張超

摘?要：安·泰維斯的宗教經(jīng)驗(yàn)研究開(kāi)辟了新的研究路徑;其把宗教擴(kuò)大化為具有宗教性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)，用歸因理論研究宗教經(jīng)驗(yàn)，區(qū)分宗教經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)類型，詳述解釋宗教經(jīng)驗(yàn)的具體步驟，倡導(dǎo)宗教經(jīng)驗(yàn)的比較研究;泰維斯把自己的研究路徑稱為“積木式研究方法”，該研究方法擴(kuò)展了宗教經(jīng)驗(yàn)的研究領(lǐng)域，有利于獲取有關(guān)宗教研究的新洞見(jiàn)。

關(guān)鍵詞：安·泰維斯;宗教經(jīng)驗(yàn);積木式方法

中圖分類號(hào)：B92

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-621X（2019）02-0125-08

宗教經(jīng)驗(yàn)研究作為宗教研究的核心內(nèi)容之一，一直被學(xué)術(shù)界所關(guān)注。宗教經(jīng)驗(yàn)不僅是研究宗教生活的核心，尚能產(chǎn)生基本的研究范式，從而把更多領(lǐng)域的內(nèi)容都包括進(jìn)來(lái)。安·泰維斯（Ann Taves）是美國(guó)加利福尼亞大學(xué)宗教研究系教授，其主要關(guān)注領(lǐng)域包括現(xiàn)代基督教、美洲宗教等，代表性著作包括《信仰家園：羅馬天主教對(duì)美國(guó)十九世紀(jì)中葉的貢獻(xiàn)》（The Household of Faith： Roman Catholic Devotions in Mid-Nineteenth Century America） 《抽搐、出神和幻象：從威爾士的體驗(yàn)宗教到詹姆斯的解釋宗教》（Fits， Trances and Visions： Experiencing Religion and Explaining Experience from Wesley to James）。2009年，泰維斯出版新書(shū)《宗教經(jīng)驗(yàn)再思考：宗教經(jīng)驗(yàn)與其它特殊性事物研究的積木式研究方法》（Religious Experience Reconsidered：A Building-Block Approach to the Study of Religion and Other Special Things），在該書(shū)中，泰維斯把神經(jīng)科學(xué)、意識(shí)研究、心理學(xué)研究、宗教研究、人類學(xué)研究等諸學(xué)科的研究成果進(jìn)行融會(huì)，從而把宗教經(jīng)驗(yàn)這一神秘的難以研究的課題操作化成可以進(jìn)行研究的領(lǐng)域，并為宗教經(jīng)驗(yàn)的研究劃定了基本的研究模式與研究步驟。該書(shū)出版后，得到學(xué)術(shù)界的高度評(píng)價(jià)，有人將泰維斯這本書(shū)看成是一種宗教經(jīng)驗(yàn)研究的新范式，一種有別于威廉·詹姆斯（William James）和韋恩·普勞德弗特（Wayne Proudfoot）的宗教經(jīng)驗(yàn)研究路徑;①①威廉·詹姆斯和韋恩·普勞德弗特都是宗教經(jīng)驗(yàn)研究的代表人物，前者的代表著作是1903年出版的《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》（The Varieties of Religious Experience）;后者的代表作是1985 年出版的《宗教經(jīng)驗(yàn)》（Religious Experience）。威廉·詹姆斯的宗教經(jīng)驗(yàn)研究路徑是從社會(huì)心理學(xué)的角度探討宗教經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，而韋恩·普勞德弗特則是把宗教經(jīng)驗(yàn)看成是一種包含人類的理解與表達(dá)在內(nèi)的綜合性事物，宗教經(jīng)驗(yàn)只是對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)，這種視角為從其它面向理解宗教經(jīng)驗(yàn)開(kāi)辟了道路。 本文將以泰維斯的《宗教經(jīng)驗(yàn)再思考》為例，詳細(xì)介紹她的宗教經(jīng)驗(yàn)研究之路。

