馬新宇

關鍵詞：游敘弗倫困境;強制;自然;完善

基金項目：國家社科基金青年項目“康德前批判期和沉默期的道德哲學研究”（17CZX055）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2019.04.003

康德哲學思想的形成過程，以1770年的《論可感世界與理知世界的形式及其原則》為界限，被劃分為前批判期和批判期。該文完成之后，1781年《純粹理性批判》第一版面世之前，康德沒有公開發(fā)表任何作品，這一時期在康德的學術生涯中被稱為“沉默期”。本文所指的“前期”就是“前批判期”和“沉默期”。在這一時期，康德倫理學的一些關鍵詞，如“善意志”“道德律令”“敬重感”“德福一致”等或未出現(xiàn)或未系統(tǒng)化。這個時期康德對人的行為標準來自自身還是外部的問題進行了探討，這個問題很難回答，是所謂的“游敘弗倫困境”問題?？档聦@個問題的回答在哲學史上具有重要的意義，對我們今天的行為規(guī)范研究來說也是如此。

柏拉圖的《游敘弗倫》圍繞“虔敬”主題展開，其副標題就是“論虔敬”。游敘弗倫的父親涉嫌殺人，他準備去法庭狀告父親，并認為這一行為是虔敬之舉。他在王宮前廊碰見了蘇格拉底，兩人展開了一段著名的對話。對話所要探尋的是，“虔敬是否因其為虔敬而見喜于神，或者因其見喜于神而為虔敬”。1游敘弗倫開始認為，虔敬之舉因神所喜歡而為虔敬，在蘇格拉底的追問之下，他又認為虔敬之舉因本身虔敬而受神喜歡，在蘇格拉底的再次誘導之下，他又回到了原來的主張。游敘弗倫無論如何選擇都不可能給出完滿的答案，這一問題因而被后世學者稱作“游敘弗倫困境”。這表面上是在討論何為虔敬，而虔敬不過是一種德性，其實質是要探究行為標準到底為何的問題，是內在于行為本身，還是由外加于行為之上。在康德之前，思想史上對這一問題的回答無外乎兩種方式：一是將行為的標準訴諸于某種超驗的目的，比如理念或者上帝;一是將其訴諸于某種經驗的目的，比如幸福、快樂或者德性。這些回答或合乎人情，或合乎道理，但都不能適用于所有行為，因而不具有普遍必然性。

若欲使行為具有普遍必然性，就必須從行為本身中尋求行為正當的依據，康德采取的就是這種方式。他在尋求知識的普遍必然性時說：“盡管我們的一切知識都是以經驗開始的，它們卻并不因此就都是從經驗中發(fā)源的?！?正是那些在經驗之先但又運用于經驗的東西使得知識客觀有效。同樣，在實踐理性中，正是那些在道德行為之先但又運用于道德行為的東西使得這一行為客觀有效，即具有道德價值。道德上先驗的東西無外乎三個方面：一是行為產生的動因，一是行為所預設的目的，一是行為目的之實現(xiàn)所要求的途徑。前期康德雖然沒有明確將自己探究行為之為正當的方式界定為先驗的，但已經體現(xiàn)出了這種趨勢。就這三個方面來說，他認為，行為一定是基于理性的要求;行為目的就是行動本身之外顯;這一目的之實現(xiàn)必須依靠與客觀法則保持一致，因而要求一種客觀的完善，而非主觀的完善。

一

康德的倫理學要回答“我應當做什么”的問題。3這一問題必然會伴隨另一個前提性的問題，即是什么觸發(fā)我去思考應該做什么，是人還是事件。雖然事件必然是有人參與的事件，但康德認為在思考如何行為時必須排除人的因素，行為必須因事而起，這是理性的要求。再進一步，面對某一事件，所欲外顯的行為由理性決定還是由愛好決定？康德認為行為必須由理性決定，由愛好決定的行為不具有普遍必然性，因為不是所有人的愛好都一樣。

倫理學的研究主要集中在兩個方面，一是決定人生的目的，一是指出實現(xiàn)這一目的的手段，前者屬于善論，后者屬于德性論或者義務論。4不同研究者的側重有所不同，但注重善論的研究亦必須指出實現(xiàn)至善的手段，注重德性論或者義務論的研究亦必須有其善論承諾，這兩個方面實際上不可分離。因此，當我們從義務論的角度去思考應該做什么之時，也必須考慮行為要實現(xiàn)何種善。而對通向何種善的考慮，必然伴隨另一相關性的問題，即為什么去行為。因為對為什么去行為的回答影響著所欲實現(xiàn)的善的性質。對為什么行為的回答無外乎兩種：一是行為因人而起，一是行為因事而起。

