孫向晨

摘 要：現(xiàn)代世界對于“家”的理解存在若干重誤區(qū)：一是將“個體”與“家庭”理解為勢不兩立的價值主體;二是將“親親”的生存論經(jīng)驗與“家”在歷史上的機制化表現(xiàn)混為一談;三是錯誤地把“家”的非對稱性結構理解為權力主從關系的起源;四是誤認為家庭的角色責任與現(xiàn)代社會的個人自由不相兼容;五是只看到“家”作為社會組織的一面，沒有看到“家”也是一種精神性的文化存在。由此，現(xiàn)代社會忽視了“家”自身固有的價值意義。重新建立一種飽含“個體自覺”的“家”觀念，可以在現(xiàn)代語境下，重新澄清“家”的積極價值，使“家”成為成就“個體”的有力保障，并對“個體本位”的消極后果給予制衡;與次同時，現(xiàn)代世界還需重建“修齊”與“治平”的關系，發(fā)揮“家”所具有的更普遍的意義。總之，“家”需要被重新理解為人類生存的基本方式，為此，現(xiàn)代世界需要重新厘定“家”在“關系性”存在方式、“情感”境遇、“倫理性”原則、“理解世界的方式”，以及“精神性超越的方式”等方面的本體論意義。

關鍵詞：“家”的認識誤區(qū);飽含“個體”的家觀念;修齊與治平;家的本體論意義

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.04.01

“家”是人類生存的基本方式，也是我們理解世界的一種基本方式。但是在現(xiàn)代社會，隨著拒絕婚姻的人越來越多，離婚率越來越高，單親家庭現(xiàn)象普遍增多，以及各種性取向合法化，人們不免哀嘆“家”正在走向衰落?！凹摇敝淮?，通過“家”所理解的世界亦將傾覆。眼看著“家”之不振，一種“家”的哲學卻在當代中國又悄然興起①?，F(xiàn)代哲學在講人的問題時，似乎所指的都是“個體”，在“個體”之上則是“社群”“國家”?！凹摇边@個中國文化傳統(tǒng)中最為熟悉的生存與價值的單元，在現(xiàn)代哲學的范疇中卻付之闕如。但是，從中國文化傳統(tǒng)來看，無論是夫婦、父子、兄弟之間的人倫關系，還是家庭對于規(guī)范性秩序的確立，及其對于個體人格的培養(yǎng)，這些對一個成熟社會都是極為重要的。更關鍵的是，“家”是我們理解周遭世界的一種基本模式。“家”在中國文化傳統(tǒng)中有著本體論地位，“家”及其衍生的文化在中國傳統(tǒng)社會中扮演著一如基督教在西方社會中所扮演的角色，構成了社會的精神性支柱?？墒牵缃瘛凹摇痹诂F(xiàn)代哲學話語中處于一種缺失狀態(tài)，其在現(xiàn)代社會生活中也處于一種失語的境況。究竟是什么導致了這種缺失呢？是什么原因使人們對現(xiàn)代社會的“家”失去了信心呢？“家”的這種失落過程十分值得檢討?，F(xiàn)代社會對于“家”有著多重認識上的誤區(qū)，其中，核心環(huán)節(jié)之一是將“家”與“個體”嚴重對立，“家”的敘事由此亦因為被個體主義排擠而消失;核心環(huán)節(jié)之二則是以現(xiàn)代性的“公共領域”與“私人領域”的教條性區(qū)分，限制了“家”的社會意義。鑒于此，我們需要在現(xiàn)代社會重建“修齊治平”，并在此基礎上重新來理解“家”的本體論意義。

近年來的代表性成果有張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年;楊效斯：《家哲學：西方人的盲點》，北京：商務印書館，2010年;吳飛主編：《神圣的家：在中西文明的比較視野下》，北京：宗教文化出版社，2014年等。而在此之前，以梁漱溟為代表的一批學者早已深切地認識到“中國人的家是極其特殊的”（梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第37頁），但現(xiàn)代中國始終沒有嘗試通過直面“家”來建構一種現(xiàn)代文化。一、現(xiàn)代世界對于“家”的理解存在多重誤區(qū)

主導現(xiàn)代世界的無疑是一種“個體本位”的價值體系。無論是近代早期霍布斯用個體之間的契約概念來重寫“家”的邏輯，還是新文化運動以“個體主義”來反對“家族主義”;無論是《共產(chǎn)黨宣言》預言“家”的瓦解，還是當代社會完全超越“家”的價值觀而建立的性別理論——在理論世界中，“家”似乎是一個越來越遠去的身影?？墒?，回望身邊的生活世界，“家”依然是個體成長的港灣，是個體在世界之中存在的倚靠，“家和萬事興”也依然是生活中強有力的法則，“家”是我們理解世界的溫暖的眼神?？鬃诱f：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道?！保ā吨杏埂罚┻@句話鼓勵我們認真地面對身邊真實的“道理”。