一、兩種不同的宗教經(jīng)驗(yàn)研究視角

首先，泰維斯總結(jié)了有關(guān)宗教經(jīng)驗(yàn)研究的兩種理論觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，宗教經(jīng)驗(yàn)是一種神秘的情感，是一種獨(dú)特的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)形式，其代表人物是魯?shù)婪颉W圖（Rudolf Otto）。②②魯?shù)婪颉W圖（Rudolf Otto）（1869-1937），宗教學(xué)家，哲學(xué)家，基督教神學(xué)家。其對(duì)“神圣”這一宗教范疇的研究影響深遠(yuǎn)，曾為宗教現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展創(chuàng)造了條件;奧托把神圣性解釋成一種非理性，非感官經(jīng)驗(yàn)的直接對(duì)象，其外在于人類而存在，并認(rèn)為神圣性是一種不可知的，令人敬畏又令人著迷的情感;所以?shī)W托認(rèn)為宗教經(jīng)驗(yàn)是一種獨(dú)立的存在，宗教研究應(yīng)該是一種非還原性的研究。 持該種觀點(diǎn)的學(xué)者首先把宗教經(jīng)驗(yàn)看成是一種獨(dú)特的存在（sui generis），而對(duì)它的研究也必須有獨(dú)特的方法，該方法把宗教看成是一種獨(dú)立于人類社會(huì)其它方面的獨(dú)特面向，非常重視作為宗教經(jīng)驗(yàn)體驗(yàn)者的主觀感受的重要性，因?yàn)樵谠摲N觀點(diǎn)看來(lái)，宗教經(jīng)驗(yàn)僅僅是一種獨(dú)特的、每個(gè)人都不同的主觀宗教體驗(yàn)，這也就否定了把宗教經(jīng)驗(yàn)的研究與生物學(xué)、心理學(xué)或社會(huì)學(xué)研究相聯(lián)系起來(lái)的研究，因?yàn)檫@種類型的研究只是一種對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)研究的簡(jiǎn)約化。

與此相對(duì)的第二種觀點(diǎn)則否定上述宗教經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性，其是從宗教經(jīng)驗(yàn)的心理、社會(huì)、文化等面向來(lái)研究宗教經(jīng)驗(yàn)。第二種觀點(diǎn)的代表人物是美國(guó)著名的心理學(xué)家威廉·詹姆斯，詹姆斯最為著名的著作是《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》，其也是較早從事詳細(xì)的宗教經(jīng)驗(yàn)研究的學(xué)者之一。詹姆斯宗教經(jīng)驗(yàn)研究的主要特點(diǎn)是將宗教經(jīng)驗(yàn)用心理學(xué)及社會(huì)學(xué)的角度進(jìn)行解釋?！白鳛橐粋€(gè)心理學(xué)家，他的目標(biāo)是用心理學(xué)的形式解釋宗教經(jīng)驗(yàn)，但同時(shí)又對(duì)解釋的其它面向給予開(kāi)放性”[1]5。正是受詹姆斯研究的影響，其它面向的宗教經(jīng)驗(yàn)研究相繼開(kāi)展起來(lái)，這些面向涉及到把宗教經(jīng)驗(yàn)研究與社會(huì)勞動(dòng)分工理論相聯(lián)系，即認(rèn)為宗教經(jīng)驗(yàn)也與社會(huì)分工一樣有高低之分，認(rèn)為較高的宗教經(jīng)驗(yàn)是與民間的、原始的宗教經(jīng)驗(yàn)相區(qū)別的，并且僅僅承認(rèn)這種高級(jí)的宗教經(jīng)驗(yàn)為真正意義上的宗教經(jīng)驗(yàn)（當(dāng)然，這種研究也受到了后來(lái)學(xué)者的批評(píng)）;除此之外，還有人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)面向的研究，其中，人類學(xué)對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)的研究側(cè)重溝通科學(xué)與人文學(xué)的研究成果，融合這兩方面的理論來(lái)解釋宗教經(jīng)驗(yàn)，例如人類學(xué)對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)中的薩滿和附體現(xiàn)象的研究，多綜合利用醫(yī)學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、文化學(xué)的觀點(diǎn)進(jìn)行解釋;心理學(xué)面向的研究側(cè)重私人的、個(gè)體化的宗教經(jīng)驗(yàn)解釋，而社會(huì)學(xué)面向則側(cè)重于對(duì)有組織的、群體的、公共性的宗教現(xiàn)象進(jìn)行解釋。

很明顯，泰維斯的研究也遵循了詹姆斯對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)研究的路徑，只不過(guò)，其并不是從宗教經(jīng)驗(yàn)研究的某一個(gè)面向來(lái)進(jìn)行研究，而是要開(kāi)展一種綜合性的研究之路，她的理論主要致力于構(gòu)建能夠連接宗教研究中的經(jīng)驗(yàn)研究、意識(shí)的社會(huì)心理學(xué)研究以及大腦的神經(jīng)科學(xué)研究領(lǐng)域的橋梁。

泰維斯之所以認(rèn)為能夠?qū)⑦@三者綜合起來(lái)對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行研究的根本在于人類意識(shí)的獨(dú)特性，這種獨(dú)特性就在于人類能夠清晰的意識(shí)到自己正在意識(shí)中（people are not only consciously aware， but aware of being aware），她把人類的這種意識(shí)獨(dú)特性稱為“元意識(shí)（meta-consciousness）”，因?yàn)樵庾R(shí)的存在使意識(shí)也成為了人類經(jīng)驗(yàn)的一種，我們對(duì)意識(shí)的意識(shí)能夠使意識(shí)成為一種經(jīng)驗(yàn)，“這也就意味著我們的經(jīng)驗(yàn)既能夠從科學(xué)的層面作為一種生物學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行研究，又能夠從人文科學(xué)的層面作為主觀現(xiàn)象學(xué)的層面進(jìn)行研究”[1]14。

二、宗教經(jīng)驗(yàn)的界定、產(chǎn)生機(jī)制與呈現(xiàn)

