的知識(shí)的？既然作為認(rèn)識(shí)/知識(shí)和努斯綜合體的智慧是理智德性，那么其中的一個(gè)部分是不是理智德性，就是需要討論的問(wèn)題，而絕非自明的。

在《后分析篇》②參見(jiàn)亞里士多德：《后分析篇》，余紀(jì)元譯，載苗力田主編：《亞里士多德全集》第一卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社1991 年版。4.2 開(kāi)篇，亞里士多德所給出的知識(shí)的定義是：

當(dāng)我們認(rèn)為我們?cè)诳傮w上知道：（1）事實(shí)由此產(chǎn)生的原因就是那事實(shí)的原因，（2）事實(shí)不可能是其他的樣子時(shí)，我們就以為我們完全地知道了這個(gè)事物……。顯然，知識(shí)就是這樣的。如果一個(gè)事實(shí)是純粹知識(shí)的對(duì)象，那么，它就不能成為異于自身的他物。（《后分析篇》4.2，71b9-16）

我們知道，我們無(wú)論如何都是通過(guò)證明獲得知識(shí)的。我所謂的證明指產(chǎn)生科學(xué)知識(shí)的三段論。所謂科學(xué)知識(shí)，是指只要我們把握了它，就能據(jù)此知道事物的東西。（《后分析篇》4.2,71b18-19）

在亞里士多德對(duì)知識(shí)的解釋中，我們注意到幾個(gè)關(guān)鍵詞：知識(shí)是對(duì)事物的原因的考察，對(duì)象是不變的、必然的，是與證明有關(guān)的。在NE.6.3 專門(mén)討論知識(shí)的這一章中，他同樣強(qiáng)調(diào)了這樣幾個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：首先強(qiáng)調(diào)我們是在準(zhǔn)確的意義上而非派生的意義上來(lái)討論知識(shí)的，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了知識(shí)的對(duì)象是不變的、由于必然性而存在的、永恒的，知識(shí)可以以演繹方式或者歸納方式傳授。

認(rèn)識(shí)/知識(shí)是我們可以憑借它來(lái)做證明的那種品質(zhì)，認(rèn)識(shí)/知識(shí)還具有我們?cè)凇斗治銎分兴e出的其他品質(zhì)，即只有當(dāng)一個(gè)人以某種方式確信，并且對(duì)這結(jié)論依據(jù)的本原也充分了解時(shí)，他才是具有科學(xué)知識(shí)的。（NE.6.3,1139b31-34）

知識(shí)是對(duì)于普遍的、必然的事物的一種說(shuō)明。（NE.6.3,1140b31）

這段文字強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)/知識(shí)與證明的關(guān)系，同時(shí)強(qiáng)調(diào)了知識(shí)對(duì)于本原的認(rèn)識(shí)。那么，綜合而言，亞里士多德認(rèn)為知識(shí)是對(duì)不變的、必然性的事物、始點(diǎn)的把握，且與證明密切相關(guān)。NE.6.8 還把數(shù)學(xué)知識(shí)和幾何知識(shí)與明智進(jìn)行對(duì)照比較，認(rèn)為青年人可以掌握很好的數(shù)學(xué)和幾何知識(shí)，但他們卻因?yàn)槿鄙俳?jīng)驗(yàn)而缺少明智。在亞里士多德看來(lái)，諸如同一律、矛盾律和排中律都是數(shù)學(xué)的本原，是哲學(xué)家把握的對(duì)象，也就是努斯所把握的本原，因此數(shù)學(xué)憑證明而有的只能是知識(shí)，無(wú)法達(dá)到智慧。也憑這一點(diǎn)，亞里士多德肯定，為數(shù)學(xué)奠基的哲學(xué)家是智慧的，智慧是認(rèn)識(shí)/知識(shí)和努斯的綜合。NE.6.12還提到：“因?yàn)槎冕t(yī)學(xué)和運(yùn)動(dòng)學(xué)并不使我們更能從事有益健康的事情?！保∟E.6.12,1143b27）畢竟，僅僅知道德性并不能使我們做事情更有德性，這與健康和強(qiáng)壯的情況一樣，僅僅知道什么是健康和強(qiáng)壯并不等于做有益健康和強(qiáng)壯的事。當(dāng)然這里所強(qiáng)調(diào)的是知識(shí)與道德德性的顯著區(qū)別。但是，既然理智德性是理性的“最好的狀態(tài)”，而認(rèn)識(shí)/知識(shí)既不如努斯高級(jí)，能把握事物的本原，也不如智慧綜合，并且亞里士多德已經(jīng)肯定了它絕非理性的“最好的狀態(tài)”，因此它不是理智德性，這是可以肯定的。另外，我們上文所引的《形而上學(xué)》Θ2,1046b2-23 這一長(zhǎng)段雖然旨在論證技藝不是德性，但這段話同樣可以用作對(duì)知識(shí)不是德性的證明，因?yàn)榧妓嚭椭R(shí)作為理性的潛能和描述，都既能造成好的結(jié)果，又能產(chǎn)生不好的結(jié)果，它們與善惡的關(guān)系不那么密切，是中性的能力，而德性則必然是善。

