摘 要：任何政治、社會、文化現(xiàn)象，都有其深刻的信仰、知識和思想背景。隋唐長安城區(qū)別于其他時代城市最為重要的特點，是其帶有強烈的佛教都市特征，林立的寺院在城市生活中扮演著前所未有的角色。佛教所宣揚的六道輪回、因果報應等思想，是長安居民心中重要的行事依據(jù)。他們的心靈不但生活在現(xiàn)實的長安，也生活在想象里的長安。兩個部分拼接的長安，才最接近真實的長安。將信仰和戒律的因素納入到對中古社會史的研究中，從佛教戒律、寺院生活、宗教想象、靈驗感通等信仰背景出發(fā)，探討城市生活，進而在隋唐長安城的神圣和世俗空間中，勾勒出當時的社會、思想場景，或許是一個可行的研究路徑。

關鍵詞：長安;佛教;戒律;感通;飲食

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.04.04

中古時代的佛教寺院，既是精神文化的家園，也是物質(zhì)文化的匯聚之地①，深刻地影響和塑造了中古時代的日常生活和普遍觀念。隋唐長安城中寺觀林立，尤其是佛寺數(shù)量眾多，佛教信仰在長安城中占據(jù)主導地位，著名的佛寺如大興善寺、大慈恩寺、大薦福寺、青龍寺和西明寺等，都在長安的城市生活中扮演重要的角色②。佛教寺院的日常生活及其相關的精神世界，構成了長安城市生活、風氣與精神的重要部分，并對世俗空間產(chǎn)生深刻的影響。然而目前對于中古時代寺院的研究，依然集中于經(jīng)濟史和佛教戒律的探討，并未給我們勾畫出豐富多彩的歷史畫面③。隋唐長安為我們提供了一個了解中古時代寺院生活的窗口。豐富的資料，使得我們在日常行為之外，能夠深刻理解其背后的思想意涵，將日常生活納入到信仰、知識和思想史的語境中。

本文的主旨是探討長安佛教寺院的飲食，但是完全區(qū)隔于一般物質(zhì)史或經(jīng)濟史的做法。圍繞著長安城中偷盜僧食和破戒飲酒現(xiàn)象，筆者試圖從佛教戒律、寺院生活、宗教想象、靈驗感通故事等出發(fā)，探討寺院飲食問題，進而在隋唐長安城的神圣（宗教）和世俗空間中，勾勒出圍繞寺院飲食展開的社會、思想場景。涂爾干（Emile Durkheim）、韋伯（Max Weber）、埃利亞德（Mircea Eliade）等最有影響力的宗教學家都把人的經(jīng)驗分成神圣與世俗兩大類，并將宗教歸類于前者。而筆者認為，除了現(xiàn)實的體驗，還存在想象的空間。筆者的一個基本理念是認為在現(xiàn)實的長安之外，還存在一個信仰世界的長安，一個想象里的長安——政治活動也好，社會生活也好，都在一個思想和知識世界中進行，并且受到它的影響。長安繁榮的時代，正是佛教昌盛的時期，佛教對死后世界的描述，對六道輪回的渲染，使得長安的居民感覺自己不但生活在一個現(xiàn)實的空間中，而且在這個空間之外，還存在著一個六道輪回的世界。日常生活也好，信仰活動也好，長安居民的活動，都難以逃脫佛教知識和思想世界的影響。只要將兩部分的圖片拼接起來，才能復原出真正的長安。

在展開本文之前，有必要對兩類史料進行說明和剖析。第一類史料是佛教戒律。到底是哪些佛律在影響著長安寺院的日常行為呢？筆者認為，義凈于8世紀所翻譯的《根本說一切有部毗奈耶》時間太晚，并未真正影響中國的佛教僧侶?！栋僬汕逡?guī)》和《禪苑清規(guī)》對了解唐代以前寺院生活的情況意義不大?，F(xiàn)存《敕修百丈清規(guī)》輯成于元代，不少材料是元代的，很難用以說明唐代的情況，即便成于宋代的《禪苑清規(guī)》更多的也是反映了宋代的情況。而且佛教在禪宗興起之后發(fā)生了巨大的變化，很難用禪宗的清規(guī)來說明8世紀中葉之前佛教寺院生活的豐富內(nèi)容。就佛教文獻所見，對隋唐長安佛教僧侶影響較大的是《摩訶僧祇律》（416年由法顯和佛陀跋陀羅譯出）、《十誦律》（404415年間由弗若多羅和鳩摩羅什翻譯）、《彌沙塞部和醯五分律》（424年由佛陀什翻譯）、《四分律》（408年由佛陀耶舍翻譯）。尤其是《四分律》，成為道宣7世紀作通經(jīng)疏義文的基礎關于道宣的研究，可參考[日]藤善真澄：《道宣伝の研究》，京都：京都大學學術出版會，2002年;Chen Huaiyu， The Revival of Buddhist Monasticism in Medieval China（New York：Peter Lang Publishing Inc， 2007）;王亞榮：《道宣評傳》，北京：宗教文化出版社，2017年;以及近年來日本鶴見大學池麗梅教授的一系列研究。。最應該參考的記載，應該是居住在長安的佛教高僧的書寫，比如道宣（596667）、道世（？682）、法藏（643712）、懷信等等。道世在7世紀中葉的著作，尤其值得參考，他本人就是當時長安佛教社區(qū)的一員，他的記載、描寫和感嘆，最真實地反映了當時長安的情形。

第二類需要著重澄清的史料是靈驗記、感通記中對長安僧俗世界的描述。這些資料往往被認為是荒誕不經(jīng)之談，最起碼也只能算作是文學創(chuàng)作。但是我們必須指出，這些作品的作者并不認為自己是在進行文學創(chuàng)作，比如《冥報記》的作者唐臨自序云：“具陳所受及聞見由緣，言不飾文，事專揚確。”唐臨：《冥報記》卷上，方詩銘輯校：《冥報記 廣異記》，北京：中華書局，1992年，第2頁?！杜f唐書·經(jīng)籍志》將其列入《史部·雜傳類》“鬼神二十六家”之一劉昫等撰：《舊唐書》卷四十六《經(jīng)籍志上》，北京：中華書局，1975年，第2006頁。。這些記載，實際上是最真實地反映了當時長安僧侶和民眾的一般常識和普遍觀念，這是他們?nèi)粘Ｐ袨榈乃枷牒椭R基礎，他們面對一件事情所做的反應和解釋，跟我們之所以不同，根本原因就在于他們腦海里的觀念和知識跟我們不同。筆者曾經(jīng)用“想象中的真實”來形容從古人的知識和信仰出發(fā)的研究思路孫英剛：《想象中的真實：隋唐長安的冥界信仰和城市空間》，《唐研究》第15卷，北京：北京大學出版社，2009年，第163167頁。。問題的關鍵不在于我們相信不相信，而在于我們研究的對象相信不相信。只要研究對象相信，就會對他們的思想意識和行為舉動產(chǎn)生影響，進而影響歷史畫面。恰如其分地闡釋這類記載反映的情形，對于理解現(xiàn)實的長安和想象里的長安都具有重要意義。

在澄清史料之后，筆者下面從長安寺院的飲食展開論述。

一、作為三寶物的飲食

三寶物指屬于佛、法、僧三寶的財物，分為佛物、法物、僧物三種。根據(jù)道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》和《量處輕重儀》，佛物包括：

1.堂宇、衣服、床帳等佛受用物;

2.信徒施予佛陀使用的錢寶、田園、人畜等施屬佛物;

3.供養(yǎng)佛的香燈、華幡、供具等供養(yǎng)佛物;

4.獻給佛的醫(yī)藥、飲食、花果等獻佛物。

法物包括：

1.筆、墨、紙、軸帙、箱巾、函帕、經(jīng)架等法受用物;

2.專門布施給法寶所用的施屬法物，如金銀、奴仆等;

3.專門供養(yǎng)給法寶的花、香、燈、燭等供養(yǎng)法物;

4.敬獻給法寶的飲食、瓜果、飯菜等獻法物。

僧物包括：

1.眾僧廚庫、寺舍、眾具、華果、樹林、田園、仆畜等常住常住物;

2.飯餅等十方僧眾皆可受用但只局限在本處的十方常住物;

3.供養(yǎng)僧眾的物品，如衣、藥、房舍、用具等現(xiàn)前現(xiàn)前物;

4.亡五眾輕物，或檀越時施、非時施等十方現(xiàn)前物。

從上可知，佛、法、僧物中，都包括飲食、花果、菜蔬，只不過供養(yǎng)的對象不同而已學者對三寶物的分類多有誤解。比如有的學者認為佛物“得做佛像用”，法物“得造寺樓塔籬落墻壁內(nèi)外屋舍等用”，僧物“各給比丘用”，參看何茲全：《佛教經(jīng)律關于寺院財產(chǎn)的規(guī)定》，《中國史研究》1982年第1期，第6869頁。也有學者認為，佛物包括佛像、殿堂、香花、幡蓋等;法物包括經(jīng)卷、紙筆、箱函等;僧物包括田宅，園林、衣缽、谷物等，參看曹爾琴：《唐長安的寺觀及有關的文化》，《唐都學刊》1985年第1期，第42頁。。既然佛、法、僧物都包含飲食、果蔬在內(nèi)，則對于寺院日常飲食和修行傳教必然有所影響，這其中主要的一點即：三寶物不得混用。敦煌的情形對此有所反映。比如9世紀后，敦煌寺院財產(chǎn)分為兩部分，一部分是所謂“寺產(chǎn)”或“佛物”，另一部分是“常住財產(chǎn)”或“僧物”。敦煌文獻所反映的時期，寺產(chǎn)大致分為“佛物”和“常住”。它們不得互用，因此分別由兩個不同的機構管理，分別名為“佛賬所”和“常住所”[法]童丕：《敦煌的借貸：中國中古時代的物質(zhì)生活與社會》，余欣、陳建偉譯，北京：中華書局，2003年，第5557頁。。在敦煌文獻中，“僧料”或“僧食”與“佛食”有嚴格的區(qū)別，相關記載也非常明白高啟安：《唐五代敦煌僧人飲食的幾個名詞解釋》，《敦煌研究》1999年第4期，第132136頁。高文并未討論“僧料”和“佛食”的區(qū)別。。高昌地區(qū)的寺院日常僧食主要是以粟和糜為原料做成的飯和羹，而佛餅、水家餅是在“所有的轉(zhuǎn)經(jīng)和其他佛事活動中都要在戒壇或特定的場合”所貢獻的一種佛食，比如阿斯塔納377號墓出土《高昌乙酉丙戌歲某寺條列日用斛斗帳歷》第60行“麥五斗，用買油，用作佛餅。麥一斗半，供水家餅”趙海霞、茹毅：《57世紀高昌地區(qū)的食物品種》，《新疆大學學報（哲學人文社會科學版）》2008年第2期，第6167頁。。

敦煌和高昌的情形正是對佛教有關佛物、僧物不得混用規(guī)定的反映。長安西明寺高僧道世在回答有關盂蘭盆節(jié)造食獻佛時云：

如似小寺，非是國造，無外獻供。復無貴勝，臨時斟酌，隨僧豐儉，出常住僧物，造食獻佛及僧，此亦無過。以佛通應供僧數(shù)。所以諸寺每大小食時，常出佛僧兩盤，故知得用。……若是國家大寺，如似長安西明、慈恩等寺，除口分地外，別有敕賜田莊。所有供給，并是國家供養(yǎng)，所以每年送盆獻，供種種雜物，及輿盆音樂人等。道世：《法苑珠林》卷六二，[日]高楠順次郎編：《大正新修大藏經(jīng)》（以下簡稱《大正藏》）第53冊，東京：大正一切經(jīng)刊行會，1934年，第750頁。

理論上不能用僧物造食獻佛。但是小寺財力貧乏，所以此戒可開，“此亦無過”。但是像長安西明寺、慈恩寺這樣的國家大寺，每年獻佛的物品，由國家供給，就不應該再用僧物制造佛食。如果用僧物造食獻佛，儀式結束之后，食物依然入僧，僧人可以食用。但如果是寺院之外施舍而來，那么獻佛之后怎么處理呢？道世進行了解釋：

獻佛之后，所有飲食馀長及生供米面之屬等，并入常住僧，用以還供僧食?！羰┲骶中奈ǐI佛食，入僧自外雜物錢財，或入佛、入法、入現(xiàn)前僧等，隨他施意不得違逆。道世：《法苑珠林》卷六二，《大正藏》第53冊，第750頁。