（一）何為宗教經(jīng)驗(yàn)

前文已述，泰維斯并不把宗教經(jīng)驗(yàn)看成是一種獨(dú)特的不可研究的意識(shí)，而是把宗教經(jīng)驗(yàn)研究與其他研究面向相聯(lián)系，這就需要對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行重新界定。泰維斯把宗教經(jīng)驗(yàn)擴(kuò)大化，在她看來(lái)，宗教經(jīng)驗(yàn)指的是具有宗教性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)（experiences deemed religious）;這種具有宗教性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)的基本特征是一種不斷的把事物神圣化、特殊化、獨(dú)立化的傾向。很顯然，這種宗教經(jīng)驗(yàn)的界定借鑒了社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆的宗教定義，迪爾凱姆提出了“神圣與世俗”這一最基本的二分，神圣事物就是一種不斷的從世俗事物中隔離出來(lái)的存在，而這種神圣與世俗的二分是宗教生活的基本形式。與迪爾凱姆類似，泰維斯認(rèn)為，“特殊性”是一個(gè)比較廣泛、通用的概念，其指的是大多數(shù)人心目中希望捕捉那些“神圣的”“神奇的”“精神性的”“神秘的”或“宗教的”事物的傾向。這種“特殊性”傾向，既可以指行為上的，即某種把事物劃分為神圣的傾向;也可以指事實(shí)上的，即那些我們更多的把其歸為特殊性存在的事物。這種易于被歸入特殊性的事物可分為以下幾種。

1.理想化事物（ideal things）。第一種事物為理想化的事物，我們更容易的把理想化的事物看成是特別的，具有宗教性質(zhì)的事物。泰維斯以“美麗的花”為例來(lái)進(jìn)行說(shuō)明，“美麗”這一理想化的特性通常被用來(lái)指一朵花，而美麗的花會(huì)很容易的被轉(zhuǎn)換成絕對(duì)的、特殊的存在。類似的還有具有其他特性的事物，包括：“超越性、無(wú)限性、實(shí)在性、真理性、善良性、邪惡性、純潔性、完美性、自然性、存在性（Ground of Being）等等?！盵1]36

2.反常事物（Anomalous things）。除了理想性的事物容易被人們歸為具有宗教性之外，不同尋常的事物也容易被人看成具有某種宗教性。“人們?nèi)菀装逊钦５氖录闯墒翘厥獾?，其主要原因是它們比較奇怪、不同尋常，或者在某方面超出人們的預(yù)期”[1]38，不同尋常的事物通常包括不同尋常的自然事件，比如地震、日食等;不同尋常的外表，比如怪獸、臉上有胎記等。把不同尋常的事物神圣化，這是人類思維的一大特點(diǎn)，對(duì)于非常特殊的、以至于很難歸為人類分類體系的事件，人類的思維將其進(jìn)行神圣化操作，使其歸入一種不可理解的、神秘莫測(cè)的分類體系之中，而這種龐雜的分類體系就是我們通常意義上的宗教;這也是西方哲學(xué)史的一個(gè)規(guī)律，對(duì)于哲學(xué)上很難解決的問(wèn)題，都能夠?qū)⑵錃w于上帝存在的證明。

對(duì)于不同尋常的事物又可以分為兩種不同的類型，一種類型為本身不具有驚奇情感的事物（anomalous places， objects， experiences， events without agency ），一種類型為本身具有驚奇情感的經(jīng)驗(yàn)（anomalous experience of agency ）;之所以對(duì)此進(jìn)行如此細(xì)微化劃分，是以主體是否體驗(yàn)到驚奇的情感為標(biāo)準(zhǔn)的，前者的主體本身并未體會(huì)到驚奇的情感，后者則體會(huì)到驚奇的情感，前者基本上與上面所說(shuō)的理想性事物差不多，而后者則通常指一些不同尋常的地點(diǎn)、事物、事件等。

泰維斯此處為什么對(duì)不同尋常事物進(jìn)行如此的劃分？這可以從另一個(gè)角度來(lái)理解作者的這種劃分，通過(guò)下文將要論述的“歸因理論”來(lái)理解。根據(jù)歸因理論，“不帶有驚奇情感的經(jīng)驗(yàn)”指的是通過(guò)外在的文化系統(tǒng)，通過(guò)人們的不斷歸因活動(dòng)而體會(huì)到的神圣感，比如，對(duì)某個(gè)地點(diǎn)神圣性的體驗(yàn)，體驗(yàn)主體并不是根據(jù)這個(gè)地方本身所具有的神圣性而直接作用到感知主體身上的，這種被感知的神圣性多是通過(guò)某種業(yè)已存在的諸如神話、傳說(shuō)等文化系統(tǒng)激發(fā)出的神圣感;而“帶有驚奇情感的經(jīng)驗(yàn)”則是那種能夠直接體驗(yàn)到的神圣感，即不需要人們意識(shí)的歸因活動(dòng)就直接被人們體驗(yàn)到的神圣感，如佛教實(shí)踐中對(duì)“空”的經(jīng)驗(yàn)，是一種直接的神圣經(jīng)驗(yàn)。