在筆者看來，“家”的尷尬處境主要源于現(xiàn)代世界對“家”的理解存在若干重誤區(qū)：

誤區(qū)一：認為個體與“家”的價值觀勢不兩立。從霍布斯到洛克，從休謨到康德，他們在確立現(xiàn)代社會與政治的個體化敘事之始，就清晰地感受到“家”作為一種古老的價值來源，對其現(xiàn)代性個體化敘事有著巨大的破壞力。他們以各自的、理性的方式，質(zhì)疑“家”的傳統(tǒng)價值，并以“個體”的邏輯將“家”的價值觀的各個環(huán)節(jié)予以拆解，從而解構了“家”作為獨立價值單元的地位參考拙作：《“家”在近代倫理話語中的缺失及其緣由》，吳飛主編：《神圣的家：在中西文明的比較視野下》，第3253頁。。歐克肖特在診斷現(xiàn)代理性主義的特征時就已經(jīng)看到，這些理性主義“不管觀點、習性、信念多么根深蒂固，廣為人接受，他都毫不猶豫向其質(zhì)疑，用他稱之為‘理性’的東西判斷它”[英]邁克爾·歐克肖特：《政治中的理性主義》，張汝倫譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第2頁。?！凹摇边@一古老信念就是在這種“質(zhì)疑”中被瓦解的。在中國，“五四”新文化運動以來的個體化進程，在某種意義上重復了近代西方哲學所做的工作，甚至以更極端的方式敵視和批判傳統(tǒng)文化。中國文化傳統(tǒng)特別重視“家”的價值和意義，然而在近代個體主義的攻擊下，在個性解放的口號中，它似乎已再難堅守自身立場。個體的價值與家的價值顯得勢同水火。但是，正如我們看到的，在新文化運動沖擊下，“家”的傳統(tǒng)在衰落，“個體”卻并沒有相應地確立起來，當代中國因而呈現(xiàn)出某種價值上的混亂參考拙作：《個體主義與家庭主義：新文化運動百年再反思》，《復旦學報（社會科學版）》2015年第6期。。中國文化傳統(tǒng)對于“家”的理解最為獨到，而自成一體。中國文化傳統(tǒng)中許多優(yōu)秀的價值觀念，都是通過“家”這個載體來進行培育的，是在“家”的環(huán)境中成長起來的?！凹摇痹谥袊幕瘋鹘y(tǒng)中不僅僅是一個基本的社會單位，更代表了一種思維方式和價值觀念的“原型”。梁漱溟認為：“中國文化自家族生活衍來，而非衍自集團。親子關系為家族生活核心，一孝字正為其文化所尚之扼要點出?！绷菏椋骸吨袊幕x》，第258頁。如果我們不采取“非此即彼”的零和態(tài)度，而是重新梳理“個體”與“家”的關系，那么，在確認現(xiàn)代社會“個體”價值的前提下，“家”的種種意涵在現(xiàn)代社會依然有重新發(fā)掘的余地。這是一個非常值得我們重視和努力的方向。

誤區(qū)二：混淆“親親”的生存論經(jīng)驗與歷史上的機制化表現(xiàn)。在中國文化傳統(tǒng)中，“家”的價值體系與“親親”的生存論經(jīng)驗有著密切關聯(lián)。在希臘文化中，這種最基本的情感經(jīng)驗被聚焦在“愛欲”（Eros）上，是一種生命的沖動和感性之愛，在這種基本經(jīng)驗上會延伸出各種愛，包括對智慧的愛?；浇虅t提倡“圣愛”（Agape），一種無私的、利他的，更是神圣的愛。在中國，“親親”也即對于“親人”的愛，是一種最基本的愛的經(jīng)驗，《中庸》在講到“修身之本”時，就回到了“親親為大”這個基本出發(fā)點。中國文化傳統(tǒng)，由“生生”這一本體論預設出發(fā)，落實在“親親”這一生存論經(jīng)驗中，積淀為“孝悌”等最基本的德性，并在“家”這種社會組織中體現(xiàn)出來參考拙作：《生生：在世代之間存在》，《哲學研究》2018年第10期。。其間的邏輯關系非常嚴密，這也是中國文化傳統(tǒng)歷幾千年而不倒的原因;摧毀這一層層落實下來的文化結構，中國文化的價值體系也就蕩然無存了。新文化運動健將們對于中國文化傳統(tǒng)的反戈一擊，從這個角度看因而常常是致命性的，如傅斯年就將“家”視為“萬惡之源”傅斯年：《萬惡之源》，張忠棟、李永熾、林止弘主編：《社會改革的思潮》，臺北：唐山出版社，2001年，第339344頁。。當然，新文化運動這種極端立場也有其在歷史處境中不得已而為之的苦衷?！坝H親為大”的生存論經(jīng)驗，在歷史上必然會以某種機制化的方式表達出來，歷經(jīng)千年而形成沉重的“家族”文化，“個體”意識與自由因此受到極大抑制，現(xiàn)代社會所需要的創(chuàng)造力也受到極大壓制。陳獨秀、胡適、魯迅、周作人因而都在為現(xiàn)代的“自由個體”張目，吳虞、傅斯年、顧誠吾等人則相應地激烈批判舊有的家族—家庭制度可參考張忠棟、李永熾、林止弘主編：《社會改革的思潮》，“‘個人主義’與‘家庭問題’”專題。，以致于直到20世紀九十年代，孫隆基還在繼續(xù)批判中國人之個體人格的不健全可參考孫隆基：《中國文化的深層結構》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年。。而要想超越這種極端思維，我們就一定要把中國文化傳統(tǒng)中的生存論經(jīng)驗與其在歷史上的機制化表達，做出一種清晰的區(qū)隔。這種生存論經(jīng)驗是中國文化傳統(tǒng)的內(nèi)核與基因，它是中國文化傳統(tǒng)“生生不息”的內(nèi)在依據(jù)，有其自身的合理之處。當然，也不可否認，其在歷史上的各種機制化表達，尤其是傳統(tǒng)的家族制度，對于“個體”成長確實亦有非常嚴重的壓制，其所發(fā)展出來的“家天下”政治模式也已經(jīng)完全不適合現(xiàn)代社會了。哲學工作在于厘清各自的邏輯，正本清源。邏輯上，在健全的現(xiàn)代“個體”得以確立的前提下，“親親”的生存論經(jīng)驗在現(xiàn)代世界將依然會有旺盛的生命力。其在當代的機制化表達也有待進一步摸索，需要做出進一步的制度性安排，像目前所采取的諸如在傳統(tǒng)的清明節(jié)、中秋節(jié)放假，重新重視婚葬禮俗等做法就是一種很好的開端。