也就是說，如果施主特別交代，這些食物只是要施給佛、法，或者僧的，要遵循他的意愿。如果沒有特別交代，則獻佛之后所有的飲食馀長及生供米面，都成為僧食，僧人可以食用。而且道世指出，盂蘭盆節(jié)時，長安“諸俗人家各造獻食，依經(jīng)救親，過事以后，并須送食向寺，不合自食。若元造唯將獻佛，不入僧者，自食無犯，然乖救母之意也”。也就是說，俗人在盂蘭盆節(jié)造食貢獻，事過之后要把食物送到寺院，不能自己吃掉。但是如果強調(diào)自己僅僅是獻佛不獻僧的，則可自己食用。而且“佛前獻飯，侍佛比丘得食。若無比丘，白衣侍佛亦得食”。這也適用于供養(yǎng)佛塔，“供養(yǎng)佛塔食，治塔人得食”道世：《法苑珠林》卷六二，《大正藏》第53冊，第750頁下欄751頁上欄。。

道世不厭其煩地論述了寺院花、果的使用規(guī)范，嚴格區(qū)分什么花果可以供給佛塔，什么花果僧人可以食用。大體上說，佛塔四周的花果用以供養(yǎng)佛塔，而空廓以外的入僧，僧人可以食用：

既知三寶各別，不得互用。初立寺時，佛院、僧院，各須位別。如似大寺，別造佛塔，四周空廓內(nèi)所有華果，得此物者并屬塔用;空廓以外即屬僧用。道世：《法苑珠林》卷六二，《大正藏》第53冊，第752頁上欄。

其又引《僧祇律》等強調(diào)：

初起僧伽藍時，先規(guī)度好地將作塔處。不得在南，不得在西，應在東，應在北。不侵佛地、僧地。應在西、在南作僧房。佛塔高顯處作。不得塔院內(nèi)浣染、曬衣、唾地。得為佛塔四面作龕，作師子、鳥獸，種種彩畫。內(nèi)懸幡蓋，得為佛塔。四面造種園林華果，是中出華，應供養(yǎng)塔。若樹檀越自種，檀越言，是中華供養(yǎng)佛果與僧食。佛言，應從檀越語。道世：《法苑珠林》卷三七，《大正藏》第53冊，第580頁中欄。

佛塔四周的花、果屬塔用，僧園的花、果歸僧用。如果佛塔四面的花木是檀越自己種植，而檀越說明不但供佛，也供僧，則僧人可以食用其中的果子。但是僧園中的花、果，可以用來獻佛。道世引《十誦律》云：“僧園中樹華，聽取供養(yǎng)佛塔。若有果者，使人取供僧噉?！痹谝粋€寺院成立之時，“比丘啟白眾僧，其寺內(nèi)種植所有華果獻佛，枝葉子實與現(xiàn)前僧食，并施一切眾生。若不爾者，無問道俗。食者得罪”道世：《法苑珠林》卷六二，《大正藏》第53冊，第751頁中欄。。關于寺院水果，下文中筆者會重點討論。

私用或偷盜佛物會遭到業(yè)報。比如長安勝業(yè)寺（勝業(yè)坊）的大諒，“嘗撿挍修葺殿中三大像，私用像物，故被追攝”，在地獄中受苦懷信：《釋門自鏡錄》，《大正藏》第51冊，第812頁下欄813頁上欄。。京兆崇福寺僧沙門法藏撰《華嚴經(jīng)傳記》記載一個村民張暉夜里潛入寺院，“私取佛油，甕受五斗，背負而出。既至院門迷昏失性，若有所縛，不能動轉(zhuǎn)”法藏：《華嚴經(jīng)傳記》卷四，《大正藏》第51冊，第167頁下欄。。道世引《佛說因緣僧護經(jīng)》佛祖告僧護云：“汝見須曼那華柱者，是地獄人。迦葉佛時，是出家人。當供養(yǎng)剎柱，四輩檀越以須曼那華油用供養(yǎng)佛，比丘減取，以為己用。故墮地獄，作大須曼那柱火燒受苦，至今不息?！钡朗溃骸斗ㄔ分榱帧肪砭哦洞笳亍返?3冊，第969頁上欄。道世甚至談到碰到盜賊如何處理佛物：

若塔僧物，賊來急時，不得藏棄佛物，莊嚴佛像，僧座具。應敷安置種種飲食，令賊見相。若起慈心，賊問比丘，莫畏出來，年少應看。若賊猝至，不得藏物者，應言一切行無常。道世：《法苑珠林》卷三七，《大正藏》第53冊，第580頁中欄。

長安曾發(fā)生很多盜劫佛像等物的事件，我們或可揣度，其中偷盜佛食，應該也是其中一類常見的罪行。不過，根據(jù)文獻所記，偷盜僧食更為頻繁，也更為佛教文獻所重視。長安佛教寺院眾多，和尚平時需要大量食物供應，同時寺院又是花果、菜蔬、蜂蜜等食物的重要產(chǎn)地，發(fā)生大量的侵盜僧食事件也不難理解。

二、持齋、解齋、破齋

僧食包括四種：時藥、非時藥、七日藥和盡形藥。唐貞觀十一年道宣緝敘（乾封二年重更條理）《量處輕重儀》中論述得極為清楚，“屬僧伽藍園田、果樹，律斷入重。謂寺院內(nèi)外所有園田、果菜、谷米眾、具養(yǎng)生調(diào)度等”，共分七大類，其中一類是平時僧人所食用的食物，也即僧食：

現(xiàn)在四藥，謂時藥（米、面、醬、豉、曲、菜）;二非時藥（諸果、清汁）;三、七日藥（酥、蜜、油脂）;四、盡形藥（鹽、酢、椒、姜及五石、三建等）?！瓬事蓳?jù)義，斷入常住。道宣：《量處輕重儀》，《大正藏》第45冊，第841頁中欄。

道宣長期在長安生活，他對僧食的理解和表述，在很大程度上也就反映了長安寺院的飲食情況。這一點也被其他記載所證實。所謂時藥，從早晨明相出現(xiàn)到中午日影正中，允許比丘進食，不違反戒律，所謂過中不食。但由于寺院修行和傳道需要維持體力和營養(yǎng)，所以允許比丘過午之后，可以飲用非時漿，比如果汁和蜜水，這叫做非時食。又有一些比丘體質(zhì)衰弱、疾病纏身，所以又規(guī)定可以食用七日藥，也即營養(yǎng)補品，比如酥、油、生酥、蜜、石蜜等，一次擁有，必須在七日限內(nèi)服完。時與非時，皆可食用。除了上述三種之外，還有盡形壽藥，又稱盡壽藥、盡形藥、終身藥，是為治病而需服用的，但不屬充饑、資養(yǎng)性食物的藥物，一般味道苦毒，不會帶來食欲。所以允許僧侶儲藏并隨時使用。道世在《法苑珠林》中引《摩訶僧祇律》云：

胡椒、蓽茇、姜、訶梨勒等，此藥無時食和者聽非時服。又《四分律》云，一切苦辛咸甘等，不任為食者，聽非時盡形作藥服。

又引《善見論》云：“一切樹木及果根莖枝葉等，不任為食者，并得作盡形藥服?！钡朗溃骸斗ㄔ分榱帧肪硭亩?，《大正藏》第53冊，第613頁下欄。這些食物概念對長安寺院戒律和日常生活都有重要的影響。

長安和敦煌的寺院進食并不相同。敦煌的僧人甚至住在俗家。敦煌僧團將生活在寺外的僧尼稱為散眾。住在寺內(nèi)的僧尼過著單吃單住的個體生活，寺院并不供應飯食。敦煌寺院收入和支出賬目中沒有關于僧尼日常食用的支出。S.4707號文書記載了僧官馬法律有房舍和廚房郝春文：《唐后期五代宋初敦煌僧尼的生活方式》，胡素馨主編：《佛教物質(zhì)文化、寺院財富與世俗供養(yǎng)國際學術研討會論文集》，第132頁。。而長安的寺院，文獻所見，不論國家大寺還是需要自己求施的小寺，都實行聚餐制?！傍Q鐘一響，遐邇同餐”道世：《法苑珠林》卷七四，《大正藏》第53冊，第843頁下欄。。比如勝業(yè)坊的勝業(yè)寺，寺主借眾僧聚餐還沒結束的時候，當眾捶殺寺院奴婢，“因眾僧堂食未散，召青衣對眾，且棰殺之”李昉等編：《太平廣記》卷一○○“僧齊之”條引牛肅《紀聞》，北京：中華書局，1961年，第672頁。。又如勝光寺，據(jù)該寺智保傳云：

初住勝光，末居禪定。國供豐積，受用多虧。所以名僧大德，日陳形器。憑準神解，可以言傳。至于衣食資求，未能清滌。僧眾四百，同食一堂。新菜果瓜，多選香美。道宣：《續(xù)高僧傳》卷二一《唐京師勝光寺釋智保傳》，《大正藏》第50冊，第612頁下欄。

勝光寺是國家大寺，所以“僧眾四百，同食一堂。新菜果瓜，多選香美”。道宣記大禪定寺寺主童真云：

釋童真，姓李氏?！髽I(yè)元年，營大禪定，下敕召真為道場主。辭讓累載，不免登之。存撫上下，有聲僧網(wǎng)。又以涅盤本務，常事弘獎。言令之設，多附斯文。大業(yè)九年，因疾卒于寺住，春秋七十有一。真抱操懷亮，朋附高流。廝下之徒，性非傾徙。寺既初立，宰輔交參。隆重居懷，未始迎送。情概天表，卒難變節(jié)。當正臨食，眾將四百。大堂正梁，忽然爆裂，聲駭震霆。一眾驚散，咸言摧破，徒跣而出者非一。唯真端坐，依常執(zhí)匙而食，容氣不改，若無所聞。兼以偏悲貧病，撤衣拯濟，躬事扶視。時所共嘉，剛?cè)峒婷姥?。道宣：《續(xù)高僧傳》卷一二《隋西京大禪定道場釋童真?zhèn)鳌?，《大正藏》?0冊，第518頁上欄。

顯然大禪定寺這樣的國家大寺，也是聚餐制，而且也是“當正臨食，眾將四百”，一起吃飯的達到數(shù)百人。童真是隋代高僧曇延的嫡傳弟子，道宣在這里特意描寫了一幅有意思的畫面——正當數(shù)百僧人一起進餐的時候，大堂的正梁爆裂了，和尚們一哄而散，許多人連鞋子都踩掉了，而童真絲毫不為所動，“依常執(zhí)匙而食，容氣不改”。道宣認為這是一個高僧應有的進食典范。

除了在寺院中進食的和尚，長安坊市之中，也有一些僅靠化緣為生的和尚，比如贊寧《宋高僧傳》記載的神鼎：“釋神鼎者，不詳何許人也?？襻冎?，發(fā)垂眉際。每持一斗，巡長安市中。乞丐得食，就而食之?！辟潓帲骸端胃呱畟鳌肪矶拧短凭┱咨穸鳌?，《大正藏》第50冊，第889頁下欄。神鼎似乎是在西市或東市乞食為生，化到什么就吃什么，并不計較。

佛教堅持齋食，過午不食，稱為“持齋”?！褒S”，又作“時”，“齋食”也因此又稱“時食”。齋者謂不過中食，也即正午以前所作之食事。若因特殊情況而解除這一飲食戒律，在“非時”也進食，“非時而食”，就稱為“解齋”。長安寺院中，并無有關僧侶解齋的記載，但是敦煌文獻中關于“解齋”的記載很多。比如P.2049背：“面柒斗，寺院和泥及上屋泥修基階叁日眾僧及功匠解齋齋時夜飯等用”，“面貳斗，西窟眾僧夜飯解齋用”，“面壹斗，八日用迎官家僧官夜飯解齋用”有關概念，參看高啟安：《唐五代敦煌僧人飲食的幾個名詞解釋》，《敦煌研究》1999年第4期，第132136頁。?！耙癸垺憋@然屬于非時而食，屬于“解齋”。上述記載或許可推斷，是因為僧人勞作熱量消耗過大，需要補充熱量和營養(yǎng)，所以解齋夜食。這種情形在長安似乎很少見，或許長安僧侶不須勞作過度，也或許是由于資料的缺乏不得而知。然而從長安眾多的破齋報應故事來看，僧侶破齋是非常嚴重的罪過。

主動解齋和破齋之間的界限實際上是很微妙的。根據(jù)發(fā)生在長安的佛教靈驗故事，無意間破齋都會墮入惡鬼，比如懷信《釋門自鏡錄》記唐玄法寺僧玄真破齋受罪事云：