宗教經(jīng)驗(yàn)的這種界定（即把宗教經(jīng)驗(yàn)看成是一種不斷的把事物特殊化的過(guò)程），十分強(qiáng)調(diào)宗教經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)擬過(guò)程，對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)的研究應(yīng)該是一種過(guò)程性的研究，其研究主要內(nèi)容是那些類似宗教經(jīng)驗(yàn)情感的構(gòu)造過(guò)程;對(duì)于這種構(gòu)擬過(guò)程的研究，泰維斯主要借鑒了心理學(xué)研究中的歸因理論（attribution theory），這將是本文下節(jié)所要詳細(xì)論述的內(nèi)容。

泰維斯用一張圖即下圖1，簡(jiǎn)單明了的總結(jié)了上面對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)的分類：

（二）歸因理論：宗教經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)建途徑

前文提到，泰維斯把宗教經(jīng)驗(yàn)看成是一種把事物特殊化的過(guò)程，接下來(lái)要回答的問(wèn)題是，為什么人們會(huì)把一些看似特殊的事件與經(jīng)驗(yàn)看成是宗教性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)，而歸因理論恰恰也關(guān)注這樣的問(wèn)題，所以泰維斯主要借用歸因理論對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行回答。歸因理論最早是由社會(huì)心理學(xué)家們提出的，其致力于解釋人們是如何解釋事件的;歸因理論關(guān)注主體對(duì)事件的解釋，并解釋主體采取該種解釋的原因;其十分關(guān)注主體的日常生活及行為，并關(guān)注主體在日常生活中對(duì)某種事件的科學(xué)性解釋;因此，歸因理論能夠建構(gòu)主體解釋話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)，并解釋主體解釋體系的建構(gòu)過(guò)程。

根據(jù)歸因理論的研究，泰維斯提出了兩種主體投入特殊事件的方式：簡(jiǎn)單歸因和復(fù)雜歸因。簡(jiǎn)單歸因是宗教經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)的基礎(chǔ)性因素，而綜合運(yùn)用不同類型的簡(jiǎn)單化歸因的過(guò)程則是一種復(fù)雜化歸因。

1.簡(jiǎn)單歸因。簡(jiǎn)單歸因多指某些特定背景下特定人的歸因活動(dòng)，研究簡(jiǎn)單的特殊化歸因行為能夠使我們清楚的了解某些特定宗教經(jīng)驗(yàn)的生成過(guò)程。泰維斯舉了日本宗教的例子來(lái)說(shuō)明這種簡(jiǎn)單的歸因行為，在日本宗教中，神圣性并不是與某個(gè)神圣的事物相關(guān)的，而與宗教儀式中存在的階梯體系、潔凈與骯臟等體系相關(guān)，也就是說(shuō)，這種體系的存在構(gòu)筑了儀式的神圣性，從而產(chǎn)生了主體所認(rèn)為的宗教經(jīng)驗(yàn)。

2.復(fù)雜歸因。復(fù)雜歸因指在多知識(shí)背景下人們的歸因活動(dòng)，通常需要研究?jī)x式，因?yàn)閮x式中積淀了許多業(yè)已存在的知識(shí)背景，其中也有對(duì)已存在知識(shí)背景的再創(chuàng)造。具體來(lái)說(shuō)，研究者研究復(fù)雜化的歸因應(yīng)從多背景的知識(shí)面向去調(diào)查行動(dòng)主體的個(gè)人神圣化方式，尤其要注意所在場(chǎng)域的大傳統(tǒng)以及與大傳統(tǒng)相關(guān)的其它傳統(tǒng)知識(shí);在這種對(duì)不同傳統(tǒng)的關(guān)注中，還應(yīng)特別注意使主體感覺(jué)神圣化的某些儀式與實(shí)踐;學(xué)者們還應(yīng)該努力搜集與其相關(guān)的盡可能多的分支傳統(tǒng)的民族志資料，同時(shí)還應(yīng)該發(fā)掘有關(guān)該儀式盡可能多的文字資料;最后，研究者還應(yīng)該把該傳統(tǒng)與其它傳統(tǒng)進(jìn)行比較性的研究，從而找到更加普世化的規(guī)律。

上面討論的都是“個(gè)人化”的簡(jiǎn)單歸因與復(fù)雜歸因，除此之外，還存在“群體化”的簡(jiǎn)單歸因與復(fù)雜歸因。所以，對(duì)于宗教經(jīng)驗(yàn)的歸因化研究，作者形成了四格矩陣的形式，如表1。