誤區(qū)三：混淆“家”結構的非對稱性與權力的主從關系。歷史上發(fā)展起來的“家庭”與“家族”制度，之所以被詬病，關鍵是因為：作為儒家倫理思想重要體現(xiàn)的“三綱”（“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”），與現(xiàn)代世界普遍接受的“自由平等”嚴重背離。吳虞曾非常明確地指出，“家族制度”就是專制主義之根源吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，張忠棟、李永熾、林止弘主編：《社會改革的思潮》，第325330頁。?！叭V”是“家文化”在歷史上的一種機制化表達，是漢代以后的產(chǎn)物。這種機制化表達在歷史上會滲透到社會生活的方方面面，并形成一種權力的主從關系，從而成為維系傳統(tǒng)社會的制度根源。從現(xiàn)代理論來看，“家”屬于私人領域，而“君臣”屬于公共領域，家庭內(nèi)部諸如父子之間的自然權力關系絕不能成為君臣權力關系的模板，其間有著不可逾越的鴻溝，就此而言，中國文化傳統(tǒng)偏重“家”的私德，而公德闕如。然而，孔子最初揭示的“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦”，以及孟子進而提出的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的“五倫”，在理論上并不必然演變?yōu)橐环N權力上的“主從關系”，它更多地是在顯示家庭關系中的“非對稱性”結構。這種非對稱性結構表現(xiàn)了“家”中不同角色之間的“相互關系”，孔子的論述可以從“以其角色，盡其本分”的角度來加以理解。在這個意義上，“家”結構中的“非對稱性”關系，可以在現(xiàn)代人格平等的前提下，予以新的理解與闡釋?！凹摇钡囊饬x正在于在這種“非對稱性結構”中培養(yǎng)出各種角色的德性之愛，這同樣是可以有普遍意義的。換言之，在現(xiàn)代語境下，“修齊”與“治平”仍然可以以新的方式相接續(xù)。

誤區(qū)四：過分強調(diào)家庭的角色責任與個體自由之間的對立。新文運動對于“家”的嚴厲批判，集中于其對“個體自由”的嚴重束縛這一點上。在巴金的《家》中，覺新的個性被長房長孫這個角色嚴重地約束住了。這是傳統(tǒng)“家庭”壓抑“個體自由”的最鮮活畫面。巴金向往個性自由的文學寫作獲得了幾代人的共鳴。但是，在充分承認家庭成員人格平等的前提下，成員在“家”中各有其“角色”就會是一個完全可接受的概念。角色責任與個體自由之間的緊張并非不可調(diào)解。安樂哲（Roger T. Ames）先生系統(tǒng)地論述了儒家角色倫理的特點：“它不是求諸‘抽象’的‘原理’價值或者‘德行’，而是從根本上根據(jù)我們實際熟悉的、社會的‘角色’而找到‘指南’。這些‘角色’具有存在性指導意義，而不是‘抽象’原則。依據(jù)我們的生活經(jīng)驗，在兄弟姐妹這樣的‘角色’里，我們有實在性的直觀體悟?！盵美]安樂哲：《儒家角色倫理學——一套特色倫理學詞匯》，孟巍隆譯，田辰山等校譯，濟南：山東人民出版社，2017年，第178頁。關于“角色”的理解，我們在“家”中有著最初、最直觀的感受。一旦是某種“角色”，他在一個團體中一定不是孤立的、單一的個體，而是處在某種“關系”中，并在這種“關系”中承擔起某種“責任”?！凹摇钡沫h(huán)境就是所有這種“角色”與“責任”的最初源起。在這里不存在任何主從關系，不存在任何不平等關系。在關系中的“角色責任”與在人格意義上的“個體自由”并不存在任何矛盾，兩者并行不悖。正如黑格爾所論證的，自由并不僅僅是一種“主觀任意”，它在現(xiàn)實中的實現(xiàn)，受限于“倫理生活”;在這個意義上，每個人的自由的實現(xiàn)，與其在社會層面各自的“角色”密切相關。

誤區(qū)五：混淆“家”作為組織形態(tài)以及“家”作為一種精神性的文化。當人們談論“家”的時候，主要是圍繞著“家”的內(nèi)部結構展開，在這種情況下，“家”更多的是作為一種社會的組織形態(tài)而存在。在“五四”新文化運動的重擊之下，傳統(tǒng)的“家”作為一種組織形態(tài)已經(jīng)搖搖欲墜。事實上，“家”在中國文化傳統(tǒng)中，遠不止是一種社會組織現(xiàn)象，而是一種總體性觀念，是一種文化觀念，是一種精神觀念。安樂哲先生曾深切地指出：“對于儒家而言，家庭關系之意義與價值，不僅是社會秩序性之根本基礎，家庭關系還具有宇宙與宗教性的喻義?！盵美]安樂哲：《儒家角色倫理學——一套特色倫理學詞匯》，第109頁。這一點非常重要，值得在現(xiàn)代世界做進一步的闡發(fā)。在“家”的基礎上，中國文化傳統(tǒng)形成了一整套理解世界的方式，圍繞著“家”形成了一整套禮樂文化，這是中國人的精神性超越的文化?！熬臃垂艔褪迹煌渌缮?，是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也?！保ā抖Y記·祭義》）以這種“慎終追遠”的方式，回到自己生命的源頭，安放自己在綿延無盡“世代”中的位置，努力過好人生，表達生命的感恩?！凹摇痹诂F(xiàn)代世界的沒落，深深動搖了這種作為“世界觀”的“家”的觀念;皮之不存毛將焉附，“家”作為一種精神性的禮樂文化在現(xiàn)代世界亦不復有機會得到彰顯。“家”的復興不僅僅是一種倫理組織的復興，更是一種精神復興。

如果我們能在承認現(xiàn)代社會基本原則的前提下，破除上述對于“家”的理解的重重誤區(qū)，重新思考“家”的普遍意義，那么，“家”觀念所內(nèi)蘊著的中國文化傳統(tǒng)的特質(zhì)，也就可以在現(xiàn)代世界重新確立起來。中國文化傳統(tǒng)對于個體的道德修為、家庭的德性觀念、家國的熾熱情懷、天下的共同體意識這些課題的獨到見解，就可以在全球化的今天重新有所貢獻于世界。