玄真俗姓邵，藍田人也。幼奉名師，早懷識悟。尤攻轉(zhuǎn)讀，有聲里邑。嘗為患熱，過中至極，頻犯破齋，未遑改肅。至永徽三年，于勝光寺聽閏法師講涅槃經(jīng)。到五月十七日，忽于晝寢之間，冥若殞逝。遍身稍冷，氣息漸微。傍人候之，不敢驚觸。經(jīng)一宿乃穌。流汗戰(zhàn)栗自說云，見冥責破齋罪，令應受餓鬼之身。真悲恨無計，答云：“苦患熱病，非是故心。若蒙恩澤，當為設施百僧會。從今已往，不敢破齋?！币驙柕眠€，罄舍衣資，如言設會。后經(jīng)歲月，雅志不全，以顯慶五年八月，閏法師又于玄法寺講涅槃經(jīng)。真被攝如先，冥官瞋責問：“汝敢再來邪？”令二人將向北，乃有坑澗數(shù)重，荊棘繁密。二人驅(qū)之使從中過，血肉流離，略無完處。既度坑棘，見千餓鬼。形容憔瘦，針咽刺毛，爭食膿血。旋睹己身，其狀如彼。真驚悔投地，不覺稱佛。起未卒間，了無前相。二人還引向王前，王曰：“所見如何？”真叩頭自責，誓永修改，于是放歸，更無退轉(zhuǎn)。懷信：《釋門自鏡錄》，《大正藏》第51冊，第812頁上欄中欄。

這段記載中的閏法師，即當時長安非常有名的靈閏法師。永徽三年（652），靈閏在長安勝光寺講涅槃經(jīng);顯慶五年（660），靈閏又在玄法寺講涅槃經(jīng)。玄法寺和尚玄真兩次都去聽講，結果都被冥司所攝，令受餓鬼之身，原因是他破齋。實際上，玄真破齋是無意的，他得了熱病，不能自抑。但即便如此，后果還是很嚴重的。勝光寺在光德坊，西邊與西市一街之隔，南邊與西明寺所在的延康坊相鄰，同坊之內(nèi)又是京兆府所在地，地理位置相當獨特，所以很多靈驗故事都與這個寺院有關。玄法寺雖然屢屢被佛教文獻如《續(xù)高僧傳》提起，但并不見于李健超《增訂唐兩京城坊考》和楊鴻年《隋唐兩京坊里譜》記載，《城坊考》和《坊里譜》都提到安邑坊元法寺，但都未指出元法寺就是有名的玄法寺，這一點可從《太平廣記》獲得驗證李昉等編：《太平廣記》卷一○一“玄法寺”條引《酉陽雜俎》，第679頁。。玄法寺在東市之北的安邑坊，距勝光寺甚遠，一個在東城一個在西城，但是玄真為了聽靈閏講經(jīng)，從東邊的安邑坊跑到西邊的光德坊，這或許也反映了當時長安佛教社區(qū)之間的聯(lián)系和活動非常頻繁。

據(jù)《佛說善惡因果經(jīng)》：“今身破齋夜食者，死墮餓鬼中，百萬萬歲不得飲食。”《佛說善惡因果經(jīng)》，《大正藏》第85冊，第1382頁中欄。此經(jīng)在漢地廣為流傳，又名《善惡因果經(jīng)》《菩薩發(fā)愿修行經(jīng)》《佛說因果經(jīng)》。敦煌漢文遺書中有不少此經(jīng)的寫本，其中日本中村不折舊藏有一件“因果經(jīng)”，首殘尾全，尾題“佛說善惡因果經(jīng)一卷”。其尾記為“先天二年六月二日寫了唯愿合家大小無諸才掌早見家鄉(xiāng)愿一切眾早得利苦地脫書人左庭芝了”。此經(jīng)最初錄于《大周刊定眾經(jīng)目錄》，雖然被判為偽經(jīng)，但依然具有廣泛的影響力。到了先天二年（713），此經(jīng)在敦煌依然流行。參看薩仁高娃、陳玉：《藏文〈佛說善惡因果經(jīng)〉研究》，《中國藏學》2009年第3期，第105頁。從上述玄真破齋的遭遇來看，似乎正印證了《佛說善惡因果經(jīng)》的理論，或者說《佛說善惡因果經(jīng)》為玄真的遭遇提供了解釋的藍本。

隋唐之際有很多高僧以持齋而著名，比如長安長壽坊崇義寺的高僧慧：

和上諱慧，俗姓張氏，清河人也?！涞轮?，皇姊桂陽長公主，造崇義寺。久崇戒范，義而居之?！懹^十一年夏末，風疾屢增。召門人曰：“形勢不久將畢大辭。宜各敦自愛，不宜后悔。恨福業(yè)未就，以為慮耳。”乃割其冬服并用成之。又曰：“若識神自課，可有常規(guī)?？置摶杳粒菚r索食，一無與法?！焙髮⒋鬂u，時過索粥。答曰：“齋時過矣?！北隳徊谎浴Ｆ渑R終奉正為如此也。至其年七月二十六日，卒于所住，春秋七十有四。道宣：《續(xù)高僧傳》卷一四，《大正藏》第50冊，第533頁下欄534頁上欄。

慧擔心自己在彌留之際神情恍惚，會“非時索食”，所以提前告知門人，到時候若發(fā)生這樣的情況，一定不能給。結果臨終之時，要求喝粥，門人告知說，齋時已經(jīng)過了。慧默然不言，卒于所住。

三、偷盜僧食與隨僧就齋

敦煌寶藏的一篇《四分律雜抄》給“常住”下了一個明確的定義：“常住，謂僧眾廚、庫、寺舍、眾具華果樹林、田園、仆、畜等，以體通十方，不可分用?！蓖В‥ric Trombert）指出，此處的“常住”是“僧物”的同義詞，意為僧人的財產(chǎn)。這些財產(chǎn)是不可剝奪的，并嚴格用于公共用途[法]童丕：《敦煌的借貸：中國中古時代的物質(zhì)生活與社會》，第5557頁。。僧食，也是常住之一，盡管其置于特定寺院之中，是十方僧眾所共有的財產(chǎn)。“縱一切比丘集亦不得分”，也就是說，就算天底下所有的僧侶都到場了，都不能分。但“義通域外，事限坊中”，“體通十方，唯局本處”，因為畢竟不可能把天底下所有僧侶都召集來食用。

當寺院中舉行齋會時，一旦當飯煮好，便敲鐘和擊鼓，這就是因為十方僧人在這類財產(chǎn)中都有自己的份額[法]謝和耐：《中國510世紀的寺院經(jīng)濟》，耿昇譯，上海：上海古籍出版社，2004年，第70頁。。道宣撰述《四分律刪繁補闕行事鈔》指出：“若取僧食，別自受啖不與僧同，或遮客僧，或不作相，是盜僧祇?！钡佬骸端姆致蓜h繁補闕行事鈔》卷中，《大正藏》第40冊，第79頁下欄。這里面有幾層意思，其中所謂“作相”，道宣在別處解釋道：

僧祇食時應作四相（謂打犍椎等相），令界內(nèi)聞知。然此四相必有常限，不得雜亂。若無有定，不成僧法。若無四相食僧食者，名盜僧祇，不清凈也。又不問界內(nèi)比丘有無，若多若少，作四相訖，但使不遮比丘，若來不來，無過。雖作相而遮亦犯。若大界內(nèi)有二三處，各有始終僧祇。同一布薩若食時，但各打楗椎，一切莫遮，清凈無過。道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上，《大正藏》第40冊，第22頁中欄下欄。

楗椎又作揵槌、揵遲、犍稚、揵植、揵錘、犍地，與鳴鐘、擊磬有同樣的功能。道宣在其《行事鈔》和《量處輕重儀》中反復強調(diào)，不打鐘食僧食者犯盜，“若客比丘來，舊比丘不肯打磬，客僧自打食者無犯”，“若至空寺，見樹有果。應打楗椎，無者下至三拍手，然后取食，不者犯盜。飲食亦爾”道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上，《大正藏》第40冊，第22頁中欄下欄。。將僧食拿回自己僧房之中犯盜，這是佛經(jīng)反復闡述的內(nèi)容，也為唐代僧人熟知道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷中，《大正藏》第40冊，第55頁下欄56頁上欄;道宣：《量處輕重儀》，《大正藏》第45冊，第848頁中欄下欄。。

僧食為十方僧眾共有財產(chǎn)，所以若一個寺院的僧人不打鐘而進食，則是侵犯教團常住資財，故與盜竊無異。佛教文獻中有大量的靈驗故事和戒律規(guī)范是有關遮蔽客僧，私自進食的。比如道世在《法苑珠林》中引《佛說因緣僧護經(jīng)》佛祖告僧護云：

第二瓶者，是出家人。有諸檀越奉送蘇瓶，供養(yǎng)現(xiàn)前眾僧，人人應分。此當事人，見有客僧，留隱在后?？蜕ヒ讶缓竽朔?。以是因緣，入地獄中作大肉瓶，火燒受苦，至今不息。

又：

第四寺者，非是僧寺，亦是地獄。迦葉佛時，是出家人，常住寺中。有諸檀越，施僧雜食，應現(xiàn)前分。時有客僧來，舊住比丘，以慳心故，待客出去，后方分物。……以是因緣，入地獄中，噉糞屎食，至今不息。

又：

第六寺者，非是僧寺，是地獄人。迦葉佛時，是出家人，不打揵稚，默然共飲眾僧甜漿，恐外僧來。以慳因緣，故墮地獄，飲噉融銅，至今不息。道世：《法苑珠林》卷九二，《大正藏》第53冊，第967頁上欄中欄。

在僧傳中，許多高僧以不遮客僧，主客同慶而獲得贊揚，比如隋代的國師曇延。道宣《續(xù)高僧傳》記其事云：

釋曇延，俗緣王氏，蒲州桑泉人也?！贫箭埵?，有敕于廣恩坊給地，立延法師眾。開皇四年下敕，改延眾可為延興寺。面對通衢，京城之東西二門，亦可取延名以為延興、延平也。然其名為世重，道為帝師。而欽承若此，終古罕類?！犹搼?，物我不滯，客主為心，凡有資財，散給悲敬。故四遠飄寓，投告偏多。一時糧粒將盡。寺主道睦告云：“僧料可支兩食?！币庥⒈姟Ｑ釉唬骸爱斒苟急M方散耳。”明旦文帝果送米二十車，大眾由是安堵?；笳咧^延有先見之明，故停眾待供。未幾帝又遺米五百石。于時年屬饑薦，賴此僧侶無改。道宣：《續(xù)高僧傳》卷八《隋京師延興寺釋曇延傳》，《大正藏》第50冊，第488頁上欄489頁中欄。

曇延不遮客僧，所以投靠者過多，以至于其所在的長安延興寺糧食耗盡。另外，唐初長安普光寺高僧玄琬也以款待客僧著稱：

初琬自始及終，意存弘濟。生善福智，無不綴心。武德之初，時經(jīng)剝喪，粒食勇貴?？蜕疅o托，乃自竭余力。行化魁豪。隨得貨賄，并充供給。日到寺廚，親問豐約，故主客同慶焉。道宣：《續(xù)高僧傳》卷二二《唐京師普光寺釋玄琬傳》，《大正藏》第50冊，第616頁上欄中欄。

據(jù)段成式《寺塔記》，長安寺院都有鐘樓，“寺之制度，鐘樓在東，唯此寺緣李右座林甫宅在東，故建鐘樓于西。寺內(nèi)有郭令玳瑁鞭及郭令王夫人七寶帳。寺主元竟，多識釋門故事，云李右座每至生日，常轉(zhuǎn)請此寺僧就宅設齋”段成式撰，方南生點校：《酉陽雜俎》續(xù)集卷五《寺塔記上》，北京：中華書局，1981年，第253頁。。段成式這里談的是平康坊菩提寺，其他寺院鐘樓在東，而菩提寺的東邊是李林甫的宅邸，所以鐘樓建在西邊，似乎是為了避免鐘聲騷擾李宅。

唐代寺院鳴鐘而食，也可從《唐摭言》所記王播的故事得到證明：

唐王播少孤貧，嘗客揚州惠照寺木蘭院，隨僧齋食。后厭怠，乃齋罷而后擊鐘。后二紀，播自重位，出鎮(zhèn)是邦，因訪舊游。向之題名，皆以碧紗罩其詩。播繼以二絕句曰：“‘二十年前此院游，木蘭花發(fā)院新修。而今再到經(jīng)行處，樹老無花僧白頭。’‘上堂已了各西東，慚愧閣黎飯后鐘，二十年來塵撲面，如今始得碧紗籠?！崩顣P等編：《太平廣記》卷一九九“王播”條引《唐摭言》，第14941495頁。