不管是簡(jiǎn)單化歸因還是復(fù)雜化歸因，其都有一個(gè)根本的形式，筆者將其稱為“道路化”程式?！暗缆坊笔侨祟愃季S的一個(gè)基本的程式（schemata），該概念是由認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家萊考夫和約翰遜（Lakoff and Johnson）在研究語(yǔ)言的具身（embodiment）現(xiàn)象時(shí)提出來(lái)的，在人類思維中存在許多隱喻式的程式，①①這些基本的程式包括容器（CONTAINER）、平衡（BALANCE）、道路（PATH）、循環(huán)（CYCLE）、吸引（ATTRACTION）、中心-邊緣（CENTER-PERIPHERY）、聯(lián)系（LINK）等。具體可參見(jiàn)George Lakoff， Mark Johnson. Philosophy in the Flesh： The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York： Basic Books， 1999. 從這種觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言的意義系統(tǒng)既不是固定不變的，也不是變化無(wú)常的，而是被一些程式所限定的，而道路化模式就是其中的一種程式，這些程式多采取一種隱喻的方式應(yīng)用于語(yǔ)言的意義構(gòu)造過(guò)程中。道路化程式指的是從一個(gè)點(diǎn)移動(dòng)到另一個(gè)點(diǎn)的徑，該模式的本質(zhì)內(nèi)核是由三個(gè)方面組成的：“起源或起點(diǎn)、目標(biāo)或終點(diǎn)以及與起點(diǎn)與目標(biāo)相聯(lián)系的一系列的行動(dòng)序列?！盵2]113道路化程式總是以隱喻的方式應(yīng)用于人們具體的實(shí)踐中，比如，在宗教的道路化程式中，“目標(biāo)”就用隱喻的方式從“具體的行動(dòng)目的地”轉(zhuǎn)變成“抽象的目標(biāo)”。正是通過(guò)這種固化在人類意識(shí)中的模式，個(gè)人和群體能夠循規(guī)蹈矩的將宗教性的歸因轉(zhuǎn)變成原始性的宗教與精神感受。

按照這種道路化程式，泰維斯將宗教理解成以神圣化的方式追尋神圣化體驗(yàn)，這一追尋過(guò)程是由路線圖與目標(biāo)組成的，而路線圖是由信念、實(shí)踐、關(guān)系和主體在追尋目標(biāo)過(guò)程中的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)組成的。

（三）宗教經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)

人類龐大的文化系統(tǒng)的存在，使許多經(jīng)驗(yàn)性的感知可以不通過(guò)主體的切身體會(huì)而被表達(dá)出來(lái)，這涉及到了泰維斯在文章中討論的有關(guān)經(jīng)驗(yàn)（experience）與呈現(xiàn)（representation）關(guān)系問(wèn)題，泰維斯在討論這兩者的關(guān)系時(shí)借助了一組意識(shí)研究概念：意識(shí)的及物與不及物性質(zhì)。

及物意識(shí)與不及物意識(shí)這兩個(gè)概念是由馬克威爾·本尼特（Maxwell Bennett）和彼得·漢克（Peter Hacker）在《神經(jīng)科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》（Philosophical Foundations of Neuroscience）這本書(shū)提出來(lái)的，“及物-不及物”的概念本來(lái)指語(yǔ)法中兩種不同類型的動(dòng)詞，及物動(dòng)詞與不及物動(dòng)詞，當(dāng)其用在意識(shí)研究領(lǐng)域時(shí)，“不及物意識(shí)”指的是僅僅對(duì)存在的意識(shí)（consciousness as a state of being）而“及物意識(shí)”指對(duì)他物的意識(shí)（consciousness of something）。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，“不及物意識(shí)”中沒(méi)有指向性的物體，而“及物意識(shí)”中有指向性的物體。這種提法頗似胡塞爾的意向性概念，意向性指的是意識(shí)的一種活動(dòng)特點(diǎn) ，其指胡塞爾所特別關(guān)注的這樣經(jīng)驗(yàn)，“它們以‘意識(shí)到……這樣的結(jié)構(gòu)為特征，他們都具有對(duì)象——指向性，這個(gè)屬性也被稱為意向性”[3]8，在胡塞爾看來(lái)，意向性是人類思維的特點(diǎn)，即所有的意識(shí)都具有意向性，而不及物性的意識(shí)不在現(xiàn)象學(xué)的討論范圍之內(nèi)，所以胡塞爾并沒(méi)有提及。

仔細(xì)思考我們的意識(shí)，有時(shí)，我們只是在意識(shí)，但是我們完全沒(méi)有意識(shí)到我們?cè)谝庾R(shí)，此時(shí)我們的意識(shí)沒(méi)有指向性，而有時(shí)，我們能夠意識(shí)到我們?cè)谝庾R(shí)的東西，此時(shí)我們的意識(shí)具有指向性;大多數(shù)狀況，我們都處于“意識(shí)到某物”的狀態(tài)中;只有很少的情況我們“意識(shí)不到我們?cè)谝庾R(shí)”，我們可以把不及物性的意識(shí)稱為純意識(shí)，這種純意識(shí)的狀態(tài)很少表現(xiàn)在日常交往實(shí)踐中，這種意識(shí)多出現(xiàn)在宗教修煉過(guò)程的體驗(yàn)之中。