二、飽含“個體自覺”的現(xiàn)代“家”觀念

在現(xiàn)代社會“個體本位”價值觀念的沖擊下，我們看到，“家”的觀念在西方近現(xiàn)代倫理論述中走向衰弱，新文化運動則在批判家庭和禮教的層面上興起。但是，“家”是中國文化傳統(tǒng)生存論結構中的“核心”，是一種體現(xiàn)生命連續(xù)性的共同體，通過“父慈子孝”等德性表達著對于生命的感激與保護;“家”可謂是中國文化傳統(tǒng)下倫理機制的源發(fā)地。在現(xiàn)代社會中，要重新確立“家”的地位，就必須真正面對“家”與“個體”的關系，使“家”的觀念能夠容納進“個體”的自覺。

事實上，“個體”和“家”之間并不必然處于一種“非此即彼”的兩難局面，其間的關系并不像在西方近代早期，或者在新文化運動時所表現(xiàn)得那么不堪協(xié)調(diào)。無論中西，“家”的觀念在近代一再受到壓制，就在于它背離了“個體”原則，成為在現(xiàn)代社會貫徹“個體”原則的一種障礙。“個體”原則在現(xiàn)代世界的出現(xiàn)自有其積極的意義，人類對于自身價值與自由的尊重最終將落實為對于每一個人的自由、權利與尊嚴的尊重。這是人類文明進步的一種體現(xiàn)。但是，這并不意味著“家”就喪失了其獨立的價值與地位。在尊重“個體”的前提下，我們有無可能拯救“家”在現(xiàn)代價值結構中的地位呢？一種飽含“個體自覺”的現(xiàn)代“家”觀念是否可能呢？一方面要尊重“家”中的每一個個體，另一方面又要超越對個體性生命的理解。只有容納了“個體”意志，“家”的作用才可以在現(xiàn)代社會中延續(xù)，“家”作為生命再生產(chǎn)和價值再生產(chǎn)的基本單位，也才能繼續(xù)在現(xiàn)代社會發(fā)揮重要作用。

近代以來的“家”觀念，尤其是以愛情為基礎的現(xiàn)代婚姻觀念，就已經(jīng)包含了兩個“個體”之間相互確認、相互尊重的意涵。兩個“個體”相互之間的感情才是現(xiàn)代婚姻的基礎。在這個意義上，現(xiàn)代家庭就是從自由個體開始起步的。這與傳統(tǒng)家庭的組成或出于家庭地位的聯(lián)姻，或出于父母的包辦，有很大不同。傳統(tǒng)社會中的家庭組成有著許多利益交換和等級上的限制，家庭的運作更多的是父權制的體現(xiàn)。新文化運動伊始，首先遭到反對的就是這種傳統(tǒng)的包辦婚姻，與家庭中的父權制，相關立論對傳統(tǒng)婚姻家庭進行了徹底批判，頌揚了基于愛情的現(xiàn)代婚姻以及自由的現(xiàn)代家庭如俞平伯《現(xiàn)行婚制底片面批評》、許衡哲《“父母之命”與自由結婚》、潘光旦《姓，婚姻，家庭的存廢問題》，收入張忠棟、李永熾、林止弘主編：《社會改革的思潮》。。

那么，婚姻家庭之于“個體”的意義究竟在哪里呢？黑格爾在《法哲學原理》中指出，現(xiàn)代婚姻的主觀出發(fā)點正是雙方的愛慕。在婚姻中，兩個有情感的個體希望能夠統(tǒng)一起來，看上去他們好像是要受到一種約束，其實在這種自由的互動中，他們在其中獲得了自己實體性的自我意識[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1995年，第177頁。。在這個意義上，個體自由在情感意義上的實現(xiàn)，恰是以與他人的結合為前提的。

“婚姻”之于個體的意義在于，它不僅是兩個完全獨立的“個體”之間的結合，這種結合也是“個體”獲得完整性的一個必要環(huán)節(jié)。在黑格爾對“愛”的描述中，“個體”是不自足、不完整的。因此，“我”需要在他人身上重新找到自己，也就是獲得他人對自己的情感承認[德]黑格爾：《法哲學原理》，第175頁。。在這方面，黑格爾富于洞見地認識到，只有在“家”中夫妻雙方作為“個體”的人格才會得到更完滿的成長?！皞€體”在情感層面的不完整性恰恰是建構“家”的重要基礎。就此而言，“家”并不是排斥個體的，反而是成就了“個體”。

此外，作為家庭成員的夫妻雙方，在“家”中是互惠地參與到對方的發(fā)展中;在家庭分工中，雙方形成了一種很好的互補關系，從而組成了“家”這個生活共同體;同時，雙方在相互適應中，形成了某種倫理關系。黑格爾特別強調(diào)，婚姻不只是情感，不只是法律認可，更重要的是一種倫理關系，它使得單純的“個體”在“婚姻”中發(fā)現(xiàn)了自己的不足，在相互的倚靠中發(fā)展出對于對方的關系?！皞€體”不足的地方，也就是“倫理性”原則得以誕生的地方。在傳統(tǒng)社會中，由于男女社會分工的不同，父親與母親之間會有不平等的角色義務;在現(xiàn)代社會條件下，這種因分工不同而導致的不平等會逐漸消失，原先不平等的角色義務會被一種更為平等的相互關懷所取代，倫理性關系變得更加純粹。

婚姻只是“家”的基礎，因為真正說來，“家”作為世代的承續(xù)，還必須有“子女”。這是“家”中出現(xiàn)的第三個“個體”。在傳統(tǒng)社會中，“父父”“子子”原則似乎決定了“家”中的主從關系，其實我們完全可以在父子之間的“非對稱性”關系中理解“子女”在“家”中的成長。這種“非對稱性”關系并不妨礙我們對于“子女”作為獨立人格的尊重。當“子女”在父母的愛與信任中成長時，“家”作為一種倫理原則主要是通過情感的方式在“子女”心中慢慢培養(yǎng)起來的。“子女”在這個過程中擺脫了最初的自然性，在“家”中完成了社會化的第一步。所以說，“子女”是在“家”中實現(xiàn)其最初的籌劃，為人格最終的獨立奠定基礎的。在這個意義上，健康的“家”是培育現(xiàn)代個體的暖房。事實上，在“子女”作為“個體”成長的過程中，父母作為教育者也有一個自我再成長的過程，這是父母子女人格共同成長的過程。