和尚們嫌棄王播，不想讓他“隨僧齋食”，因此齋后鳴鐘，王播詩所謂“飯后鐘”即指此事。而長安作為帝國首都，從各地來應試的舉子、選調(diào)的官員、求利的商人等等匯集于此?？梢韵胍?，隨僧就齋的俗人更多?！伴L安舉子，自六月已后，落第者不出京，謂之‘過夏’。多借靜坊、廟院及閑宅居住，作新文章，謂之‘夏課’。……七月后，投獻新課?！藶檎Z曰：‘槐花黃，舉子忙’?！卞X易撰，黃壽成點校：《南部新書》卷乙，北京：中華書局，2002年，第21頁。舉子宋濟就曾在延康坊的西明寺僧院過夏，許渾在落第之后也曾寓居在崇圣寺李昉等編：《太平廣記》卷一八○，第1338頁;許渾：《下第寓居崇圣寺感事》，彭定求等編：《全唐詩》卷五三○，北京：中華書局，1985年，第6056頁。。據(jù)《唐摭言》，“韋令公昭度少貧窶，常依左街僧錄凈光大師，隨僧齋粥。凈光有人倫之鑒，常器重之”王定保：《唐摭言》卷七，《唐五代筆記小說大觀》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1636頁。。選人王立調(diào)選入京，寓居大寧坊，“窮悴頗甚，每乞食于佛祠”薛用弱：《集異記》，《博異志 集異記》，北京：中華書局，1980年，第35頁。?！皠⑾鄧叭未罄碓u事日，饘粥不給，嘗于安國寺相識僧處謁餐?！毙焖勺?，李健超增訂：《增訂唐兩京城坊考》長樂坊條引《唐語林》，西安：三秦出版社，1996年，第112頁?？梢姲滓滤兹说剿略弘S僧就齋，是非常普遍存在的現(xiàn)象，也是長安城中的一道風景。

根據(jù)道宣的《行事鈔》，寺院接待俗人就齋有一定規(guī)矩：

俗人本非應齋食者，然須借問能齋與食。不能齋者，示語因果，使信罪福。知非為吝，懷歡而退……若不守佛教，隨情壞法（謂聽俗人不齋而食，有來乞請，隨情輒與）。令諸眾生不知道俗之分，而破壞僧法，毀損三歸。既無三歸，遠離三寶，令諸眾生沉沒罪河，流入苦海。道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上，《大正藏》第40冊，第22頁中欄。

俗人來就齋，僧人應問其能否持齋，如果能，就接待他吃飯;如果不能，就不能接待，而且要給其講明因果，說明并非出于吝嗇。若依此規(guī)定，劉瞻、韋昭度等人隨僧就齋，應該是答應和尚持齋了。不過實際的情況可能并非完全依律而行，從權的情況應該不少。如果俗人施舍財物于寺院，就能獲得隨僧就齋的機會。比如長安青龍寺，有新昌坊民病入膏肓，“醫(yī)巫莫能療”，希望借助寺院的神圣力量獲得救治，所以“厚施主僧，服食于寺廡”李昉等編：《太平廣記》卷三一二“新昌坊民”條引《唐闕史》，第24692470頁。。根據(jù)《十誦律》等，即便外道前來就食，佛教和尚也可以給其飲食，不過不能親手給予道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上，《大正藏》第40冊，第22頁下欄。。

僧食“本質(zhì)具有雙重性：它們都是一些共同財產(chǎn)，但也是神圣財產(chǎn)”[法]謝和耐：《中國510世紀的寺院經(jīng)濟》，第70頁。。偷吃寺院食物而轉(zhuǎn)生為畜生類，或者到地獄或惡鬼受苦的靈驗故事非常多。宗教中，罪孽和債務的含義是重合的。侵吞僧伽財產(chǎn)，或者不能償還寺院債務的人，或會變成畜類和奴婢，到寺院成為僧伽的常住。道世在《法苑珠林》中不厭其煩地引用《佛說因緣僧護經(jīng)》強調(diào)偷盜僧食的嚴重后果。比如“為僧當廚，軟美供養(yǎng)，在先食噉，麤澀惡者，僧中而行”的人、“作飲食時，美妙好者先自嘗噉，或與婦兒，麤澀惡者方僧中行”的凈人、“使用供養(yǎng)，過分食噉，或與眷屬、知識、白衣”的凈人、拒絕揵稚集僧施食的僧人、“以僧廚食衒賣得物，用作衣裳”的寺主等，都會墮入地獄受苦，永恒受苦道世：《法苑珠林》卷九二，《大正藏》第53冊，第967968頁。《佛說因緣僧護經(jīng)》，失譯人名，今附東晉錄。收入《大正藏》第17冊，第565571頁。。長安大莊嚴寺就有凈人用僧食喂狗：

次知直歲，守護僧物，約勒家人曰：“犬有別食，莫與僧粥?！奔胰艘詾槌Ｊ?，不用倫言。犬乃于前嘔出僧粥，倫默不及之。后又語令莫以僧粥與犬，家人還妄答云：“不與。”群犬相將于僧前吐出粥以示之。于時道俗咸伏其敬慎。道宣：《續(xù)高僧傳》卷二一《京師大莊嚴寺釋曇倫傳》，《大正藏》第50冊，第598頁中欄。

道宣《集神州三寶感通錄》、懷信《釋門自鏡錄》、道世《法苑珠林》都以釋弘明解救因盜僧廚食而墮入廁中，常噉糞穢的沙彌這一靈驗故事說明偷盜僧食的嚴重后果道宣：《集神州三寶感通錄》卷下，《大正藏》第52冊，第427頁上欄;懷信：《釋門自鏡錄》，《大正藏》第51冊，第819頁上欄;道世：《法苑珠林》卷九四，《大正藏》第53冊，第983頁中欄下欄。。懷信《釋門自鏡錄》記唐京師慈恩寺僧玄辯被冥官追捉事：

玄辯俗姓王，長安人也。幼入緇門，少參流俗。雖沾法雨，不萌焦種。曾為眾差充同州莊直歲。乃弗思業(yè)累，暢此無厭，私用眾胡麻三十碩、大豆二十碩。既苞藏積歲，莫知陳懺。至永昌年中，忽遇苦患，自見身在火坑中，又有大蛇欲來吞噉，身色紅赤，兩腳焦爛。宛轉(zhuǎn)號叫，酷毒難聞。僧眾見之，毛豎流汗。中少醒，即遣傍守一人代書，并召引寺僧景先，先時身在，辯已見先在火坑內(nèi)。辯罄割衣資，克己陳懺。經(jīng)二十日，乃見冥官將五六百人器仗來取，辯但知叩頭叩頭，于是而卒。于時華嚴法師在中講說，道俗數(shù)百，咸悉知之。又開業(yè)寺神德，亦多用常住物，忽暴亡。新豐人姓劉，亦暴亡，見德頭如火山，身作鑊腳。又引同寺上座將去，并引都維那仁敬。師舍衣物陪常住，曉夕精修，遂免追攝。懷信：《釋門自鏡錄》，《大正藏》第51冊，第821頁下欄822頁上欄。

這是典型的佛教精英講述佛教靈驗的例子。懷信所講的所有人物、地點都是真實的，事件也確實以某種形式在長安的城市空間中演繹過。懷信以佛教六道輪回、因果報應的理論將其解釋闡發(fā)如上述故事，進而強調(diào)佛法無邊，僧食神圣，眾生應當尊重三寶物。在這個故事里，玄辯是大慈恩寺的和尚，以私用“胡麻三十碩、大豆二十碩”而被追入地獄。此事想必當時在長安僧俗中反響強烈，因為懷信強調(diào)，當玄辯遭到報應時，華嚴法師正在慈恩寺講法，聽眾僧俗數(shù)百人都一起見證。麻子，又稱胡麻子。如阿斯塔納377號墓出土《高昌乙酉丙戌歲某寺條列日用斛斗帳歷》第10行“五斛，得錢十文，買胡麻子五斛，供佛明”，阿斯塔納154號墓出土的《高昌傳供酒食帳》第4行吳尚書得“麻子飯五斗”趙海霞、茹毅：《57世紀高昌地區(qū)的食物品種》，《新疆大學學報（哲學人文社會科學版）》2008年第2期，第6167頁。。佛教戒律中專門規(guī)定，“得胡麻食殘不盡，即煮取油七日受之”道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下，《大正藏》第40冊，第118頁下欄。。也就是說，如果化來的胡麻吃不完，則煮取油脂，用作七日藥。

懷信提到的開業(yè)寺僧神德，也因為私用常住物墮入地獄。懷信《釋門自鏡錄》還記載了下面這則靈驗故事，發(fā)生在法界寺尼和開業(yè)寺之間：

法界寺尼妙覺身當直歲，將錢二十六貫，憑開業(yè)寺僧玄湛，糴官粟二百碩，欠一十三貫錢粟，未還其錢。官典腹內(nèi)其僧，苦索不得。遂經(jīng)三年，至圣歷元年九月內(nèi)，尼妙覺在房，忽得重病。遂有人追云：“王追師?！奔措S使至閻羅王所。王問：“阿師何以用寺家錢？”尼妙覺云：“一生不曾用寺家錢?！蓖跹裕骸吧懋斨睔q，用錢十三貫糶粟。粟既不得，錢何不還？”尼妙覺云：“此錢僧玄湛將付官典，妙覺實不自用?！蓖跫鼻惨捝繉Ξ斊淠帷！克旒戳⑻筮€，云到明年臘月內(nèi)不還，乞現(xiàn)在房內(nèi)物總與任阿師取。……其尼病遂差，其僧于后至臘月內(nèi)，還錢遂了。兩寺徒眾并具知之。懷信：《釋門自鏡錄》，《大正藏》第51冊，第820頁下欄821頁上欄。

這個故事非常有意思。法界尼寺和開業(yè)寺都在豐樂坊。法界尼寺在西南隅，有雙浮圖;橫街之北為大開業(yè)寺，本隋勝光寺，蜀王秀立，大業(yè)元年徙光德坊，于此置仙都宮，即文帝別廟。武德元年高祖改為證果尼寺，貞觀九年徙崇德坊，于此置靜安宮，即高祖別廟。儀鳳二年（677）廢宮置開業(yè)寺。也就是說，這個故事發(fā)生在同坊相鄰的兩所寺院。懷信在故事結束時強調(diào)，這件事“兩寺徒眾并具知之”。正如其他的發(fā)生在長安的靈驗故事一樣，講述者并不認為自己在編造故事，而是反復強調(diào)自己轉(zhuǎn)述的實實在在發(fā)生在長安城中的真實事件。在多數(shù)長安居民的腦子里，長安城除了現(xiàn)實的空間之外，還存在一個佛教描述的六道世界，這個世界由因果輪回、功德業(yè)障的規(guī)則主導著。

偷盜僧食后果嚴重，乃至“盜與盜受，一團一撮，片鹽片酢，皆死墮燋腸地獄，吞熱鐵丸”道世：《法苑珠林》卷九一，《大正藏》第53冊，第956頁下欄。。在灌頂纂《國清百錄》中，就記載隋代高僧僧照私用僧鹽的故事：

同學照禪師，于南岳眾中，苦行禪定最為第一。輒用眾一撮鹽作齋飲，所侵無幾，不以為事。后行方等，忽見相起。計三年增長至數(shù)十斛。急令陪備，仍賣衣資買鹽償眾。此事非久，亦非傳聞，宜以為規(guī)，莫令后悔。灌頂：《國清百錄》卷一，《大正藏》第46冊，第799頁。

灌頂在文末強調(diào)，“此事非久，亦非傳聞”，而是確曾發(fā)生在自己身邊的事情。

在僧傳中有很多因為嚴守戒律不擅食僧食的例子，比如隋代高僧、大興善寺的智藏：

時居興善，官供頻繁。愿存乞食，盡形全德?？v任居僧務，夏雨冬冰而此志不移，終不妄噉僧食。道宣：《續(xù)高僧傳》卷一九，《大正藏》第50冊，第587頁上欄。

當時大興善寺由國家供養(yǎng)，僧食也由朝廷提供。而智藏堅持化緣的本色，而且在擔任寺院管理工作時，嚴守分際，“終不妄噉僧食”。有的高僧獲得施舍給自身的食物，也貢獻入僧食，比如釋慧布，“陳主諸王并受其戒，奉之如佛。末以年暮不參眾食，敕給其乳牛。而布回充入眾”。因此道宣感嘆道：“煢煢謹攝，實高僧焉?！钡佬骸独m(xù)高僧傳》卷七，《大正藏》第50冊，第481頁。隋代釋慧暠，“精勵在先，日止一餐。七十余載，隨得便噉，無待營求。不限朝中，趣得便止。所以蜀部豐都芬羞兼列，每旦填供，常充寺門。暠并命入僧，自無一受。旦講若下，食惟一碗。自余餅菜，還送入僧”道宣：《續(xù)高僧傳》卷一三，《大正藏》第50冊，第522頁下欄523頁上欄。。