在“游敘弗倫困境”中我們看到，游敘弗倫之所以狀告父親是因為他父親涉嫌殺人這件事情，而不是因為他父親這個人。這個思路是對的，但他還是沒有辦法回答蘇格拉底的問題，因為他無法判斷狀告父親這件事情本身是對的，還是因為神喜歡才是對的。在這篇對話中蘇格拉底將自己的立場隱藏了起來，但我們從雅典人給蘇格拉底的罪名可以看出，他不會選擇行為因神喜歡而正當這條道路，行為之所以正當一定是基于某種不同于神的理由。蘇格拉底的這一理由實際上是某種“精神性的事物”或者“一般本質”，就是后來被柏拉圖稱作“理念”的東西。這篇對話雖然只有蘇格拉底和游敘弗倫兩個人，但我們知道其立場卻是對話的作者柏拉圖的。從《美諾篇》里蘇格拉底和美諾關于美德的對話也可以發(fā)現(xiàn)這種思路。

在柏拉圖看來，對的行為通向某種理念。當然，我們在對話中看到的是對德性而不是行為的討論，比如“虔敬”，比如《美諾篇》中所討論的正義、節(jié)制等。這些對話雖然以對德性的討論切入，但其落腳點卻在于行為。因為對的行為一定是符合某種德性的行為。一種不節(jié)制、不正義的行為一定不是對的行為。更進一步的問題在于，德性之所以為善，是因為這種德性通向作為至善的“理念”。因此，我們也可以說，對的行為是通向善的理念的。

由此可以看出，德性具有橋梁的作用，是對的行為通向理念的唯一環(huán)節(jié)。這也意味著德性對于行為的正當與否具有不可替代的作用。而德性一定是人的德性。因此，在柏拉圖這里，觸發(fā)我去行為的動因就是我個人的德性。也就是說行為是因我這個人而起，不是因為某種事情。只要我德性良善，在任何事情中或面對任何人我都會如此行為。因此，行為是由我個人的德性保障的。到了亞里士多德，德性的這種橋梁作用并沒有什么改變。亞里士多德和柏拉圖不一樣的地方在于，他把至善界定為幸福。只要德性足夠良善，就可以通達幸福。行為依舊是由行為者的德性而發(fā)生的。因此，“在這兩種倫理學中，目的（善理念或幸福）敘述著我們的好生活，是生活向我們展開的這個‘敘述的整體”，而“德性是我們追尋善目的或幸福的活動或實踐的不可須臾分離的東西”。1德性保證著行為的正當性。

在柏拉圖所追尋的“理念”和亞里士多德所向往的“幸?！迸c人們的生活漸行漸遠時，倫理學所追求的至善的內涵發(fā)生了根本性質的轉變。伊壁鳩魯派發(fā)現(xiàn)，在追求柏拉圖和亞里士多德意義上的至善的過程中會產生快樂，這些快樂本身是有價值的，他們因而奉快樂為至善。斯多亞學派則在此過程中發(fā)現(xiàn)了德性的重要性，因此將德性奉為至善。在伊壁鳩魯派中，擁有德性就可以實現(xiàn)快樂。在斯多亞學派中，快樂就是對擁有德性的意識，德性既是手段，又是目的。因此，這兩個學派對行為產生原因的界定與柏拉圖和亞里士多德并無區(qū)別，即行為都是因行為者的德性而起。

康德洞見到了這種因德性而行為的傳統(tǒng)所存在的弊病，如果行為是因行為者的德性而發(fā)生，那實際上是將行為的發(fā)生與否維系于個人，而我們無法保證所有的人都具備相同的德性。這就意味著不是所有的人面對同樣的情況都會以某種方式去行為，行為因而不具有普遍必然性。因此，為了保證行為的普遍必然性，康德要求行為必須是因事而起。在道德情境中，所要外顯的行為一定是因為事情本身，任何人在任何情況下面對任何人都必須如此行為，因為“我們受對他人的行動的約束，而不是受這一他人的約束。我們有義務這樣行動，但不是對這個人。我們受行動約束，但不是受某人約束”。2可見，康德排除了行為客體對行為者行為方式的影響。以幫助不幸者為例，幫助他人這一動機能否外顯完全受制于幫助他人這一行動，而與這一行為的受益者即受幫助的對象沒有關系。