在西方某些關于“家”的哲學中，“權利”（right）概念常常被用來理解家庭成員相互之間的關系。其所關心的是夫妻之間的權利關系，父母與子女之間的權利關系，子女作為孩子所應該有的權利，以及公共權力在什么意義上可以介入“家庭”的關系中，如此等等。這種論述確實突出了“家庭成員”作為“個體”的權利，但背后卻依然是一套基于“個體”的政治邏輯，而并沒有顯示出“家”自身的獨特價值?！凹摇敝鳛橐粋€共同體，其最大特征就是“家庭成員”之間具有強烈的感情紐帶，這也是“個體”在世界之中最為需要的情感保障。現(xiàn)代個體主義文化嚴重忽略了“個體”在情感方面的需求，這也是現(xiàn)代社會時常會出現(xiàn)“現(xiàn)代病”的原因所在。在中國文化傳統(tǒng)中，這種情感紐帶逐漸積淀出了家庭結構中的“父慈子孝”“兄友弟恭”等一系列德性。在倫理性原則中，情感性關系是非常重要的，但無論是從霍布斯到康德的論述，還是現(xiàn)代西方關于“家”的哲學，其中缺失的恰恰是這種情感關系?！凹摇钡倪@種強烈的情感特征，反過來印證的是“個體”的不自足。這是現(xiàn)代世界在理解“個體”問題上的一個巨大盲區(qū)。理性個體也許是自足的，但情感個體絕對是不自足的。在這個意義上，“家”在現(xiàn)代個體主義的世界中是不可或缺的。在現(xiàn)代社會中，當“家”的各種功能越來越多地被各種社會機構所取代時，“家”作為情感培養(yǎng)場所的功能也就更為突出了。

現(xiàn)代社會對于“個體”的尊重，完全有可能在家庭環(huán)境中，促成一種人格平等的相互關系，并在“家”的情感氛圍中形成一種平等的作風。傳統(tǒng)文化在強調(diào)“家”的價值觀時，常把“孝悌”的德性與宗法等級觀念等同起來，過于強調(diào)服從和順從的一面;在現(xiàn)代社會中，我們則更應該在“孝悌”中看到感恩、敬重、仁愛與表率等方面的意涵。盡管“父母”與“子女”之間有著天然的“非對稱性”關系，尤其是在孩子成長時期，但在現(xiàn)代社會中，家庭成員有著比以往更加平等和更加彼此尊重的意識與環(huán)境，我們因而完全可以在尊重“個體”的基礎上，通過剔除等級觀念來理解“孝悌”的現(xiàn)代意義，使之轉變?yōu)橐环N體現(xiàn)家庭成員相互“尊重”的方式?，F(xiàn)代社會較之傳統(tǒng)社會，更有條件來實現(xiàn)這些家庭德性觀念中的“尊重”意味。

在現(xiàn)代“家”觀念中形成“個體自覺”，并不僅僅是指從正面去尊重“家庭成員”作為“個體”的價值與權利;更重要的是，這種“在家”的“個體自覺”，也包含著對“個體本位”消極層面所導致的自我中心主義、價值虛無主義、道德相對主義等問題的抵制與消解?，F(xiàn)代社會在強調(diào)尊重“個體”自由和權利的同時，對于“個體本位”的消極影響不能束手無策，它完全應該積極運用文化傳統(tǒng)中的主流價值形態(tài)對其進行有效的制衡，否則現(xiàn)代社會的價值秩序就會塌陷。在西方社會傳統(tǒng)中，共同體生活是保持現(xiàn)代社會健康運作的先決條件，托克維爾認為這也是抵御個體主義侵襲的最好辦法。通過一種共同體生活，“個體”能學會在適當范圍內(nèi)關心公共事務，獲得責任意識和參與意識;學會使自己適應共同體目標，學會妥協(xié)與合作，建立以公共利益為重的行為準則。從中國文化傳統(tǒng)的角度來看，“家”正是某種形式的最小共同體。在現(xiàn)代社會日漸個體化的格局下，“個體”如果不尋求聯(lián)合力量，就會走向一種虛妄。“家”是“個體”誕生后，接觸的第一個自然聯(lián)合的共同體。飽含“個體自覺”的家庭恰恰可以造就一種“個體”相處的“原型”，為“個體”找到最自然的溫暖環(huán)境，防止現(xiàn)代社會的種種傷害，制止自我主義肆無忌憚所造成的相互沖突。一個健康家庭所培育的“個體”，也將會是現(xiàn)代社會各種社群的健康成員。在這個意義上，中國文化傳統(tǒng)中的“家”觀念的復興將有力地制約現(xiàn)代社會中“個體本位”的消極效應。

現(xiàn)代社會在“個體自覺”的基礎上重建“家”的價值觀念，這不僅是中國文化傳統(tǒng)下生存論結構在現(xiàn)代社會中的重新表達，同時也將促進現(xiàn)代社會中規(guī)范性價值的建設。如果這樣理解現(xiàn)代社會中的“家”觀念，我們就可以看到，一種現(xiàn)代“家”觀念是完全可以與強調(diào)“個體”的現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào)的，現(xiàn)代社會的“家”必然是一種被“個體性”所“中介”過的家庭。

三、現(xiàn)代世界中的“修齊”與“治平”

通過對“家”的種種分析，我們看到這一中國文化傳統(tǒng)深深地扎根于中國人的生活，并由此展開了一種獨特的文化價值秩序。其中，“修身、齊家、治國、平天下”是我們所最為熟悉的，簡稱為“修齊治平”?！靶奚怼彼坪跏沁@里的核心與基礎，但“修身”的根底還在于建立起“家”的倫理，因此“修齊治平”的關鍵還在于“家”的確立。