又，僧食歸全體僧伽所有，任何人都不能多吃，一切平等，無問凡圣。道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》指出：

《僧祇》云：若行食時，滿杓與上座者，上座應斟量，得遍當取，不得偏饒上座。若沙彌、凈人，偏與本師大德者，知事人語言，平等與僧，食無高下也。《五百問》云：上座貪心偏食僧食犯隨。道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上，《大正藏》第40冊，第22頁下欄。

道世在《法苑珠林》中論道：

述曰：一切僧食，并須平等。無問凡圣，上下均普。故《僧祇律》云：若檀越行食多與上座者，上座應問：“一切僧盡得爾許不？”答止上座得耳，應言一切平等與。若言盡得者應受。僧上座法不得隨下便食，待行遍唱等供已，然后得食。上座之法當徐徐食，有得快餐竟在前出去，應待行水隨順祝愿已然后乃出。道世：《法苑珠林》卷四二，《大正藏》第53冊，第613頁上欄。

道世又引《佛說因緣僧護經(jīng)》佛祖告僧護云：“汝見第一駝者，是地獄人。迦葉佛時，是出家人，寺中上座。長受食分，或得一人二人食分。……以是因緣，入地獄中，……火燒號噭受苦。至今不息?！钡朗溃骸斗ㄔ分榱帧肪砭哦洞笳亍返?3冊，第967頁下欄。

四、偷盜果子：日常生活與宗教想象

水果是中古時期佛教寺院的重要食物來源，不但可以作為時藥，而且還可以在過中之后榨汁飲用，補充能量，也就是作為非時藥。水果對于佛教的重要性，可以從佛經(jīng)屢屢出現(xiàn)的佛祖關于水果的談話、佛教文獻中數(shù)量眾多的有關水果的記載，以及佛教史籍和感通、靈驗記中大量的有關偷盜寺院水果墮入地獄、惡鬼、畜生道的故事窺見一斑。隋唐長安寺院林立，水果種植與消費是寺院生活的一個重要面相，偷食果子也是戒律和佛教靈驗故事關注的重要內(nèi)容，這不但反映了當時寺院生活的現(xiàn)實情況，也勾畫著佛教對六道輪回、因果報應的想象世界。這一想象世界與現(xiàn)實世界共同構成了長安城居民的思想世界。正是在這樣的思想世界中，長安城的僧俗們通過理解世俗與神圣、現(xiàn)實與想象做出自己的日常選擇，過著自己的生活。

最能說明偷盜寺院果子現(xiàn)實與思想意義的例子，當屬學者們屢屢談到的高法眼被冥界所追的故事。其故事情節(jié)與思想意義已經(jīng)被反復闡釋，此處不再贅述關于化度寺與高氏的關系、高法眼的身份、《報應記》等記載不同之分析、唐臨與高氏之關系，參看孫英剛：《想象中的真實：隋唐長安的冥界信仰和城市空間》，第163167頁。。然對于其被閻王所追的原因，之前并未做細致的剖析。這其中大有深意，值得再作決發(fā)。道宣《集神州三寶感通錄》、道世《法苑珠林》、唐臨《報應記》和慧詳《弘贊法華傳》都對這一事件進行了記載，說明：第一，這一發(fā)生于公元663年正月長安城中的事件，在當時引起了廣泛的關注;第二，這并不能僅僅作為一則荒誕的靈驗故事看待。這一點從四位記載者的態(tài)度就可以窺知，比如道世強調(diào)這一事件“京城道俗共知，不煩引證”，道宣更是強調(diào)主人公“今見在化度寺圓滿師處，聽法懺悔”。事件發(fā)生于663年，《集神州三寶感通錄》完成于664年，《法苑珠林》成于668年，唐臨和慧詳也是同時代人，唐臨《冥報記》撰于663年據(jù)岑仲勉研究，《冥報記》成書于永徽四年（653）。岑仲勉：《唐唐臨冥報記之復原》，《中央研究院歷史語言所集刊》第17本（1948年），第177194頁。，托名唐臨的《報應記》也不會相去太遠?；墼?shù)摹逗胭澐ㄈA傳》也完成于7世紀中后期，它們都屬于同時代的作品。另值得注意的是，在四則記載中，托名唐臨的《報應記》做了重大修改。其他三則都是弘贊《法華經(jīng)》的，高法眼是由于誦讀《法華經(jīng)》獲得救贖。然而《報應記》卻將《法華經(jīng)》換成了《金剛經(jīng)》，宣揚的是《金剛經(jīng)》的法力和功德。唐臨《冥報記》似乎就有宣揚《金剛》靈驗的特色，這其中仍有馀意有待闡釋，不過本處不再贅述，茲引述相關情節(jié)如下：

吾入地獄見閻羅王，升大高座，嗔責吾云：“汝何因向化度寺明藏師房內(nèi)食常住僧果子？宜吞四百顆熱鐵丸，令四年吞了。”人中一日當?shù)鬲z一年，四日便了。從正月二十六日至二十九日便盡，或日食百顆。當二十六日惺了之時，復有諸鬼取來法眼。復共鬼斗，相趁力屈不加，復悶暴死，至地獄令吞鐵丸。當吞之時，咽喉開縮，身體燋卷變?yōu)榧t色，吞盡乃蘇。道世：《法苑珠林》卷四六，《大正藏》第53冊，第640頁下欄641頁上欄。

見閻王云：“君何盜僧果子？何事說三寶過？”遂依伏罪，無敢厝言。王言：“盜果之罪合吞鐵丸四百五十枚，四年受之方盡。說過之罪合耕其舌?！币蚍帕畛?，遂蘇。少時還終，口如吞物，遍身皰赤，有苦楚相纏，經(jīng)日方醒云。道宣：《集神州三寶感通錄》卷下，《大正藏》第52冊，第430頁上欄。另外參看慧詳：《弘贊法華傳》卷九，《大正藏》第513冊，第42頁中欄;李昉等編：《太平廣記》卷一○三《高紙》引《報應記》，第594595頁。

高法眼被冥界所追的重要原因，是他偷食化度寺的僧果。道世說他偷食的果子，是在化度寺僧明藏房中吃常住僧果子。據(jù)道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》，“若將僧家長食還房得偷蘭”道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷中，《大正藏》第40冊，第55頁下欄。。即便明藏當值僧食，也不會將食物拿回自己房中?？芍歉叻ㄑ郾I取果子之后，躲在明藏的房中吃掉。據(jù)慧詳《弘贊法華傳》，高法眼當時在跟隨明藏讀《法華》《般若》，這或許解釋了為了高法眼能夠躲在明藏房中吃偷來的化度寺果子。

水果對于佛教僧侶來說非常重要，故偷食僧果會墮入地獄、惡鬼、畜生中受種種辛苦。道世《法苑珠林》引《大集經(jīng)濟龍品》云：“吃噉四方眾僧華果飲食，……由彼業(yè)緣，于地獄中，經(jīng)無量劫。大猛火中，或燒或煮，或飲洋銅，或吞鐵丸。從地獄出墮畜生中，舍畜生身生餓鬼中，如是種種，備受辛苦?！钡朗朗鲈唬骸敖褚娪廾员娚缓嗁F賤，不信三寶。茍貪福物，將用資身?；蚴硣n僧食，受用華果;或騎僧雜畜，將僧奴隨逐;……如是等損，具列難盡。靜思此咎，豈不痛心？”道世：《法苑珠林》卷七四，《大正藏》第53冊，第843頁中欄頁下欄。被廣泛引述的《佛說善惡因果經(jīng)》云：“若有眾生入寺之時，唯從眾僧乞索借貸;或求僧長短，專欲破壞;或噉僧食，都無愧心，餅果菜茹，懷挾歸家，如是之人，死墮鐵丸地獄?！薄斗鹫f善惡因果經(jīng)》，《大正藏》第85冊，第1381頁中欄。這或許是高法眼被懲罰吞服數(shù)百顆熱鐵丸的理論依據(jù)。不但盜食水果會吞熱鐵丸，違反佛教飲食“一切僧食，并須平等，無問凡圣，上下均普”原則的，也會吞熱鐵丸。東晉法顯譯《佛說雜藏經(jīng)》云：

復有一鬼言：“我常有七枚熱鐵丸，直入我口，入腹五藏焦爛，出復還入，何因故受此罪？”目連答言：“汝前世時作沙彌行果苽子時，到自師所敬其師，故偏心多與，實長七枚，是故受如此罪，此是華報，后受地獄果?！狈@譯：《佛說雜藏經(jīng)》，《大正藏》第17冊，第558頁上欄。

強調(diào)盜取寺院水果會遭業(yè)報是佛教文獻的一個重要主題。除此之外，高法眼（實際上其本人是一個與化度寺關系密切的佛教徒）盜食化度寺果子這樣一件我們看來再小不過的事情，被眾多佛教高僧反復渲染的緣由，或許還有強烈的現(xiàn)實關懷。眾所周知，化度寺內(nèi)有信行所立的無盡藏院，“錢帛金繡積聚不可勝計，常使名僧監(jiān)藏，供天下伽藍修理。燕、涼、蜀、趙，咸來取給”，在武則天將其移往東都福先寺之前，這里是長安乃至唐帝國佛教寺院的重要物資和財富基地，對佛教社區(qū)而言，意義非同尋常徐松撰，李健超增訂：《增訂唐兩京城坊考》“義寧坊”條引韋述《兩京新記》卷三，第220頁。。但是這樣一座寺院，卻在貞觀中，因為監(jiān)守自盜而招致重大損失，相信這一損失對于當時整個的佛教世界都有震動：

貞觀中，有裴玄智者，戒行精勤，入寺灑掃。積十數(shù)年，寺內(nèi)徒眾，以其行無玷缺，使守此藏。后密盜黃金，前后所取，略不知數(shù)，寺眾莫之覺也。因僧使去，遂便不還。驚疑所以，觀其寢處，題詩云：“放羊狼頷下，置骨狗前頭。自非阿羅漢，安能免得偷！”更不知所之。李昉等編：《太平廣記》卷第四九三“裴玄智”條引《辨疑志》，第40474048頁。

律藏規(guī)定，出家人擁有價值貴重的或者明顯具有世俗特點的財產(chǎn)為“不凈”。律藏甚至禁止僧眾直接接觸上述財產(chǎn)。僧眾通過公有制的方式擁有地產(chǎn)、牲畜和貴重金屬，但是必須通過中間人“凈人”來代替他們從事一切必須接觸不凈物的活動：農(nóng)業(yè)、牧業(yè)、商業(yè)、烹飪。長安的寺院中存在數(shù)量眾多的凈人，有時候他們被叫做家人，這些人在長安的寺院生活中扮演著重要角色。比如西明寺建立之時，國家“賜田園百頃，凈人百房，車五十兩，絹布二千匹。征海內(nèi)大德高僧……凡五十人，廣京師行業(yè)童子……凡一百五十人”蘇颋：《唐長安西明寺塔碑》，《全唐文》卷二五七，北京：中華書局，1983年，第25972598頁。。不過凈人對僧物的侵奪也是普遍存在。很多偷盜僧食的，正是為僧人服務的凈人。這里的裴玄智，應該就是化度寺的凈人之類。

化度寺無盡藏的失竊，對佛教社區(qū)而言是切膚之痛，這或許也是在貞觀之后，無盡藏“常使名僧監(jiān)藏”的原因。高法眼的事件，不管其發(fā)生的機理與真相到底如何，顯然觸動了道宣、道世、慧詳、或者還有唐臨這些佛教精英的神經(jīng)，為他們大肆宣揚佛教三寶物之神圣不可侵犯提供了機會。既然偷盜小小的果子都會遭到吞服鐵丸的下場，那么誰還敢打寺院財富的腦筋呢？作為意識形態(tài)領域圣地的佛寺具有威懾力，很少受到盜竊和破壞。這一點為許多學者共識，比如齊東方：《佛寺遺址出土文物的幾個問題》，胡素馨主編：《佛教物質(zhì)文化、寺院財富與世俗供養(yǎng)國際學術研討會論文集》，第81頁。

果樹是寺院的重要財富，道宣《量處輕重儀》規(guī)定：“屬僧伽藍園田，果樹，律斷入重。謂寺院內(nèi)外所有園田、果菜、谷米眾、具養(yǎng)生調(diào)度等（其類有七）：一、園圃所種菜蔬……二、栽種五果之樹。”五果包括殼果（胡桃、栗等）、膚果（梨、柰、木瓜等）、核果（桃、杏、棗、柿等）、角果（山澤諸豆）、檜果（松柏子等）。這些都“準律據(jù)義，斷入常住”道宣：《量處輕重儀》，《大正藏》第45冊，第840頁下欄841頁中欄。有關道宣對植物的分類，參看陳懷宇：《動物與中古政治宗教秩序》，上海：上海古籍出版社，2012年，第8096頁。。水果是時食的重要成分，可以與面、飯、餅、菜一起食用。同時，水果又可以制作非時漿，在過午之后飲用，為僧侶補充能量和營養(yǎng)。道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》云：