聯(lián)系我們熟悉的弗洛伊德的“意識(shí)”與“潛意識(shí)”概念，及物意識(shí)大概指的是弗氏的“意識(shí)”狀態(tài)，而不及物意識(shí)多指“潛意識(shí)”狀態(tài)，當(dāng)然，這里的潛意識(shí)與弗洛伊德所說(shuō)的潛意識(shí)是不同的，弗洛伊德的潛意識(shí)多指被壓抑下來(lái)的意識(shí)，而這里的潛意識(shí)指的是“意識(shí)之下的心理活動(dòng)”[1]61。此外，如果從經(jīng)驗(yàn)與呈現(xiàn)的角度來(lái)理解這兩種意識(shí)的話，及物意識(shí)指經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虮怀尸F(xiàn)出來(lái)的意識(shí)狀態(tài)，而不及物意識(shí)指那些不能被呈現(xiàn)出來(lái)的意識(shí)。

總結(jié)而言，我們能夠描述出來(lái)的任何經(jīng)驗(yàn)都是對(duì)某物的經(jīng)驗(yàn)，不能夠描述那種所謂“純粹經(jīng)驗(yàn)”，而不帶有指向某物的傾向，因?yàn)檫@是人類思維無(wú)法克服的弱點(diǎn)，表達(dá)就意味著及物性，這也就可以解釋，在許多宗教傳統(tǒng)中，都極力否決表達(dá)的重要性，因?yàn)樵S多經(jīng)驗(yàn)都是不能夠表達(dá)的，只能被當(dāng)下所感覺(jué)（必須是當(dāng)下的感覺(jué)，事后的感覺(jué)也就具有了某種指向性）。

正是由于經(jīng)驗(yàn)與表達(dá)（呈現(xiàn)）的這種微妙關(guān)系，我們可以從以下幾個(gè)方面來(lái)收集宗教經(jīng)驗(yàn)：這幾方面的劃分主要考慮“收集的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)如何影響主體的經(jīng)驗(yàn)，以及（研究者如何）重新評(píng)估對(duì)其有用的原始資源”[1]68，也就是說(shuō)，這種劃分依據(jù)主要包括兩個(gè)方面，一為宗教經(jīng)驗(yàn)的主體方面，一為宗教經(jīng)驗(yàn)的研究者方面。以這兩方面為依據(jù)，我們可以從三個(gè)維度來(lái)劃分宗教經(jīng)驗(yàn)（從這三個(gè)維度來(lái)收集宗教經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)）：時(shí)間維度、經(jīng)驗(yàn)被表達(dá)出來(lái)的方式、以及主體與觀察者對(duì)經(jīng)驗(yàn)的不同種類意識(shí)。從時(shí)間維度來(lái)說(shuō)，我們可以將其分為正當(dāng)時(shí)的宗教經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)（real-time data）、事后宗教經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)（post hoc data）和事前經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)（prescriptive or pre hoc data）;從經(jīng)驗(yàn)被表達(dá)出來(lái)的方式來(lái)說(shuō)，可以分為主體可以表達(dá)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)以及主體不能表達(dá)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn);從第三個(gè)維度來(lái)說(shuō)，分為故意的與非故意的表達(dá)（也就是說(shuō)有些經(jīng)驗(yàn)主體是有意圖的表達(dá)出來(lái)的，但是觀察者卻把其看成是非意圖性的表達(dá)），泰維斯用一張表即下表2來(lái)呈現(xiàn)這種具體劃分（事前經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)僅僅是對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)的預(yù)期，嚴(yán)格意義上不能構(gòu)成宗教經(jīng)驗(yàn)，所以其不在本表的考慮范圍內(nèi)）：

三、宗教經(jīng)驗(yàn)研究的路徑

（一）如何解釋宗教經(jīng)驗(yàn)

科學(xué)研究的大部分工作都在解釋，對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)的研究也不例外，我們需要對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行解釋（不管這種解釋是單學(xué)科性的還是多學(xué)科性的），對(duì)于宗教經(jīng)驗(yàn)的解釋，泰維斯總結(jié)了以下兩種路徑：第一種解釋路徑是以主體的視角描述宗教經(jīng)驗(yàn)的合理性;另一種解釋路徑是以研究者的視角對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行科學(xué)的解釋;第一種路徑為描述路徑，第二種路徑為解釋路徑;第一種路徑的問(wèn)題是“主體的解釋如何對(duì)他們自己來(lái)說(shuō)是真實(shí)的，而忽視其普遍真實(shí)性”[1]89;這種類型的研究可能會(huì)問(wèn)，在何種背景下個(gè)人主體相信自己的宗教經(jīng)驗(yàn)是某個(gè)超自然的存在（如上帝）引起的，但是卻不會(huì)問(wèn)，上帝是如何使該主體有了這種宗教經(jīng)驗(yàn)的;而第二種路徑的問(wèn)題則是“主體的宗教經(jīng)驗(yàn)解釋是否具有普遍的真實(shí)性”[1]89。對(duì)于宗教經(jīng)驗(yàn)的解釋，泰維斯屬于第一種解釋路徑，也就是說(shuō)，其關(guān)注主體的宗教經(jīng)驗(yàn)對(duì)主體本身的合理性問(wèn)題，對(duì)于這種關(guān)注，泰維斯仍舊應(yīng)用歸因理論來(lái)進(jìn)行說(shuō)明。