康德把受對他人行動約束的義務叫作主動義務，與此相對的被動義務則是指受他人約束的義務。比如在欠債中，償還債務這一行動雖然受行動本身的約束，但它同時也受債權人的約束，因而是被動義務。因此主動的義務之所以主動，是因為在此情境中，我如何行為受行動的約束。而被動的義務之所以被動，是因為受某人約束，被某人所強迫。但在主動義務中同樣有強迫，只是這種強迫來自行動者本人的理性。理性要求他必須以這種方式行動，因而是一種自我強制。

按此要求，償還債務也可以是主動義務，只要這一行為是理性的要求。盡管它同時也是債權人的要求，但來自理性自身的強制更為根本，因為它約束的是行動本身。因此“償還債務是義務，感恩父親則不是。在前一種情況下有一種強制，在后一種情況下則無強制”。3償還債務的強制出自理性，而感恩父親是因為父親這個人。因為父親值得感恩而去感恩，這里并無理性的強制。因此，同一行為可以是主動義務，也可以是被動義務，關鍵在于強制是來自于理性本身還是來自于某個人。從這個角度看，康德注重的并不是外顯的行為，因為在償還債務這一行動中，主動義務和被動義務之外顯并無區(qū)別，都是償還債務?？档伦⒅氐氖切袨榘l(fā)生的動因，是理性的強制因而是一種自我強制，還是受他人的強制，因而是一種被迫的行為。

康德對行為因人而起這一選擇的排除不僅指涉作為行為客體的他人，也包括行為主體。如果行為以某種方式發(fā)生，一定不會像它在柏拉圖、亞里士多德那里那樣，是因為行為者有某種德性。康德前期就指出，“一切德行在執(zhí)行中同樣視概念而定”，1也就是說道德行為的產生有其必然性，因為它受概念規(guī)定，具體而言是受理性規(guī)定。理性雖然對于“引導知性的理論之用并不合法”，但“用以指導德行的實行完全是合法的”。2后期康德雖然也講德性，但他所講的德性明顯不同于古希臘哲學所講的德性，而是“人在遵循自己的義務時準則的力量”，3因而是為了保證行為按預期發(fā)生的?？梢?，康德前后期所討論的德性是通向行為的，而不是像它在柏拉圖或者亞里士多德那里那樣，通向至善。因此在康德這里，決定行為的還是義務或者行動本身，而不是行為者的德性。

由此可見，通過對主動義務和被動義務的區(qū)分，康德在行為主體和行為客體兩方面都排除了行為因人而起的可能性，將行為發(fā)生的動因完全聚焦到了道德事件中。而為了保證行為一定是因事而起，就必須要求人是理性存在者，因為只有一個完全理性的人，才能在復雜的道德情境中準確地排除主觀因素。因此，為了保證行為的普遍必然性，必須要求行為因事而起，并預設人是理性存在者，因而能夠強制自己以某種方式去行為。

二

“我應當做什么”的問題除了需要動因之外，還需要預設目的，即人們在道德心理上期待的是什么。4行為因而必然是有所期待的行為，沒有期待的行為沒有意義。在康德看來，這一期待必須是由內而生的。外在的目的，比如上帝的喜歡、后果的善、與他人意愿的一致等都應當排除在外。在這種情況下，行為的目的只能有一個，那就是行為本身之外顯，除此之外，別無其他。換言之，行為就是為了行為的外化和現(xiàn)實化。