《善見》：舍樓伽漿（謂蓮華根搗取汁澄清者）、一切木果、一切葉、除菜一切華、一切草果、除甜瓠子、冬瓜、甜瓜、椰子果已外，得非時服。《毘尼母》：得種種果多食不盡者，破取汁飲?！姆职朔N漿，古昔無欲仙人所飲，梨、酸棗、甘蔗、蕤果、蒲萄、舍樓伽等漿也。若醉人不應飲，飲則如法治?！顿ふ摗罚阂氫醭?，澄清如水。若有濁汁，與時食雜，若咽咽飲，隨犯波逸提。道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下，《大正藏》第40冊，第118頁中欄下欄。

以瓜果制作非時漿，是為饑渴的比丘開遮的。而且必須水凈才能引用，果汁也濾去果渣，澄清如水。雖然有這些規(guī)定，實際中遵守的情形并不理想。所以道宣感嘆道：

今有愚夫，非時妄噉諸杏子湯、干棗汁、果漿含滓。藕根米汁、干地黃、茯苓末諸藥酒煎非咸苦格口者非時噉之，并出在自心。妄憑圣教，不如噉飯，未必長惡。引誤后生，罪流長世。道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下，《大正藏》第40冊，第119頁上欄。

道世在《法苑珠林》中也對此類不遵守戒律隨意飲用非時漿的情況進行了批評：

述曰：比見諸人非時分中食于時食，何者是耶？謂邊方道俗等，聞律開食果汁漿，遂即食干棗汁或生梨、蒲萄、石榴，不搗汁飲，并子總食。雖有搗汁，非澄使清。取濁濃汁，并滓而食?；蛴新勯_食舍樓伽果漿以患熱病，遂取生藕并根生食，或有取清飯漿飲，或身無饑渴非時食蘇油蜜、石蜜等，或用杏人煎作稠湯。如此濫者非一，不可具述。若準十誦，非前遠行等五種之人不得輒食，食便破齋。見數(shù)犯者多，故別疏記。道世：《法苑珠林》卷四二，《大正藏》第53冊，第614頁上欄。

以隋唐長安的佛教寺院看，水果也是僧侶的重要食物來源。隋代高僧法藏（非唐代華嚴法藏）在隋文帝弘揚佛教中扮演重要角色。楊堅擔任丞相操縱北周政局之后，恢復被武帝摧毀的佛法。大象二年（580），法藏與楊堅對論三寶經(jīng)宿，楊堅賞賜其“法服一具、雜彩十五段、青州棗一石”。楊堅稱帝之后，置大興善寺，召法藏入寺，開皇二年（582），內(nèi)史舍人趙偉宣敕，“月給茯苓、棗、杏、蘇油、柴炭，以為恒料”道宣：《續(xù)高僧傳》卷一九《唐終南山紫蓋沙門釋法藏傳》，《大正藏》第50冊，第581頁中欄下欄。。每月供給棗、杏等水果，足可證明水果在僧侶飲食中扮演如何重要的地位。法藏并非唯一入住大興善寺的高僧，興善寺其他高僧的情況，或有可類比之處。唐代棗子以青州為美，故楊堅賞賜法藏一石青州棗。佛教和尚為了在寺院種植棗樹，甚至長途跋涉去青州取種：

釋慧覺，俗姓范氏，齊人也?！致勍鷥敉?，園施為功。不遠千里，青州取棗。于并城開義寺種之。行列千株，供通五眾。日呈茂美，斯業(yè)弘矣。道宣：《續(xù)高僧傳》卷一二，《大正藏》第50冊，第521頁上欄。

長安律藏寺（安定坊）的和尚通達，以不食五谷，唯食蔬果著稱，“常以飲水啖菜，任性游縱，或攬折蒿藋生宛而食。至于桃、杏、瓜、果，必生吞皮核”。通達跟當時的宰相房玄齡關系密切，房玄齡將其“迎至第中，父事隆重”。房玄齡宅在務本坊，距長安西城安定坊的律藏寺頗遠，可見通達專吃蔬果，生吞皮核的名聲廣為人知道宣：《續(xù)高僧傳》卷二五《唐京師律藏寺釋通達傳》，《大正藏》第50冊，第655頁中欄下欄。。但是也有僧人對是不是吃果核持完全不同的態(tài)度，長安勝光寺高僧智保吃水果時，“低目仰手，依法受之。任得甘苦，隨便進噉。皆留子實，恐傷種相”。智保以持戒律著稱，“寺有草物堪為僧用者，必拾掇鳩聚，身送廚帳”，“處眾而食，曾無盈長。殘水余膩，并以餅拭而噉之，一滴無遺?？謸p施福故也。嘗遇重病，每食有余一兩匕者，停貯多日，可得升許。親看溫煮，命凈人食之”道宣：《續(xù)高僧傳》卷二一《唐京師勝光寺釋智保傳》，《大正藏》第50冊，第612頁下欄613頁中欄。。關于勝光寺和智保，后文還有論述。此處說明水果在長安僧侶的日常飲食中扮演著重要的角色，也因為如此，長安寺院對于種植果樹和防范盜竊非常重視。

佛寺廣種果樹，其實并不局限于長安。王梵志有詩云：“出家多種果，花蕊競來新。……后園多桃李，花盛亂迎春?！蓖蹊笾荆骸端牟钒耸拧?，王重民等編：《全唐詩外編·全唐詩補遺》卷二，北京：中華書局，1982年。敦煌的佛寺也大量種植果樹，報恩寺和安國寺有桃園，普光寺有栗樹園，凈土寺也有果園。P.46605《禪和尚贊》稱：“合寺花果，供養(yǎng)僧食?！睆亩鼗唾Y料看，寺院主要種植柰、桃、栗、棗李并成、許文芳：《從敦煌數(shù)據(jù)看古代民眾對于動植物資源的保護》，《敦煌研究》2007年第6期，第9095頁。。高昌地區(qū)則多見棗和梨，比如阿斯塔納153號墓出土的《高昌曹張二人夏果園券》第6行“梨棗”，第7行“與馮寺主梨兩斛”趙海霞、茹毅：《57世紀高昌地區(qū)的食物品種》，《新疆大學學報（哲學社會科學版）》2008年第2期，第6167頁。。

雖然敦煌和高昌地區(qū)的佛教寺院也廣泛種植和消費水果，但是其水果種類似乎并不豐富，與長安相比，要貧乏得多。從文獻看，從文獻看，唐長安普通果品有李、梨、杏、桃、櫻桃、棗、栗、梅、柑、柿、葡萄、石榴、林擒、獼猴桃等，其他珍稀品種也是屢見不鮮。如果我們依照《全唐詩》中出現(xiàn)次數(shù)排序，或從某種程度上獲知什么水果最為普遍食用。通過電子檢索，《全唐詩》中出現(xiàn)次數(shù)最多的是桃、李、梅，分別出現(xiàn)1660次，1307次和1058次，其次是杏，出現(xiàn)488次。排除詩歌感性與象征的因素，比如桃樹、桃花比棗更容易嵌入詩歌的意境中，至少說明桃、李、梅、杏，加上棗、梨等，是長安僧俗最為普遍食用的水果。

長安寺院種植果樹歷來就有傳統(tǒng)。北周時，“釋道臻，姓牛氏，長安城南人?！诶コ刂现弥信d寺，莊池之內(nèi)外，稻田百頃，并以給之。梨、棗、雜果，望若云合。……近貞觀中，猶存古樹”道宣：《續(xù)高僧傳》卷二三，《大正藏》第50冊，第631頁中欄。。崇業(yè)坊玄都觀有千株桃園;晉昌坊大慈恩寺有千株杏樹、柿子樹;長樂坊大安國寺、崇化坊龍興寺、通義坊興圣尼寺都有柿樹;大總持寺有梨樹;修德坊西北隅興福寺北有果園，復有藕花池二所;興寧坊清禪寺竹樹繁森，園圃圍繞，京師殷有，無過此寺。其他西明諸寺，都有大片果園。在自己種植之外，僧人還可以自寺外購買水果。裴明禮在金光門外種植各類果樹;豐樂坊郭橐駝以種植果樹著稱，還能嫁接種培育出長安本土的金桃;平康坊張住住貨賣姜果相關研究相當豐富，此處不須贅述，參看馬波：《唐代長安瓜果蔬菜的消費與生產(chǎn)初探》，《古今農(nóng)業(yè)》1992年第2期，第3540頁;馬文軍《唐代長安城中的農(nóng)藝業(yè)》，《人文雜志》1996年第1期，第9698頁等。。

蔬菜的情形與果樹類似，比如西明寺以種植一種白色美味的茄子著稱。“茄子……僧人多炙之，甚美。有新羅種者，色稍白，形如雞卵，西明寺僧造玄院中，有其種。”段成式撰，方南生點校：《酉陽雜俎》前集卷一九《廣動植之四》草篇，第186頁。偷盜寺院瓜、果、蔬菜在隋唐長安應該非常普遍，因此唐初護法高僧法琳在其《辨正論》中抨擊：

豈止犯菜、偷魚、竊瓜、私棗，兼以盜僧鬘物，用常住財。惡求多求，以利生利。曾無愧邑，都不介懷。何獨帶累見前信？亦殃咎后世。法琳：《辨正論》卷一，《大正藏》第52冊，第494頁上欄。

道宣《集神州三寶感通錄》也記載有一個懺悔盜食僧果的事件：

岐州岐山縣華陽鄉(xiāng)王莊村憑玄嗣者……（不信佛法，燒毀佛像，墮入地獄受苦）于時京邑大德行虔法師等百余僧，為眾說法。裴尚官比丘尼等數(shù)百，俗士五六千人，咸見玄嗣五體投地，對舍利前，號哭懺悔不信之罪。又懺犯尼凈行，打罵眾僧，盜食僧果。道宣：《集神州三寶感通錄》卷上，《大正藏》第52冊，第407頁中欄下欄。

在佛經(jīng)中有大量關于私用僧果墮入地獄受苦的描述，這些記載又為隋唐時期的僧侶所轉(zhuǎn)述和渲染。在這種思想背景下，私自盜食和挪用僧果，成為非?？植赖氖虑椤＿@種恐懼對佛教宣傳和維護寺院和僧伽的神圣性非常重要。下面勝光寺僧孝贄取果噉親得報的故事，也是發(fā)生在長安宗教和世俗空間的一件大事，其中牽涉的因素異常復雜，既有大族的角色，又涉及戒律的規(guī)定和宗教想象，非常生動地描述了小小的果子在佛教宣傳和僧俗互動中的重要意義。

懷信《釋門自鏡錄》云：

孝贄，俗姓竇，華國公誕之子也。弱而篤志經(jīng)戒，馳心釋教。貞觀二十三年出家，住勝光寺。寺既密邇廛闬，兄弟親姻，往來頗劇。贄數(shù)以寺果噉之。無幾，得嘔血之疾，發(fā)便僅死。氣息綿綿，哀叫酸楚，見者莫不股栗。少間蘇而血止，自說云：“輒欲吐血前，睹赤衣使者，將贄往黑林中，扇大風吹贄肢節(jié)，使令分散。俄頃復引贄向一明處，臺觀閑敞，上有人，儀容可畏。厲聲謂贄曰：“何乃以寺家果飼親等耶？”言已而失。如此經(jīng)月以為常候。顯慶五年六月二十四卒于寺，春秋二十一。懷信：《釋門自鏡錄》，《大正藏》第51冊，第822頁中欄下欄。

文中所謂“華國公誕”，當為莘國公竇誕，是竇抗第三子，貞觀朝大臣，尚高祖女襄陽公主，其墓志1985年在順陵出土。根據(jù)相關史料記載，竇誕于貞觀二十二年（648）年薨于輔興坊私第。有子三人，竇孝慈、竇孝諶、竇孝禮劉昫等撰：《舊唐書》卷六一《竇抗傳》，第23692370頁;《竇誕墓志》，吳鋼主編：《全唐文補遺》第2輯，西安：三秦出版社，1995年，第96頁;魯才全：《竇誕職官年表——以〈竇誕墓志〉為中心》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第16輯（1998年），第114122頁。。不過根據(jù)《僧鏡錄》，竇誕還有一子竇孝贄，也是以“孝”字輩行。孝贄生于貞觀十三年（639），死于顯慶五年（660）。依此推算，孝贄是在其父竇誕去世之后第二年，也就是貞觀二十三年出家為僧，年僅10歲。竇氏是關隴貴族中顯赫的家族。庶出子弟眾多，很多子弟的名字不見于官方史料記載，這種現(xiàn)象比較普遍。孝贄很可能是在父親去世之后，迫于家族內(nèi)部壓力，被送到勝光寺為僧的。或許這是其名字不見于其他記載的原因。另外一種可能是因為孝贄已經(jīng)出家，脫離俗世，所以不再算入行輩。