五、努斯不是理智德性

亞里士多德的努斯概念不僅有廣義和狹義之分，還有神圣實(shí)體和人的理性之分。廣義的努斯泛指理性，狹義的努斯就是我們?cè)贜E.6 要講的，在人的理性之中的、在理論理性和實(shí)踐理性中都起作用的既把握知識(shí)的本原又把握可變事實(shí)終極小前提的能力（δναμι?），分別被稱為理論/思辨努斯和實(shí)踐努斯。①如亞里士多德在《論靈魂》Γ10,433a15-16 說(shuō)道：“努斯是為某一目的而進(jìn)行計(jì)算的東西，即實(shí)踐努斯：它與作為其目的的思辨努斯不同。”NE.6.6 集中討論了這個(gè)概念，但在NE.6.8、6.11、6.13 論述明智等問(wèn)題時(shí)有更為詳細(xì)的討論。亞里士多德在NE.6.6 突出強(qiáng)調(diào)了一點(diǎn)，那就是與其他五種求真品質(zhì)相比較，只有努斯才能把握本原。首先知識(shí)據(jù)以進(jìn)行推論和證明的本原不是知識(shí)本身能達(dá)到的，技藝和明智更不能，連智慧也不行，因?yàn)橹腔垡惨揽孔C明；因此要求真，只有依靠努斯。在后來(lái)的文本中，亞里士多德認(rèn)為，不僅在證明的本原上需要努斯，實(shí)際上，努斯在兩端都把握終極事務(wù)：在證明中，努斯把握本原；而在實(shí)踐中把握可變的、終極的小前提。努斯不同于推理或證明，而更類似于感覺(jué)或直覺(jué)。