從現(xiàn)代社會的角度來看，“修身”與“齊家”屬于私人領域，而“治國”與“平天下”屬于公共領域。如此，在古人一以貫之的“修齊”與“治平”之間，似乎有了一道難以跨越的鴻溝?！靶摭R”與“治平”在現(xiàn)代世界斷為“兩截”?！凹摇钡臄⑹轮栽诂F(xiàn)代世界被忽視，還不僅是因為在“家”的邏輯中“個體”的獨立性容易被壓抑，更是因為“家”顯現(xiàn)為一種自然的權力結構，與現(xiàn)代基于個體平等的政治觀念相背離。任何一個現(xiàn)代國家都是在個體公民平等的基礎上建立的，現(xiàn)代人難以接受以“家”為范式來建構國家。在“主權在民”的共和國里，“家結構”的政治統(tǒng)治再也難以被接受。在近代早期，菲默爾（Robert Filmer）曾系統(tǒng)地提出“父權論”參見Robert Filmer， Patriarcha and Other writings（ Cambridge：Cambridge University Press， 1993）.，試圖以“家結構”來為君權張目，遭到洛克的迎頭痛擊參見[英]洛克：《政府論》上篇，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，北京：商務印書館，1993年第二章“論父權和王權”。。從此，“家結構”的政治框架在西方一蹶不振。

從中國文化傳統(tǒng)來看，“家—國”之間具有某種價值上的同構性，因此，中國的老話說：“國之本在家”，“積家而成國”轉引自梁漱溟：《中國文化要義》，第15頁。，《大學》講：“孝者，所以事君也;弟者，所以事長也?！痹诩倚⒂H，推之事君;在家悌兄，推之事長，通過“孝”與“悌”在價值觀念上的延展，實現(xiàn)從“齊家”到“治國”的跨越，“家齊而后國治”，以及最終達到德化天下的境地。所以，在傳統(tǒng)中國社會中，“孝悌”所支撐的“家”，既具有生存論上的核心地位，同時在社會的“修齊治平”層面上也居于核心部位。但對于現(xiàn)代社會來說，恰恰在這里，有著“公”與“私”的鴻溝：“家”似乎屬于私德，似乎很難跨越到公共領域去。

在以往對中國傳統(tǒng)文化的批判中，“家”與“國”的同構性關系一直受到很大詬病，似乎政治上的專制與家庭的倫理觀念有著極大關系。在現(xiàn)代社會中，“家”與“國”則分屬兩界，有其不可通約之處。如果不能在這個關鍵部位有所突破，中國文化傳統(tǒng)的“修齊治平”就再難在現(xiàn)代社會立足。

事實上，在現(xiàn)代社會，我們同樣可以在更為積極的層面上來理解“家”的作用。一如西方的宗教改革，改革之后的基督教新教對于現(xiàn)代社會有著極大貢獻，如馬克斯·韋伯關于新教倫理與資本主義精神所做的分析那樣;在現(xiàn)代社會，家庭成員的關系都建立在相互“尊重”的基礎上，包括孩子對父母的尊重，父母對孩子的恩愛與尊重，以及孩子們之間的相互尊重——這樣培育出來的家庭關系對現(xiàn)代社會同樣非常有益。但是，在現(xiàn)代文化中，受限于個體主義與自由主義的思想傳統(tǒng)，“家”在政治—道德建設中的作用始終是缺位的。霍耐特在分析現(xiàn)代社會時非常敏銳地看到，“自由主義思想，把家庭領域只是看成一種單純給定的，沒有什么進一步影響的結構，從而忽略了它在現(xiàn)代社會的政治—道德的建設中的作用”[德]霍耐特：《自由的權利》，王旭譯，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第276頁。。這一評價是非常有見地的，深刻地揭示了西方社會因自由主義作祟而在認識“家”的社會作用方面所存在的盲區(qū)。

正是在這個領域，我們要重構“家”在現(xiàn)代社會的作用。只有在現(xiàn)代社會重新確立“家”的更廣泛的價值與意義，突破現(xiàn)代性敘事中“公”與“私”的教條性區(qū)分，讓“家”的觀念沖破“私人領域”的藩籬，“修齊”與“治平”才能在現(xiàn)代社會有一種新的聯(lián)接。在現(xiàn)代語境下，黑格爾幾乎是唯一一個認識到“家”在現(xiàn)代世界中的作用的哲學家。在黑格爾看來，現(xiàn)代世界盡管以“主觀自由”為原則，但“個體自由”要現(xiàn)實地實現(xiàn)出來，卻有賴于人們的“倫理生活”。倫理生活的第一個環(huán)節(jié)就是“家庭”，“家庭”不僅是一種倫理組織，更代表了一種倫理性原則，這種倫理性原則會滲透到社會公共生活的方方面面。因此，“市民社會”同樣需要有作為“第二家庭”的“同業(yè)公會”，補救以“需要”為原則的“個體”生活的缺失。同時，國家也絕不僅是通過“個體性契約”建構起來的，“家庭是國家的倫理根源”[德]黑格爾：《法哲學原理》，第251頁。。黑格爾第一時間就把國家所需要的“民族精神”與“家神”聯(lián)系起來，把“恪守家禮”與“政治德性”聯(lián)系起來，把一種“愛國情感”與“家庭情感”聯(lián)系起來。在現(xiàn)代社會中，盡管不需要父子君臣的同構關系，用權力的類比來建立“家—國”關聯(lián)，但在情感層面上，當人們通過“政治情緒”來認同國家時，這與在“家”中，“人們的情緒就是意識到自己在這種統(tǒng)一中的個體性”[德]黑格爾：《法哲學原理》，第175頁。，是非常類似的。甚至在國與國之間的關系上，黑格爾也希望，最終“歐洲各民族根據(jù)它們立法、習慣和文化的普遍原則組成一個家庭”[德]黑格爾：《法哲學原理》，第350頁。。在這里，“家”作為一種代表倫理性原則的“原型”，依然在現(xiàn)代社會中的各個層面發(fā)揮著巨大作用。黑格爾深切地感到，現(xiàn)代社會單靠“個體性原則”是遠遠不夠的，生活本身還需要另外的原則來加以補充，這就是“倫理性原則”。黑格爾顯然沒有被個體主義的現(xiàn)代性敘事所蒙蔽，堅守了“家”的獨特價值。