勝光寺在光德坊，“寺既密邇廛闬，兄弟親姻，往來頗劇”，也就是說，勝光寺和孝贄的兄弟親姻相去不遠，所以往來異常頻繁。據(jù)《竇誕墓志》，竇誕宅在輔興坊，嘉會坊有竇氏家廟，加上竇氏世代皇親國戚，親姻眾多，所以與勝光寺“密邇廛闬”，不難理解。

僧果歸全體僧侶所有，僧人不得私用。正如道宣反復強調(diào)的，僧食為“四方常住僧物”，理論上歸所有僧侶共有。若取為己用，則“準共盜僧食”，也即跟偷盜僧食是一樣的相關論述參看道宣：《量處輕重儀》，《大正藏》第45冊，第848頁中欄下欄;《四分律刪繁補闕行事鈔》卷中，《大正藏》第40冊，第55頁下欄56頁上欄。。北涼曇無讖等譯《大方等大集經(jīng)》云：

若有四方常住僧物，或現(xiàn)前僧物，篤信檀越，重心施物，或華或果，或樹或園，飲食資生，床褥敷具，疾病湯藥，一切所須，私自費用或持出外，乞與知識親里白衣，此罪重于阿鼻地獄所受果報?！洞蠓降却蠹?jīng)》卷四四，《大正藏》第13冊，第292頁下欄。

也就是說，如果僧人私自將果子送與俗人的親戚朋友，罪孽深重。這正是孝贄最后吐血身亡的理論依據(jù)。這一思想也反映在《佛說因緣僧護經(jīng)》中?！斗鹫f因緣僧護經(jīng)》，失譯人名，今附東晉錄。在此經(jīng)中，世尊復告僧護，有九種人，常處阿鼻大地獄中。其中就有食眾僧物和食佛物者《大正藏》第17冊，第565571頁。。道世《法苑珠林》反復引用此經(jīng)來說明偷盜僧食的嚴重后果，其中數(shù)條都與果子有關，佛祖告僧護云：

汝見大甕者，迦葉佛時，是出家人。為僧典果菜，香美好者，先自食噉。酢果澀菜，然后與僧。或逐隨意選好者與。以不平等故，入地獄作大肉甕，火燒受苦，至今不息。道世：《法苑珠林》卷九二，《大正藏》第53冊，第967頁中欄。

汝見華樹者，是地獄人。迦葉佛時，是出家人。當僧果菜，園有好華果為己私用，或與白衣。故入地獄，作大華樹，火燒受苦，至今不息。

汝見果樹者，是地獄人。迦葉佛時，是出家人。當僧果菜，香美好果，私自食噉，或與白衣。故入地獄，作肉果樹，火燒受苦，至今不息。道世：《法苑珠林》卷九二，《大正藏》第53冊，第969頁上欄。

這里道世所引的內(nèi)容也強調(diào)，如果將僧果私自送給俗人，會墮入地獄。為了避免無意中犯盜僧果，道宣在其《行事鈔》中強調(diào)：“若至空寺，見樹有果，應打楗椎;無者下至三拍手，然后取食，不者犯盜。道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上，《大正藏》第40冊，第22頁中欄下欄?！逼湓凇读刻庉p重儀》又強調(diào)，“至空寺不擊磬，而食果者亦犯盜”道宣：《量處輕重儀》，《大正藏》第45冊，第848頁下欄。。也就是說，如果進入寺院，即便寺院沒有僧人，如果要吃寺院種植的水果，也要打楗椎或擊磬告知，如果寺院沒有這些設施，要拍三下手，然后才能吃。不然就等同于偷盜僧食，造成惡報。

五、長安寺院的蜜和糖

糖和蜜是佛教寺院的重要食物，對佛教僧侶的修行和日常生活具有不可低估的意義?？录魏溃↗ohn Kieschnick）專門探討了糖和佛教的關系，認為早期制糖業(yè)就跟印度寺院關系密切，糖為佛教徒所必需，而寺院又滿足了制糖的一切條件John Kieschnick， The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture（Princeton： Princeton University Press， 2003）， 249261.。佛教僧侶禁止食肉，而且過中不食，要滿足繁瑣的修行、誦經(jīng)、布道所需的體力，糖和蜜就顯得異常重要。我們從7世紀長安西明寺的道宣和道世的記載可以窺見一斑。道宣和道世長期居住在長安，而且都以律學著稱，他們對僧侶食用蜜、糖的記載或許更接近于當時的一般情形。

道宣在其《四分律刪繁補闕行事鈔》提到“非時漿”，引用《摩訶僧祇律》云：“非時漿者，《僧祇》：一切豆、谷、麥煮之頭不卓破者之汁，若穌油、蜜、石蜜、十四種果漿、生果汁，要以水作凈，若器底殘水被雨濺等亦名凈。”道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下，《大正藏》第40冊，第118頁中欄。僧人過午不再進食，但是可以飲用非時漿，不算破戒。非時漿可以由糧食、水果等制成，其中酥油、蜜（蜂蜜）、石蜜做成的漿水是普遍飲用的幾種。道宣的同學道世在其《法苑珠林》中對此記載略同，并且引《十誦律》云：“石蜜非時不得輒噉。有五種人得非時食，謂遠行人、病人、不得食人、食少人、若施水處，和水得飲。”又引《五分律》云：“聽饑渴二時得飲（故知無病、非時，縱是石蜜、蘇油等亦不得食）。”道世：《法苑珠林》卷四二，《大正藏》第53冊，第613頁下欄614頁上欄。也就是說，石蜜（包括蜂蜜和砂糖）做的漿水在一定條件下可以非時飲用，這個條件很寬，饑、渴的時候就可以飲用。不饑不渴飲用則破齋。但是實際上破齋的情況很多，所以道世在《法苑珠林》中感嘆“身無饑渴非時食蘇油、蜜、石蜜等”的情況很多，“見數(shù)犯者多，故別疏記”道世：《法苑珠林》卷四二，《大正藏》第53冊，第614頁上欄。。

蜜、糖必須以為水作凈才能引用?！斗ㄔ分榱帧芬渡o律》云：

佛住梨耆阇河邊，時世尊缽比丘缽共在露處。時有獼猴，行見樹中有無蜂熟蜜，來取世尊缽。諸比丘遮，佛言：“莫遮，此無惡意?！北愠掷徣∶鄯瞰I，世尊不受，須待水凈。獼猴不解佛意，謂呼有蟲，轉(zhuǎn)看見缽邊有流蜜，乃到水邊洗缽。水湔缽中，持還奉佛，佛即受取。道世：《法苑珠林》卷四一，《大正藏》第53冊，第607頁欄。

糖、蜂蜜、石蜜等除了能夠在過午之后給僧人增加營養(yǎng)之外，還能作為七日藥使用。佛陀允許比丘服用的食品及藥物共有四種，包括時藥、非時藥、七日藥、盡形壽藥。七日藥是給具有營養(yǎng)的補品，體質(zhì)衰弱、營養(yǎng)不良生病的僧侶可以食用，一次擁有它，必須在七日限內(nèi)服完。道宣在《行事鈔》中寫道：

七日藥者，《四分》：穌、油、生穌、蜜、石蜜等五種，世人所識。當食當藥，如食飯干飯，不令麤現(xiàn)?！顿ふ摗罚禾菨{亦得七日受。……有四百四病，……火大熟病用穌治之，水病蜜治。道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下，《大正藏》第40冊，第118頁下欄。

酥、蜜、糖漿都可以做七日藥給生病僧侶補充營養(yǎng)。甘蔗在給僧侶提供糖分中扮演著重要角色，道宣引《十誦律》云：“甘蔗是時藥，清汁是非時，分作石蜜，是七日，燒作灰是盡形?！钡佬骸端姆致蓜h繁補闕行事鈔》卷下，《大正藏》第40冊，第118頁下欄。也就是說，甘蔗是時藥，持齋可食，榨成清汁（無渣），可做非時藥;做成石蜜，則屬于七日藥;燒成灰，就變成了盡形藥。盡形藥，又稱盡壽藥、盡形壽藥、終身藥。是為治病而需服用的，但不屬充饑、資養(yǎng)性食物的藥物。它被準終身使用，儲存在僧房中。既然已經(jīng)燒成灰，甘蔗的甜味全然消失，此時食用就沒有欲望在里面，所以可隨時使用，不破戒律。鑒真在天寶二年（743）第二次東渡日本，在其準備的物品中，就有“石蜜、蔗糖等五百余斤，蜂蜜十斛，甘蔗八十束”真人元開著，汪向榮校注：《唐大和上東征傳》，北京：中華書局，2000年，第4748頁。，可以驗證蜜和糖對中古時代僧侶的重要性，可謂是必備的食物和營養(yǎng)品。

對糖及蜜的物質(zhì)史研究非常豐富，此處不須贅述比如梁家勉認為，唐代的糖分為石蜜、砂糖和糖冰三種，其中石蜜是用冰、牛乳、米粉和煎，乃得成塊。參看梁家勉：《甘蔗史證》，倪金根編：《梁家勉農(nóng)史文集》，北京：中國農(nóng)業(yè)出版社，2002年，第356360頁。。薛愛華（Edward H. Schafer）在談及石蜜時提到，石蜜是將甘蔗汁曬干制作成糖，然后用糖制作石蜜，需要摻入牛乳。長安生產(chǎn)一種味道甜美，并且可以長期保存的石蜜，這種石蜜是用白蜜與凝乳調(diào)制而成的[美]謝弗（薛愛華）：《唐代的外來文明》，吳玉貴譯，北京：中國社會科學出版社，1995年，第324327頁。。除了石蜜之外，從現(xiàn)存史料看，蜂蜜在長安佛教寺院也相當普遍。贊寧《宋高僧傳》卷一六《唐京兆圣壽寺慧靈傳》記載宣宗時期的大總持寺以梨花蜜出名，甚至貢獻給皇室食用：“寺中常貢梨華蜜，其色白，其味愈常，蠟房所取者?！薄洞笳亍返?0冊，第807頁下。謝重光《晉唐寺院的園圃種植事業(yè)》（《中國社會經(jīng)濟史研究》1989年第3期）以為梨花蜜出自圣壽寺，是基于《宋高僧傳》稱慧靈為圣壽寺慧靈，其實梨花蜜出自大總持寺，閱《慧靈傳》可知。所謂梨華蜜，顧名思義，當與梨花有關，這是將種植果樹與釀蜜結合起來了。劉禹錫有詩云：“何處深春好，春深蘭若家。當香收柏葉，養(yǎng)蜜近梨花?！眲⒂礤a：《同樂天和微之深春二十首》，彭定求等編：《全唐詩》卷三五七，北京：中華書局，1979年，第4027頁?？梢娝略海ㄌm若）種植梨樹并養(yǎng)殖蜜蜂在唐代并不稀見。

大總持寺為隋文帝所建，在長安最南邊的永陽坊。將種植果樹與養(yǎng)殖蜜蜂結合起來并不限于永陽坊。正如前文所論，長安的寺院需要大量的蜂蜜，而唐人素食較多，也需要蜂蜜，這為蜂蜜生產(chǎn)提供了廣闊的市場?！短綇V記》引《御史臺記》云：

唐裴明禮，河東人。善于理生，收人間所棄物，積而鬻之，以此家產(chǎn)巨萬。又于金光門外，市不毛地。多瓦礫，非善價者。乃于地際豎標，懸以筐，中者輒酬以錢，十百僅一二中。未洽浹，地中瓦礫盡矣。乃舍諸牧羊者，糞即積。預聚雜果核，具黎牛以耕之。歲馀滋茂，連車而鬻，所收復致巨萬。乃繕甲第，周院置蜂房，以營蜜。廣栽蜀葵、雜花果，蜂采花逸而蜜豐矣。營生之妙，觸類多奇，不可勝數(shù)。貞觀中，自古（右）臺主簿，拜殿中侍御史，轉(zhuǎn)兵吏員外中書舍人，累遷太常卿。李昉等編：《太平廣記》卷二四三，第18741875頁。