在“游敘弗倫困境”中我們看到，游敘弗倫將行為的標準訴諸于神這一超驗的目的，蘇格拉底將其訴諸于“精神性的事物”或“一般本質”，柏拉圖將其訴諸于“理念”?！熬裥缘氖挛铩被蛘摺袄砟睢闭\然不同于游敘弗倫所訴諸的神，但性質卻是相同的，即都是超驗的。雅典人判處蘇格拉底死刑的罪名之一是慢神，蘇格拉底的回應是，他相信精神性的事物，并認為這就是信神，因而認為對他的指控不成立。按照這一邏輯，行為的標準一定就屬于精神性的事物。這種精神性的事物即是在某些具體行為消失之后依舊存在。柏拉圖將這種事物稱作“理念”，并奉其為至善。而不管是精神性的事物，還是理念，它們都是保證行為正當的基礎，都在行為之前，也都是和經驗性的東西有天壤之別的存在。就此而言它們都是先于經驗的。但在柏拉圖那里，理念不光是行為的目的，同時也是整個宇宙的目的。相對于整個宇宙目的來說，人和自然的目的只是整個目的系統(tǒng)中微不足道的部分。因此，“柏拉圖可以說是最早通過闡發(fā)一種超驗的目的來理解整個存在世界和它的善的哲學家”。5

不同于柏拉圖，亞里士多德把至善界定為幸福，幸福成了生活的最高目的。他認為，一般生活的目的是追求快樂，政治生活的目的是追求榮譽，沉思生活的目的是追求智慧，后一生活是最高的，因而是至善，是幸福。因此，行為正當與否取決于這一行為能否實現(xiàn)幸福這一目標。雖然幸?！笆冀K因其自身而從不因它物而值得欲求”，1但本身還是一種經驗性的目的。伊壁鳩魯派所追求的快樂、斯多亞學派所追求的德性也都是一種經驗性的目的。在伊壁鳩魯學派那里，行為正當與否取決于行為能否實現(xiàn)快樂，盡管他所強調的快樂不僅僅與肉體相關，但還是改變不了其經驗屬性。斯多亞學派強調德性，德性所選擇的適度行為就是正當行為，但德性本身也是經驗性質的。

這些對行為目的的回答或者是超驗的或者是經驗的，都是在行為之外尋求行為正當的依據，因而不能保證行為的普遍必然性。為了尋求普遍必然之行為，康德將義務劃分成自然的和實定的。“如果義務來源于lege naturali[自然法]，并以行動本身為基礎，那么它就是naturalis[自然的]義務。不過，如果義務來源于lege arbitraria[人定法]，并以他人的任意為根據，那么它就是obligatio positiva[實定的義務]?！?2

康德的這一劃分和一般人的理解有出入，因為自然（Natur）一般和技藝（Kunst）相對。3在大部分情況下，康德也將自然和技藝對立起來，比如在討論至善時，他談到了犬儒學派、伊壁鳩魯派和斯多亞派對至善的理解，認為在犬儒學派那里，“至善是自然的事情，而不是技藝的事情”，而在伊壁鳩魯派那里，“至善是技藝的事情，而不是自然的事情”，芝諾和伊壁鳩魯一樣，“都采納了技藝，但技藝在他們那里是不同的”。4將自然和實定相對只在此處用到了。而實定（positiva，積極）一般和否定（negativa，消極）相對。但康德指出，否定并非與實定相對，而是與“肯定”（affirmativa）相對”，并認為，“這一點曾經并且現(xiàn)在也被吸收進法理中。人有棄權（ad omittendum）的否定義務（obligationem negativam），也有履行（ad committendum）的肯定義務（obligationem affirmativam）”。5

從表面上看，出于自然的義務和出于實定的義務的區(qū)分并不是特別明確，因為所有的義務都與人的任意相關。但康德認為，在出于自然的義務中，這種任意來自于行為者自身，是一種內在的人定，因而還是基于行動本身的。而出于實定的義務是一種外在的人定。更重要的是，出于自然的義務直接通向行動本身，出于人定的、實定的義務則不能。以不撒謊為例，如果是因為上帝禁止撒謊而不撒謊，那就是通過上帝這個中介來決定是否實施行為，所以這種義務不能直接通向行動。如果因為撒謊本身為惡而不撒謊，那這種義務就直接通向了行動本身，因而是出于自然的義務。

出于自然的義務和出于實定的義務的關鍵區(qū)別在于行為者的意向（Gesinnung）。在出于自然的義務中，這種意向針對的是行動本身，因行動本身之善而行動或者因行動本身為惡而不行動的意向就具有道德屬性?！叭绻易瞿呈拢且驗樗潜辉试S的，或者會帶來好處，或者我不做事，是因為它是被禁止的，或者會帶來損害，那么就沒有道德意向。”6因此，以行動本身為基礎而去行動，準確來說是以意向為基礎的，“并非行動造就道德，而是意向，我因意向而行動”。7康德關于道德意向的界定實際上可以直接回答行為標準的問題，并因此可以讓其直接面對“游敘弗倫困境”?！耙环N行動的必然發(fā)生，不是因為上帝意愿它，而是因為它本身自在地就是正直的或者善的;并且正因如此，上帝才意愿它，并在我們中要求它?！?意向的提出已經頗具后期“善意志”理論的色彩。