從歸因理論出發(fā)，泰維斯把宗教經(jīng)驗(yàn)看成是一種主體不斷的歸因過(guò)程，這種歸因過(guò)程涉及兩個(gè)方面的互動(dòng)：個(gè)人的主體感覺(jué);經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)及外部環(huán)境系統(tǒng)。這兩方面的互動(dòng)包括兩個(gè)流動(dòng)方向：自上而下（top-down）的流動(dòng)，自下而上（bottom-up）的流動(dòng)。前一個(gè)方向指從經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)和外部環(huán)境系統(tǒng)向個(gè)人主體感覺(jué)系統(tǒng)的流動(dòng)，因?yàn)橥獠凯h(huán)境系統(tǒng)（包括知識(shí)系統(tǒng)）是業(yè)已存在的固定模式，主體經(jīng)驗(yàn)多是不自覺(jué)的受其影響，表現(xiàn)為某種強(qiáng)制性，因此將這種流動(dòng)稱為自上而下（top-down）的流動(dòng);而后一個(gè)方向指?jìng)€(gè)人的宗教經(jīng)驗(yàn)影響了已經(jīng)存在的外部環(huán)境系統(tǒng)，將其稱為自下而上（bottom-up）的流動(dòng)。

個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與外部環(huán)境間的“自上而下”及“自下而上”的互動(dòng)過(guò)程，對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)研究以及文化與個(gè)人的互動(dòng)關(guān)系研究極具啟發(fā)性，我們?cè)诮忉屇撤N宗教經(jīng)驗(yàn)時(shí)，總是用已經(jīng)存在的文化系統(tǒng)進(jìn)行呈現(xiàn)的（presentation），但是文化并不能充分的表達(dá)所有的宗教經(jīng)驗(yàn)，確實(shí)有許多宗教經(jīng)驗(yàn)不能用現(xiàn)有的文化系統(tǒng)來(lái)表達(dá);這種無(wú)法用文化系統(tǒng)表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虬讶碌?、具有革命性的東西注入主體的生活與信仰系統(tǒng)之中，而這種個(gè)人知識(shí)系統(tǒng)的創(chuàng)新也將與文化系統(tǒng)的創(chuàng)新相聯(lián)系;從這種意義而言，個(gè)人宗教經(jīng)驗(yàn)的歸因解釋并不是被動(dòng)的，其具有主動(dòng)、能動(dòng)性的意義，我們的經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛴绊懳幕瘎?chuàng)新與文化發(fā)展。

回到泰維斯對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)的解釋上來(lái)，解釋一種宗教經(jīng)驗(yàn)無(wú)非涉及到兩個(gè)方面：主體方面與客觀方面，主體指的是歸因者，客觀方面指的是環(huán)境層面中對(duì)客體直接對(duì)口的事件（event），所以，解釋一種宗教經(jīng)驗(yàn)應(yīng)從以下四方面入手：“事件的特點(diǎn)（event characteristic）、事件背景（event contexts）、歸因者的特點(diǎn)（attributor characteristics）、歸因者的背景（attributor contexts）”[1]95，其具體解釋如下。

1.事件的特點(diǎn)。歸因者發(fā)生了哪些宗教性質(zhì)的事件？這些宗教性質(zhì)的事件又有哪些特點(diǎn)？比方說(shuō)，描述那些宗教體驗(yàn)發(fā)生時(shí)聽(tīng)到的某些奇怪聲音，看到的某些奇怪圖像等。

2.事件的背景。引起宗教經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的場(chǎng)景，比如主體當(dāng)天或之前癡迷于某個(gè)宗教修習(xí)傳統(tǒng)，與某人討論過(guò)宗教經(jīng)驗(yàn)，正在希望某些神秘經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生等。

3.歸因者的特點(diǎn)。歸因者所懷揣的某種宗教信念，如持有死后世界存在的信念、人們能夠被上帝救贖觀念等。

4.歸因者的背景。宗教事件發(fā)生時(shí)歸因者所處的環(huán)境，如發(fā)生時(shí)的時(shí)間;發(fā)生時(shí)的地點(diǎn)（如家中還是寺廟）;是否單獨(dú)一人;發(fā)生時(shí)的意識(shí)狀況（如清醒的還是似睡非睡的）等。