站在社會的角度上，霍耐特在當代語境下給予黑格爾所謂的“倫理性原則”以新的解讀。在《自由的權利》一書中，他對于現(xiàn)代社會中的“親密關系”與“家庭關系”有了更深入的研究，指出：“一個民主性的共同體，是多么依賴于它的成員究竟有多少能力去實現(xiàn)一種相互合作的個人主義，就不會長久地一直否認家庭領域的政治—道德意義。因為要想讓一個人把他原先對一個小團體承擔責任的能力，用來為社會整體的利益服務，這個人必須擁有的心理前提，是在一個和諧的、充滿信任和平等的家庭里建立的。”[德]霍耐特：《自由的權利》，第275頁?；裟吞氐恼撌鲇兄鴱娏业膶嵺`智慧，具體點出了在現(xiàn)代社會中“家”的政治—道德意義，算是一種現(xiàn)代版的“家和萬事興”。“家”不再是宗法式的共同體，“家”作為專制溫床的時代，也早已過去[德]霍耐特：《自由的權利》，第277頁?！，F(xiàn)代家庭恰恰是培養(yǎng)共同合作，相互支持的重要機制。確實，在中國文化傳統(tǒng)中，人性不是一個“個體”的自然本性，而是在“家”中教化出來的德性之人。從對最親近之人的愛“推及”到對他人的愛，進而“推及”到對宇宙的愛，這正是“家”的教育的重要內(nèi)容;“家”具有非常重要的教化功能，是“個體”得以社會化的最初和最重要的環(huán)境。在現(xiàn)代社會中，“家”所培養(yǎng)出來的善于合作的“個體”正是健康社會的基礎。

在“修齊”與“治平”之間找到新的聯(lián)接點，中國文化傳統(tǒng)重視“家”的傳統(tǒng)，就可以在現(xiàn)代社會發(fā)揮更大的作用。在中國文化傳統(tǒng)中，“家”的價值觀念有重大意義，這是其他價值觀念得以發(fā)揮的基礎。沒了這個基點，整個價值系統(tǒng)中的其他規(guī)范就會飄搖欲墜，社會就會迅速進入失范狀態(tài)。

四、“家”的本體論意義

盡管“個體”的邏輯與“家”的價值觀念有很大不同，但它們在現(xiàn)代世界并非不能共存。我們試圖在現(xiàn)代世界重建“家”的觀念，正在于“家”有其內(nèi)在的價值，有其本體論意義。在中國文化傳統(tǒng)中，一種系統(tǒng)性的價值形態(tài)正是循著“家”與“孝”的邏輯展開的，中國文化傳統(tǒng)中有著最為豐富的對于“家”的理解，這也是中華文明源遠流長的根基。但在現(xiàn)代中國的變遷中，“家”的地位越來越邊緣化，“家”的價值觀念也越來越淡漠，建基在此之上的中國文化傳統(tǒng)亦岌岌可危，中國文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代世界的衰微似乎不可避免。針對這種現(xiàn)象，張祥龍先生認為，家庭本位是關鍵，一定要有所堅持，否則整個中國文化傳統(tǒng)將很難持守張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，北京：北京大學出版社，2007年，第242頁。。余英時先生也曾談到，儒家的道德觀必須在人倫秩序之中才能得以實現(xiàn)，“在各層社會集合中，‘家’無疑是最重要最基本的一環(huán)”余英時：《文史傳統(tǒng)與文化重建》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第471頁。。這里，“家”還不僅僅是一種社會組織意義上的“家”，而更是一種存在方式、一種獨特的價值觀念。“家”作為一種價值取向是“個體”的價值形態(tài)所不能取代的?！皞€體本位”強調(diào)的是“個體”“理性”“權利”“原子”“拯救”，而“家”的基本價值觀念則是與“關系”“情感”“責任”“整體”“生生”等觀念聯(lián)系在一起。

“家”代表了一種“關系”性的存在方式。這里的“關系”不是簡單地由“個體”之間的結構來構成的，“關系”在生存論意義上更加源初。“家”是一種“源初關系”的呈現(xiàn)，一種“在家”的存在方式?，F(xiàn)代世界制造了一種獨立自主的“個體”假相。事實上，每一個“個體”都是在“家”中誕生的，這是一個本體論事實?！皞€體”的“我”，抑或“在家”的“我”，代表了對于“我”的不同理解，以及“我”的不同存在方式。“家”才是一種完整的存在方式。“家”作為一種“關系”性存在，其中不單單是一個種類的關系，“夫婦有別”“父子有親”“兄愛弟敬”正顯示了其中的多樣化的組合：首先是代表陰陽的夫妻關系，其次是代表世代的父子關系，再者是體現(xiàn)平等的兄弟關系，這是一個復合的“關系整體”。夫妻、父子、兄弟都是在這種相互關系中實現(xiàn)自身、定義自身的意義賦予者。不是單個“原子”的組合構成了“家”，而是在“家”的關系中確立了每個家庭成員的角色。在“關系”中的角色決然不是由“個體”自身所能決定的，這正體現(xiàn)了“個體”的欠缺，它需要在一種“關系”的整體中才得以自我確立。