結(jié)合《尼各馬可倫理學(xué)》與《論靈魂》②古希臘文本參考的是W.D.Ross, Aristotelis De Anima,Oxford University Press,1956?！澳切?duì)靈魂的部分進(jìn)行劃分的人，他們按照其能力的特點(diǎn)來(lái)進(jìn)行劃分和區(qū)別，那就會(huì)產(chǎn)生更多的部分，營(yíng)養(yǎng)能力、感覺(jué)能力、思維能力、思慮能力，還有欲求能力?！保é觨? δ διαιρoσι τ μρη τ? ψυχ?,ν κατ τ? δυνμει? διαιρσι κα χωρζωσι,πμπoλλα γνεται,θρεπτικν,ασθητικν,νoητικν,βoυλευτικν,τι ρεκτικν.）（《論靈魂》Γ3.10,433b1-4）的相關(guān)文本，我們知道亞里士多德認(rèn)為人的靈魂有多個(gè)部分（τμρη）、多種能力（τδυνμει）：有植物性的營(yíng)養(yǎng)、生長(zhǎng)、生殖能力（有時(shí)候簡(jiǎn)單稱為營(yíng)養(yǎng)能力，θρεπτικν）；有動(dòng)物性的感覺(jué)（觸覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、視覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)）的部分（ασθητικν）；有運(yùn)動(dòng)的部分（亞里士多德在《論動(dòng)物的部分》中說(shuō)人的營(yíng)養(yǎng)、感覺(jué)、運(yùn)動(dòng)部分都在同一個(gè)部分，也就是心臟部分）；有非理性的部分或者說(shuō)聽(tīng)從理性的部分，如欲望、情感；還有有理性的欲求，即希望在理性部分。而有理性的部分又分為多個(gè)部分：一部分是推理（λoγιστικν）和考慮（βoυλευτικν）的部分；一部分是認(rèn)識(shí)（πιστημoνικν）、思維（νoητικν，包括想象和判斷）的部分；一部分是努斯，努斯既在考慮部分發(fā)揮作用，體現(xiàn)出的就是明智這一理智德性，又在思維部分發(fā)揮作用，體現(xiàn)的就是智慧這一德性；一部分或許是理解；還有一部分或許是聰明。如果我們還記得NE.6.4 關(guān)于技藝的說(shuō)法，知道技藝也是在靈魂計(jì)算部分產(chǎn)生的，但技藝的德性不是明智而是智慧，那么就會(huì)注意到這里其實(shí)還有一個(gè)根本問(wèn)題，即：五個(gè)求真品質(zhì)中，只有認(rèn)識(shí)（πιστμη）和努斯是理性能力，技藝應(yīng)該是計(jì)算部分的產(chǎn)物。亞里士多德明確智慧是認(rèn)識(shí)/知識(shí)和努斯的綜合，也就是認(rèn)識(shí)和努斯都發(fā)揮作用時(shí)，理論理性達(dá)到最好狀態(tài)時(shí)才是智慧。同理，明智也非靈魂的能力，而是在思慮和實(shí)踐努斯以及其他成分都發(fā)揮作用時(shí)才是德性，正如道德德性是適度的表現(xiàn)一樣。事實(shí)上，πιστμη 這個(gè)概念，根本而言，在亞里士多德那里，既是靈魂的理性能力，也是理性產(chǎn)生的結(jié)果。正如德特爾（W.Detel）所說(shuō)：“πιστμη 一方面是一種確定的理智狀態(tài)（作為意向性認(rèn)識(shí)能力的潛能，作為已經(jīng)實(shí)施的認(rèn)識(shí)能力的現(xiàn)實(shí)），另一方面是認(rèn)識(shí)狀態(tài)的對(duì)象或內(nèi)容，是知識(shí)內(nèi)容（作為不被區(qū)分的被給予的內(nèi)容的潛能，作為已被區(qū)分的不給予的內(nèi)容的現(xiàn)實(shí)）?！雹貽.H?ffe (Hrsg.),Aristoteles Lexiken,S.200，參見(jiàn)德特爾對(duì)πιστμη 這一詞條的解釋。因此，NE.6.3 的πιστμη 兼有認(rèn)識(shí)和知識(shí)的意思，我們把與努斯并列的πιστμη 翻譯為“認(rèn)識(shí)”，與技藝并列的πιστμη 翻譯為“知識(shí)”。