（二）宗教經(jīng)驗(yàn)的跨文化比較

在書(shū)的前半部分，泰維斯主要關(guān)注某一特定文化背景下，宗教經(jīng)驗(yàn)研究的研究綱領(lǐng)，在書(shū)的后半部分，泰維斯則主要關(guān)注不同文化背景下特定宗教經(jīng)驗(yàn)的普遍性問(wèn)題。泰維斯認(rèn)為，宗教經(jīng)驗(yàn)的比較研究能夠使我們更好的、更為精確化的提煉某些共同的宗教經(jīng)驗(yàn)特征，這種比較研究能夠使我們總結(jié)出文化系統(tǒng)間的不同點(diǎn)?；谇笆霾煌淖诮探?jīng)驗(yàn)歸因類型，泰維斯的宗教經(jīng)驗(yàn)比較研究分為以下三種：（1）簡(jiǎn)單歸因宗教經(jīng)驗(yàn)之間的比較（between simple ascriptions）（2）復(fù)雜歸因宗教經(jīng)驗(yàn)間的比較（between composite ascriptions （experience in the context of paths deemed religious）;（3）簡(jiǎn)單歸因的宗教經(jīng)驗(yàn)與復(fù)雜歸因的宗教經(jīng)驗(yàn)之間的比較（between simple and composite ascriptions）。

1.簡(jiǎn)單與簡(jiǎn)單間的比較（Simple and Simple）。這種類型的比較主要是為了調(diào)查不同文化系統(tǒng)間某種宗教經(jīng)驗(yàn)的穩(wěn)定性與普遍性。這種類型的比較主要是要確定某個(gè)文化系統(tǒng)下的個(gè)人通過(guò)簡(jiǎn)單歸因而所具有的宗教經(jīng)驗(yàn)，是該文化系統(tǒng)所獨(dú)有還是其他文化系統(tǒng)也具有。

2.復(fù)雜與復(fù)雜的比較（Composite and Composite）。在前文已經(jīng)論述到歸因的根本是一種“path→goal”的路徑結(jié)構(gòu)，對(duì)于復(fù)雜歸因的比較泰維斯是從這一根本結(jié)構(gòu)出發(fā)的，所以該類型的比較點(diǎn)主要有兩方面，一方面比較不同文化系統(tǒng)下實(shí)現(xiàn)某一特定宗教目標(biāo)的不同路徑;另一方面要比較某種特定的宗教實(shí)踐所要達(dá)到的不同宗教目標(biāo)。

3.簡(jiǎn)單與復(fù)雜間的比較（Simple and Composite）。簡(jiǎn)單歸因與復(fù)雜歸因的比較要研究個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)存文化的關(guān)系問(wèn)題。這種比較就是要分析個(gè)人的簡(jiǎn)單歸因經(jīng)驗(yàn)在多大程度上受到復(fù)雜歸因因素（在這里用“文化因素”這個(gè)詞更容易理解）的制約以及個(gè)人的簡(jiǎn)單歸因如何導(dǎo)致了新的宗教形式的產(chǎn)生。

（三）宗教經(jīng)驗(yàn)研究的積木式方法（building block approach）

泰維斯將自己的研究路徑稱為宗教經(jīng)驗(yàn)研究的“積木式方法（building block approach）”，這種積木式研究方法是與其對(duì)宗教的定義分不開(kāi)的，泰維斯對(duì)宗教的定義更多的是一種形容詞性質(zhì)的應(yīng)用而非名詞性質(zhì)的應(yīng)用，她討論的宗教經(jīng)驗(yàn)更多是宗教性的經(jīng)驗(yàn)（religious experience），而非宗教經(jīng)驗(yàn)（religion experience）。所以泰維斯用神圣性這一概念來(lái)定義宗教，而并未用宗教本身定義宗教;其認(rèn)為宗教這個(gè)詞本身是一個(gè)復(fù)雜化的歸因過(guò)程，或者用迪爾凱姆的宗教定義，宗教是一種由分離的、相對(duì)不同的部分組成的統(tǒng)一整體。通過(guò)關(guān)注“特別事件”，使我們不再把宗教定義成一種抽象的概念，而是將其看成如搭積木般不斷地把具有復(fù)雜的社會(huì)、文化成分集合化成宗教的概念，而這種集合的方式又卻是多種多樣的。

正是這種以積木式方式定義的宗教概念使泰維斯加深了對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)的研究，并從中得到了許多不曾有過(guò)的深刻洞見(jiàn);積木式宗教經(jīng)驗(yàn)研究方法，擴(kuò)展了宗教經(jīng)驗(yàn)研究的范圍，宗教經(jīng)驗(yàn)已不僅僅是限于宗教學(xué)、神學(xué)的討論范圍，社會(huì)生活中的許多經(jīng)驗(yàn)都具有宗教性質(zhì)，因此都可以用這種方式進(jìn)行研究;另外，作者的這種宗教經(jīng)驗(yàn)觀還有利于研究某些看似神秘的宗教經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，比如宗教中的夢(mèng)、薩滿意識(shí)狀態(tài)、宗教附體現(xiàn)象、宗教冥想，等等。

參考文獻(xiàn)：

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[責(zé)任編輯：劉興祿]