“家”代表了一種“情感”境遇?，F(xiàn)代世界推崇“個體”，與之相關的則是推崇自我的“理智”。與個體主義興起息息相關的，是一種理智主義世界觀的崛起。但是，這種理解顯示出現(xiàn)代世界對于“個體”的理解存在著某種偏差。基于理性所理解的“個體”，其終極樣態(tài)就是康德式道德自律的主體。但理性純粹如康德者，依然看到促進人們趨向道德法則的還是一種情感，一種“敬重”的情感。這與他堅持推崇純粹理性的立場相悖，于是他只能無奈地將“敬重”理解為一種純粹由理性導致的情感。而“情感”的源初發(fā)生之地就是“家”，就是“親親”?；诶硇缘淖灾鳌皞€體”，在情感層面上恰恰是不自足的。任何一個“個體”在情感上都必須有所依托，這正是近代哲學在對人的認識上的重大缺失。如果沒有一種“情感”關聯(lián)，那么，即便是在“關系”中存在，每一個成員也無非是這個關系網(wǎng)絡中的結點。而“家”則是“個體”健康生存的情感環(huán)境，從最源初的“親親”生存論經(jīng)驗開始，一種最直接、沒有任何意圖與欲求的情感發(fā)生于親人之間，之后無論是作為成長中的“個體”，作為夫妻中的“個體”，還是作為兄弟中的“個體”，“個體”的情感境遇都是由“家”所支撐的，情感關系使“個體”之間有可能融為一體。而“情感”的缺失與落寞也正是現(xiàn)代性危機的重要表征，這正是“個體本位”帶來的惡果，而一個溫暖的“家”正是抵御現(xiàn)代情感荒漠的利器。

“家”代表了一種倫理性原則?！霸诩摇睂用娴膬r值觀念，有著強烈的情感結構，這就是家庭“德性”的基礎：父輩對后輩的“慈愛”，子女對父母、祖輩的“孝愛”，兄弟姊妹之間的“友悌”，正是在“家”的基礎上培育出來的德性系統(tǒng)。盡管從“家”產(chǎn)生出來的“仁愛”有差序結構，但這種自然而強烈的“仁愛”基礎，確立起了中國文化傳統(tǒng)的道德原點。不僅在中國文化傳統(tǒng)中，“家”有著如此重要的倫理作用，黑格爾在《法哲學原理》中，也堅持把“家”看作是“倫理生活”的重要環(huán)節(jié)，代表了一種“倫理性原則”?！皞€體”作為家庭成員在“家”中，與家庭成員互動而成長。在這個過程中，“家”形成了一種區(qū)別于個體性的“倫理性原則”。倫理性原則最為重要的特征在于使人認識到，“個體”在道德上的完整性必須依賴于他人，個體自由是以他人自由為前提的;在這個過程中，“個體”會融合進一個整體中，并在其中發(fā)揮作用。在這種倫理關系中，“情感”扮演著非常重要的角色，在“家”中表現(xiàn)為家庭成員之間的“親情”，在“市民社會”中就表現(xiàn)為“同業(yè)公會”中的兄弟之情，在國家中就表現(xiàn)為公民中的“政治情感”[德]黑格爾：《法哲學原理》，第266頁。。這種基于“情感”的結合，在現(xiàn)實中會以某種習俗化、制度化的形態(tài)出現(xiàn)，從而具體地體現(xiàn)出這種倫理性。這種“倫理性原則”最初是在“家”中形成的，且會進而在“社會”與“國家”中出現(xiàn)。盡管“家”所代表的倫理性原則，在黑格爾看來，還保持著“直接、自然”的形態(tài)，但它在社會生活的各個層面的作用卻是一以貫之的。

“家”代表了一種對世界的理解方式。對于“家”的這種關系性、情感性、倫理性的理解，為我們理解周遭世界提供了一種樣式，這也是中國文化傳統(tǒng)的重要特點，即以“家”的方式來表達與宇宙萬物的關系。與個體主義相應的理解世界的方式是一種原子論的方式：通過“分解”，我們將世界還原為對象，還原為基本粒子;然后再通過“綜合”，將這個世界再現(xiàn)出來。這是一種關于世界的機械論的理解方式?，F(xiàn)代的社會與國家觀念亦是如此。我們作為獨立于世界的“個體”，去感知、去經(jīng)驗這個世界，由此，我們似乎可以“科學”地認識這個世界。但是，世界與我們關系的另一個面向卻因此被遮蔽了。“家”作為一種獨立的價值形態(tài)，則為我們理解世界提供了一種別樣的形態(tài)，可以說，“家”創(chuàng)造出了作為“家園”的世界，這標示了一種“我”與世界的關系：在這個世界中，萬物都不是以獨立的“個體”形態(tài)出現(xiàn)的，世界也不是在“對象”之間建立起來的整體;世界是“我”存在的家園。這個世界固然可以被“科學”地理解，但它首先是“我”的“家園”，“我”在其中成長，“我”在其中生存，“我”在其中感受溫暖;同時，“我”對于這個養(yǎng)育“我”的世界也有一種“責任”，一種從“家”出發(fā)的“天人合一”。只有在這樣的世界中，周遭的一切才會像親人一樣存在。

“家”代表了一種精神性超越的方式。如果說，“家園”從空間上給予了“我”溫暖的懷抱，而“家庭”作為“承世”的載體，則在世世代代的承續(xù)中，從時間上給予了“我”無限的延展，生生不息的“家”的文化顯示了人類追求不朽的精神性超越。圍繞著“家”，中國文化傳統(tǒng)中形成了一套“禮樂文化”，這不單單是傳統(tǒng)與習俗，更是中國人精神性自我超越的方式。“個體”不是通過彼岸的神被“拯救”的;在家族的祠堂中，在祖先的牌位中，寄托的就是一種精神性的超越，是一種生命“生生不息”的力量。中國文化傳統(tǒng)就是由此來抵擋存在之虛無的侵襲，在世代的連續(xù)中尋找精神寄托，給生命以安頓，“慎終追遠，民德歸厚”對此給出了一種最為樸素的概括。

“家”的世界觀的重新確立，并不意味著我們必須拋棄“個體”以及對象化的世界理解。從某種意義上講，那種通過個體主義或者原子主義所理解的世界，正可以通過“家”的世界觀而重新匯聚起來?！凹摇弊鳛橐环N源初的存在方式承載著每一個人。以這種方式，世界并不懼怕我們以多重方式去理解它，去體認它。事情的關鍵在于，生活于現(xiàn)代世界的中國人，必須重建對于“家”的信仰。

[責任編輯 鄒曉東]