如果我們把“游敘弗倫困境”中多元的神替換成唯一的上帝，把作為德性的虔敬替換成行為，那這一困境的表述方式就是，行為因其正當而為上帝喜歡，還是因其為上帝喜歡而正當。如果選擇了前者，就意味著行為正當的標準就在行為自身之中，上帝喜不喜歡只是一個結果，嚴格來講這對行為本身并無直接影響。如果選擇了后者，就意味著行為標準就在于上帝喜歡與否。但這會產生另一個問題，即上帝為什么喜歡這一類行為，而不喜歡另一類行為。這一問題恰是蘇格拉底質疑游敘弗倫的地方。對這一問題的探討又回到了從行為本身中尋求行為正當的依據這條道路上來。正是洞見到了這一問題的吊詭之處，康德才選擇了前者，即行為因其正當而為上帝喜歡。這一選擇從表面上給上帝保留了一定的地位，但這一地位其實無足輕重。

前期康德對道德情境中的上帝的定位已經有了后期的雛形。后期康德在行為標準方面并沒有給上帝留下什么余地，行為正當與否完全取決于行為是否出自道德律令，而只是在至善論中給上帝保留了一定地位?？档绿岢隽恕暗赂Ｒ恢隆钡闹辽评硐耄獙崿F(xiàn)這種一致就必須懸設上帝存有，將其視作一個可以公正無私地進行殺伐決斷的存在者。但至善的實現(xiàn)是來世的事情，人在現(xiàn)世只能追求德行，在這方面，上帝的地位并不是那么重要的。

出于自然的義務與出于實定的義務的這一劃分也漸具康德義務論的雛形。康德的義務論將行為的后果從行為正當的依據中完全排除，以保證探究行為正當方式的完全先驗化。前期康德還沒有完全放棄行為后果對行為是否正當的影響，但也提出，正當行為的后果應當是自然的?！癈onsectaria[后果]是naturalia[自然的]或arbitraria[人定的]。Naturalia[自然的]是那些來自于行動本身的。Arbitraria[人定的]是那些來自于其他存在物之任意的?！?2

由此可見，通過將義務劃分為自然的和實定的，康德將行為的目的完全訴諸于行為自身的外顯。行為以行動本身為基礎實際上是以意向為基礎，頗具后期“善意志”理論的色彩。通過這一劃分，上帝在道德情境中的地位也被弱化了，頗似后期“至善論”中上帝的角色。康德進一步將這一劃分套用到對行為結果的探討上，認為行為后果應當以行動本身為基礎，雖與后期的義務論有區(qū)別，但已初具雛形。

三

“我應當做什么”的問題除了需要動因、目的之外，還需要探討目的實現(xiàn)的可能性問題?！耙f清楚，對道德行動的表象在多大程度上具有形而上學的可能性?！?康德認為，一種普遍必然的行為的目的能否實現(xiàn)，取決于行為能否與戒律或者客觀法則保持一致。與客觀法則一致之行為追求一種客觀完善的狀態(tài)，與之相對的主觀完善的狀態(tài)只與某種任意相一致。如果這種任意是上帝之任意，那也會呈現(xiàn)出一種客觀完善的狀態(tài)，因為上帝之任意合乎客觀法則。

柏拉圖、亞里士多德和伊壁鳩魯派的倫理學總體上都是一種目的論的倫理學。4區(qū)別在于，柏拉圖所講的目的是一種超驗的目的，而亞里士多德和伊壁鳩魯派所講的目的是一種經驗的目的。斯多亞學派的倫理學一般被視為德性倫理學，但其是從目的論倫理學中發(fā)端的。5如果我們將斯多亞學派所追求的“德性”也視作一種目的，那么這種倫理學也是目的論倫理學，并且這一目的也是經驗性的。目的能否實現(xiàn)取決于通往目的的道路是否清晰可辨，而這條道路的性質一方面取決于目的的性質，另一方面也決定著目的實現(xiàn)的可能性。