同時(shí)我們知道，構(gòu)成智慧德性的是認(rèn)識(shí)和努斯，而認(rèn)識(shí)和努斯是兩種理性能力，而智慧是認(rèn)識(shí)和努斯的德性。技藝和知識(shí)，一個(gè)是理性的可變部分認(rèn)識(shí)之后的結(jié)果，一個(gè)是理性的不變部分認(rèn)識(shí)之后的結(jié)果。明智的德性，表現(xiàn)的是實(shí)踐努斯、好的考慮、好的理解（σνεσι?）、體諒（γνμη）和聰明等能力的德性。如亞里士多德談到什么是好的考慮時(shí)說(shuō)道：“我們需要弄清楚什么才是好的考慮，以便把它同知識(shí)、意見(jiàn)、判斷，以及其他這類東西區(qū)別開(kāi)來(lái)?！保ǎ∟E.6.9,1142a32-34）“而一個(gè)正在進(jìn)行考慮的人，不論是考慮得好還是不好，都要做某些研究或計(jì)算。”（δβoυλευμενo?,ν τε εν τε κακακ? βoυλεηται,ζητετι καλoγζεται.）（NE.6.9,1142b14-15）換句話說(shuō)，考慮是一種能力。而對(duì)理解的解釋是：“就像運(yùn)用認(rèn)識(shí)能力的學(xué)習(xí)被稱作理解一樣，運(yùn)用意見(jiàn)能力來(lái)判斷別人所說(shuō)的有關(guān)明智的事情（以及判斷得好，因?yàn)槔斫馀c理解得好是一回事）也被稱為理解?！保é姚笑纽?τμανθνειν λγεται συνιναι,ταν χρται τπιστμ,oτω? τδξπτκρνειν περτoτων περνφρνησ?στιν,λλoυ λγoντo?,κακρνειν καλ?.τγρ ετκαλ? τατ.）（NE.6.10,1143a12-16）即是說(shuō)，理解也是一種能力，是運(yùn)用意見(jiàn)能力進(jìn)行判斷的能力。在認(rèn)識(shí)能力中的學(xué)習(xí)是理解，運(yùn)用意見(jiàn)進(jìn)行判斷的能力也是理解，后者是有關(guān)于明智的事。也就是說(shuō)，理解涉及靈魂針對(duì)可變事物時(shí)的能力，與推理或考慮屬于同一部分。對(duì)于聰明，亞里士多德這樣說(shuō)：“有一種能力（δναμι?）叫作聰明（δειντητα），它是做能很快實(shí)現(xiàn)一個(gè)預(yù)先確定的目的的事情的能力。”（NE.6.12,1144a24-25）總之，無(wú)論是認(rèn)識(shí)抑或是努斯，無(wú)論是考慮、理解還是聰明，歸根究底都是靈魂理性部分的一種能力，這些能力發(fā)揮得好，才可以說(shuō)具有某一德性。當(dāng)然，其中的努斯，不會(huì)有發(fā)揮不好的時(shí)候，有它在發(fā)揮的地方就是好的，但它本身是靈魂的能力而非某種德性，因?yàn)樗鼈儗儆诓煌姆懂?。而且就明智而言，它體現(xiàn)在不同學(xué)科中，如在倫理學(xué)、政治學(xué)、立法學(xué)、理財(cái)學(xué)中。

六、結(jié)論

總之，NE.6.3 開(kāi)篇所提及的五種求真品質(zhì)中，只有明智和智慧是被亞里士多德明確肯定的理智德性。技藝和知識(shí)作為認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物，當(dāng)然不是德性，且它們本身無(wú)善惡；而努斯作為一種理性，也不能稱之為德性；毋寧說(shuō)，技藝、認(rèn)識(shí)/知識(shí)和努斯的德性都是智慧（當(dāng)然，如果說(shuō)得更精確一些，實(shí)踐努斯的德性應(yīng)該是明智，只有理論努斯的德性是智慧）。泛泛而言，理智德性可以不僅限于明智和智慧，尤其在明智這個(gè)復(fù)雜概念中，比如好的理解可以稱為理智德性，如亞里士多德本人在NE.1.13,1103a6-7 就明確地說(shuō)過(guò)：“我們說(shuō)智慧、理解（σνεσιν）和明智是理智德性，慷慨與節(jié)制是道德德性。當(dāng)我們談?wù)撃橙说钠焚|(zhì)時(shí)我們不說(shuō)他智慧或善于理解（συνετ?），而是說(shuō)他溫和或節(jié)制?！倍诠P者看來(lái)，NE.1.13 還只是作為提綱或前言來(lái)解釋道德德性和理智德性，只有NE.6 正式進(jìn)入論證的結(jié)論才是最為嚴(yán)格的，畢竟“好的理解”或“善于理解”即使作為理智德性，也僅僅是明智的一種表現(xiàn)形式。