在柏拉圖那里，德性是通往作為至善的“理念”的唯一途徑。而要具備德性就得學習知識，這一過程就是柏拉圖所說的“靈魂回憶說”?！办`魂曾經生活在本真的世界，認識善理念，如果它在人的肉體生命的生活中被保持良好，它能通過回憶認識人的生活的善，因為人的生活的善僅僅是因為有善理念才是善的?！?問題在于為什么不是直接學習，而是回憶，為什么要追求理念。因為直接學習是一個后天經驗積累的過程，并不必然為真，而“靈魂回憶說”是說知識先天就有，因而必然為真。通過回憶式的學習所欲通往的理念（Idee）也是一種理想（Ideal）。因而追尋理念實際上是追尋一種理想，“靈魂回憶說”可以保證這一理想是唯一必然為真的理想。這一理想的實現(xiàn)就是一種完善，這種完善實際上要求人必須“有知”或者“有德”。

到了亞里士多德這里，至善變成了幸福。通達幸福的方式同柏拉圖一樣需要德性。同柏拉圖不一樣的地方在于，這種德性的具備不完全依靠回憶式的學習。按照亞里士多德的區(qū)分，與知識有關的德性屬于理智德性，與行為有關的德性屬于道德德性，兩者靠實踐智慧連接。在實踐智慧的作用之下，人會選擇適度或者中道的行為。這一行為所追尋的理想就是過一種沉思即愛智慧的生活。這一理想的實現(xiàn)也是一種完善，這種完善實際上要求人能潛下心來，進入沉思的狀態(tài)，過哲學式的生活。

在伊壁鳩魯學派的倫理學中，生活的目的就是追尋快樂。雖然伊壁鳩魯明確指出，他的倫理學與粗鄙的快樂主義有本質區(qū)別，但他還是認為，肉體的快樂是所有快樂的根源，“沒有美味的快樂、性的快樂、音樂的快樂和美的形式帶來的快樂，我就不知道如何去設想善”。2只是伊壁鳩魯認為，“身體處于不平衡狀態(tài)時存在著對所需物的欲望的快樂顯然不如身體處于平衡狀態(tài)時感受到的平靜的快樂，因為后一種快樂不包含痛苦”。3對伊壁鳩魯而言，快樂的實現(xiàn)就是一種完善，這種完善要求人能進入一種平靜的狀態(tài)。

在斯多亞學派的倫理學中，德性是最高的目的。德性實際上是一種自然的或者理智的命令，斯多亞學派的最高原則就是“按照自然生活”。只是每種存在物的自然都不一樣，對植物來說，其自然就是繁茂，對動物來說，其自然就是昌盛，對人來說，其自然就是理性。因此，“按照自然生活”應當被理解為“根據理性而生活”。而“理性就成了欲望的匠師”，4會排除掉對幸福的追求，要求人依據德性生活。所以斯多亞學派的倫理學具有禁欲主義的特點。對斯多亞學派而言，德性的實現(xiàn)就是一種完善，這種完善要求人能克制欲望，“按照自然生活”。

柏拉圖要求人“有知”“有德”，亞里士多德要求人去沉思，伊壁鳩魯派要求人能夠平靜，斯多亞學派要求人克制欲望，“按照自然生活”。只有通過這些途經，才能實現(xiàn)作為道德理想的“至善”。但在康德看來，這些要求算不上是道德的規(guī)則。以斯多亞學派的要求為例，康德說道：“按照自然生活意味著，按照自然之物身體上的次序安排他的行動。因此這是一個明智的規(guī)則，而不是一個道德的原則;甚至算不上一個善的、明智的規(guī)則。因為如果這意味著：如此安排你的行動，以致它與自然一致，那么我不知道，若行動只是與自然一致，那它還算不算善。”5康德還考察了我們所熟知的其他一些所謂的道德原則，比如“行善避惡”“盡你所能去愛最好的”等，但認為“所有這些命題都不是道德性的原則”。1

因此，按照上述原則去行為，雖然也能達到一種完善的狀態(tài)，但只是一種主觀的完善，充滿著強烈的偶然性?？档乱蟮氖且环N客觀的完善，“客觀的完善性在于行動本身。主觀的完善性在于行動與他人任意的一致”。2道德在客觀上的完善性因此依賴于行動本身，但這并不意味著所有出于任意的完善都是主觀的，“那最高的任意，包含著一切道德的根據，是上帝的任意”。3因此，一種基于上帝之任意的完善也是客觀完善。上帝之任意之所以不同于人之任意是因為上帝的意向在道德上是善的，因此它雖然采取的是主觀性的形式，但具有客觀性的效果。因此，按照上帝之任意去行為和按照基于行動本身的原則去行為是一回事。

基于行動本身的完善和基于上帝之任意的完善之所以都是客觀完善，因為它們所遵循的都是客觀法則。這一客觀法則對上帝而言，就是上帝的意志，按上帝的意志去行動就是按照客觀法則去行動?？档聦⑸系壑庵竞涂陀^法則等同起來，并不意味著面對“游敘弗倫困境”，他要選擇 “行為因其見喜于神而正當”。我們在這里可以套用后期康德對“出于義務”和“合與義務”的區(qū)分來理解兩者的關系。按照這種區(qū)分，客觀法則只是“合與上帝之意志”，并非“出于上帝之意志”?！吧系壑庵镜闹饔^法則與普遍的善意志的客觀法則是同一的;但上帝的主觀法則并非道德的根據，上帝本身之所以是善的和神圣的，是因為他的意志遵照了這一客觀法則。”4因此，康德對上帝與客觀法則關系的處理并沒有背離我們在第二部分論述的立場。

那么，康德一再強調的客觀法則到底是什么呢？康德指出，“行動的客觀法則是存在的，那就是praecepta[戒律]”，5并認為，“一切道德法則就是praecepta[戒律]，因為它們是上帝之意志的規(guī)則”。6客觀法則的特點是自足自立，獨立不依，并且普遍有效，“道德的完善因此是客觀的東西，因為它不在于與我們愛好的一致，而在于其本身之自在自為。一切主觀法則來自于這種或者那種主觀的性狀，并且也只在這些或者那些主觀方面有效。然而，道德法則應該是普遍有效的，根本上是自由的行動，不考慮主體的差異”。7這些對客觀法則的探討已經從思維方式上為定言命令的出場和進一步的系統(tǒng)化奠定了基礎。

康德在強調客觀法則的重要性的同時并沒有完全否認人之任意的價值?！霸诘赖聞訖C方面卻存在主觀的根據。因此評判的根據是客觀的;但執(zhí)行的根據也可以是主觀的……根據因此是客觀的，但為了實施行動，根據還能是主觀的?！?因此，康德雖然一再突出法則或者道德的客觀性，但也承認，這種客觀性只有通過作為主體的人才能體現(xiàn)出來，“如果我們把道德區(qū)分成客觀道德和主觀道德，那將是非?；闹嚨摹Ｒ驗橐磺械赖露际强陀^的，只有道德應用的條件是主觀的”。9康德的這些論述為其后期處理行為準則與客觀法則的關系奠定了基礎。因此，對康德來說，與客觀法則的一致就是一種完善，并且是一種客觀完善，因為它立于行為自身。

由此可見，通過對客觀完善和主觀完善的區(qū)別，康德將行為目的之實現(xiàn)所要求的途徑完全訴諸于與客觀法則一致，這一客觀法則也是一種形式要求，初具后期道德律令的特點。通過這一劃分，道德完全被客觀化了，而客觀道德的實現(xiàn)要求主觀性的應用條件，道德主體行為的唯一方向因而就只能是通向客觀法則的。所以雖然采取了主觀性的形式，但卻具有客觀性的效果，這同時也保證了行為所欲求的客觀完善的狀態(tài)。

綜上所述，通過對主動義務和被動義務的區(qū)分，康德將行為發(fā)生的動因歸結為因事而起，并要求人必須是被理性強制而行為;通過將義務劃分為自然的和實定的，康德將行為的目的完全訴諸于行為自身的外顯，并弱化了上帝在道德情境中的地位;通過對客觀完善和主觀完善的區(qū)別，康德將行為目的之實現(xiàn)所要求的途徑完全訴諸于與客觀法則一致，而客觀法則作為一種形式化的要求，依據也在行為自身。理性強制、源于自然、客觀完善作為前期康德界定行為正當的原則，助其可以直面“游敘弗倫困境”。并且，康德從行為自身尋求行為之為正當的根據，這一處理方式也為其先驗倫理學的建構奠定了基礎。