長安城西邊有三個城門，中間為金光門，金光門西趣昆明池，東入城經(jīng)一坊之地就抵達西市。圍繞西市與金光門，附近區(qū)域眾多寺院環(huán)伺，包括西明寺、化度寺、勝光寺、延興寺、普光寺、寶昌寺、慈悲寺、醴泉寺、妙勝尼寺、開善尼寺、慈門寺等等。加之繁華熱鬧的西市是長安城重要的貨賣交易中心，其對更遠城區(qū)寺院形成輻射作用，構成了一個巨大的寺院消費需求網(wǎng)絡。而且除了寺院需要大量的蜂蜜之外，唐人素食較多，也廣泛食用蜂蜜。裴明禮在金光門外種植花果，廣置蜂房，將果樹栽植和蜂蜜生產(chǎn)結合起來，充分考慮到了地利之便和廣闊的市場需求，所以能夠賺取巨額財富。

寺院花果茂盛，又養(yǎng)蜂取蜜，甚至有人到寺院偷竊蔬菜被蜜蜂所螫的事情發(fā)生：“釋曇詢，楊氏，弘農(nóng)華陰人?！瓡r有盜者來竊蔬菜，將欲出園，乃為群蜂所螫。詢聞來救，慈心將治，得全馀命?！钡佬骸独m(xù)高僧傳》卷一六，《大正藏》第50冊，第559頁中欄。

因為蜜是僧侶的重要食物，所以偷盜僧蜜的情況也就時有發(fā)生。道世引用《佛說因緣僧護經(jīng)》佛祖告僧護講述兩段故事：

汝見比丘手捉斲斤自斲己舌，是地獄人。迦葉佛時，是出家沙彌。為僧當分石蜜，斲作數(shù)段。于斧刃許少著石蜜，沙彌噉舐，故受斲舌苦，至今不息。

這個故事是關于沙彌偷吃石蜜的故事，還有一個故事是關于蜂蜜：

汝見泉者，是地獄人。迦葉佛時，是出家沙彌，為僧當蜜，先自嘗噉，后殘與僧，減少不遍。故入地獄作大肉泉，火燒沸爛，受大苦惱，今猶不息。道世：《法苑珠林》卷九二，《大正藏》第53冊，第967頁中欄。

類似的偷吃石蜜或蜂蜜的故事在佛經(jīng)故事中很多，說明這種情況很早就廣泛的存在。僧食為全體僧團共有，僧人私自食用屬于偷盜。凈人偷蜜的情況也存在，比如釋法進預知凈人盜蜜：

有時與僧出山赴食，欻爾而笑。人問其故，曰：“山寺凈人，穿壁盜蜜耳?！奔斑€果如所說，斯事非一。道宣：《續(xù)高僧傳》卷三五《法進傳》，《大正藏》第50冊，第660頁中欄。

凈人盜蜜的故事是為了左證法進作為高僧的神通，而更多的關于盜蜜的故事，則在彰顯佛教三寶的神圣性，觸犯者會墮入地獄，永恒受苦。

六、寺院與酒：破戒、開遮、業(yè)報

在佛教戒律中，飲酒被列為十戒之一，屬于嚴格禁止的相關論述，參看嚴耀中：《佛教戒律與中國社會》，上海：上海古籍出版社，2007年，第241245頁。。但是很多學者已經(jīng)注意到，晚唐五代的敦煌僧人經(jīng)常集體飲酒。飲酒似乎已成了生活中的常事，比如S.6452《凈土寺諸色解斗破歷》：“十四日粟壹斗就汜家店沽酒，周和尚、三界寺張僧正吃用?！薄捌呷账谫E斗沽酒，汜都頭就店吃用。又夜斗粟貳斗沽酒，張僧正、李教授就汜家店吃用?！薄熬莆樯?，李僧就少汜家吃用?！倍鼗椭T寺用酒總量相當大，為此敦煌佛教團專門設有管理酒類釀造和支用的機構常住庫司相關研究，參看鄭炳林、高偉：《唐五代敦煌釀酒業(yè)初探》，《西北史地》1994年第1期，第2936頁;李正宇：《晚唐至北宋敦煌僧尼普聽飲酒——敦煌世俗佛教系列研究之二》，《敦煌研究》2005年第3期，第6879頁。。

實際上，不但敦煌的和尚釀酒喝酒，長安的和尚也釀酒喝酒。酒和長安寺院的關系圍繞著戒律和業(yè)報的觀念展開，又與日常生活有關。

本節(jié)依然以長安勝光寺的例子展開。懷信《釋門自鏡錄》記載長安勝光寺僧智保死作塔神事云：

釋智保，河東人，少出家，以戒行馳譽。英猷茂實，僧傳具之。而立性剛毅，寡于慈順。及將終，告友人慧滿曰：“余欲死矣。而來報精神，不得超勝，似作守寺之神而止于西院佛殿。余頻以法遣之，卒不能離?！毖杂櫛憬^。自爾西院佛殿，人罕獨登。時輒須開，無不栗然毛豎。及后百馀日，嘗有老姥，內(nèi)懷酒食，將遺一僧。行至寺門，忽遭神害。身死委地，器物流離。寺眾憚之，知其有征也。懷信：《釋門自鏡錄》，《大正藏》第51冊，第809頁上欄。

智保是勝光寺著名的高僧。根據(jù)《釋門自鏡錄》記載，他死后變成了勝光寺佛塔的守塔之神。后來有一個老婦人送酒食“將遺一僧”，結果被其殺死，“身死委地，器物流離”。道宣《續(xù)高僧傳》也記其事：

以武德末年，遘疾將漸。而正氣明爽，告友人慧滿曰：“余其死矣，而精神不得超勝，如何？”有問意故，答云：“觀其來蔭，似作守寺之神耳，而止于西院佛殿。余頻以法遣之，卒不能離。”言訖便絕。自爾所陳殿宇，人罕獨登。時須開入，無不嗇然毛動。及后百日，嘗有老姥，內(nèi)懷酒食，將遺諸僧。行至寺門，忽被神害。身死委地，器物流離，斯亦嚴厲之所致也。道宣：《續(xù)高僧傳》卷二一《唐京師勝光寺釋智保傳》，《大正藏》第50冊，第613頁。

道宣所記與智保所記，最大的區(qū)別在于，智保稱老婦送酒食“將遺一僧”，而道宣說是“內(nèi)懷酒食，將遺諸僧”。如依道宣所云，則飲酒似乎普遍存在于勝光寺諸僧之中。道宣對當時寺院處罰飲酒的方式非常不滿，這也從側(cè)面反映了長安僧侶飲酒情形的廣泛存在：

寺別立制，多不依教。飲酒醉亂、輕欺上下者，罰錢及米，或馀貨賕。當時同和，后便違拒，不肯輸送，因茲犯重;或行杖罰，枷禁鉗鎖，或奪財帛，以用供眾;或苦役治地，斬伐草木，鉏禾收刈;或周年苦役;或因遇失奪，便令倍償;或作破戒之制，季別依次;鉏禾刈谷。若分僧食及以僧物、科索酒肉、媒嫁凈人，賣買奴婢及馀畜產(chǎn)，或造順俗之制，犯重囚禁，遭赦得免;或自貨賕，方便得脫;或奪賊物，因利求利;或非法之制，有過罪者;露立僧中，伏地吹灰，對僧杖罰。道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上，《大正藏》第40冊，第21頁中欄。

玄宗開元十二年（724）詔令：“邇聞道僧，不守戒律?；蚬A私競，或飲酒食肉?！蓖鯕J若等編纂：《冊府元龜》卷六三，北京：中華書局，1960年影印版，第710頁。《全唐文》卷五一○陸長源《僧常滿智真等于倡家飲酒烹宰雞鵝判》董誥等編：《全唐文》卷五一○陸長源《僧常滿智真等于倡家飲酒烹宰雞鵝判》，第5183頁。，都揭示當時在長安僧人破戒飲酒的情況廣泛存在。

長安普光寺的明解，以飲酒破戒而墮入餓鬼。懷信、道宣、道世引用郎余令《冥報拾遺》都記其事，道世更強調(diào)這件事“京下道俗，傳之非一”道世：《法苑珠林》卷七九引郎余令《冥報拾遺》，《大正藏》第53冊，第877頁中欄下欄。，以此證明所言非虛。懷信記其事云：

明解字昭義，姓姚，吳興武康人也。童幼出家，住西京普光寺。為性聰敏，少有文藻，琴書丹青，時無與競，頗種三絕。然矜名淺識，滯酒荒情。蓋為文俠者所知，貞淳者所棄。每見無學問僧，多號之驢子。顯慶五年，天皇大帝造西明寺，搜集龍象以居之。其取一人，令弘福寺靈閏法師詳擇可否。時有僚宰數(shù)人，俱來閏所，共薦明解。閏曰：“公等國器名臣，出言不易。宜求戒定慧學，增長福田，何乃舉酒客畫師以當洪寄？”官等失色，流汗逡巡俯退。明解因其致憾，尤輕法化。……卒于東都擇善里，即龍朔元年八月也。后托夢于相知洛州凈土寺僧慧整曰：“明解為不遵內(nèi)教，今大受罪。非常饑乏，愿有故念，賜惠一餐。”懷信：《釋門自鏡錄》，《大正藏》第51冊，第810頁上欄中欄。

明解為普光寺和尚，被弘福寺靈閏法師鄙視為“酒客”，當顯慶五年高宗造西明寺的時候，靈閏法師負責選拔高僧入居。雖然有高官的推薦，但是明解還是被排除在外。其死后遭到報應，“大受罪，非常饑乏”。普光寺是唐朝前期的重要寺院，為太宗太子李承乾所供養(yǎng)。弘福寺靈閏法師在《續(xù)高僧傳》有傳，云“風格弘毅，統(tǒng)擬大方”、“正行倫據(jù)，不肅而成”。靈閏先在大興善寺跟高僧靈粲學習，貞觀八年太宗造弘福寺，將其召入寺中道宣：《續(xù)高僧傳》卷一五《唐京師弘福寺釋靈潤傳》，《大正藏》第50冊，第545頁中欄547頁上欄。。

來長安在慈恩寺留學的新羅僧人元曉也以喝酒著稱，“同居士入酒肆倡家”，因而“諸德惡其為人”贊寧：《宋高僧傳》卷四《唐新羅國黃龍寺元曉傳》，《大正藏》第50冊，第730頁上欄。。華嚴高僧京兆崇福寺法藏在其《華嚴經(jīng)傳記》也記載京師延興寺苑律師，于貞觀年中，途經(jīng)灞橋，舍于逆旅，碰到異僧“淳醪良肉，快意飲噉”法藏：《華嚴經(jīng)傳記》卷四，《大正藏》第51冊，第166頁中欄。。甚至唐初著名的護法高僧法琳，根據(jù)《太平廣記》卷九一引《感通記》的描述，也以喝酒著稱：

唐武德中，終南山宣律師修持戒律，……時法琳道人飲酒食肉，不擇交游，至有妻子。律師在城內(nèi)，法琳過之，律師不禮焉?！蠓兆?，猝造律師。直坐其床。吐于床下?！ǖ佬裕┕Φ洛X，納之袖中徑去，便將沽酒市肉，錢盡復取。李昉等編：《太平廣記》卷九一引《感通記》，第604頁。

唐代的酒肆以現(xiàn)錢交易為主。東、西兩市是長安酒肆比較集中的地方黎虎：《唐代的酒肆及其經(jīng)營方式》，《浙江學刊》1998年第3期，第104109頁。。法琳買酒的地方或許就在東西兩市。太宗時，北斗七星化為人，“至西市飲酒”，太宗“乃使人往候。有婆羅門僧七人，入自金光門，至西市酒肆，登樓，命取酒一石。持椀飲之，須臾酒盡，復添一石”李昉等編：《太平廣記》卷七六，第479頁。。從金光門往東一坊之地，就抵達西市，這里顯然是酒肆集中的地方。

與敦煌和高昌相比，長安的酒不論種類還是品質(zhì)都要高出許多。唐五代敦煌釀酒的原料（酒本）有麥、粟、青麥、豆等，根據(jù)用料不同及所釀出的酒的成色不同，敦煌的酒有粟酒、麥酒、青麥酒及清酒、白酒。麥酒，指用麥釀造的酒，這是敦煌唐五代酒類中檔次最高的酒。而長安，根據(jù)李肇《唐國史補》：“酒則有郢州之富水，烏程之若下，滎陽之土窟春，富平之石凍春，劍南之燒春，河東之乾和葡萄，嶺南之靈溪博羅，宜城之九醞，潯陽之湓水，京城之西京腔、蝦陵、郎官清、阿婆清。又有三勒漿，類酒，法出波斯。三勒者謂庵摩勒、毗梨勒、訶梨勒?！崩钫兀骸短茋费a》卷下，上海：上海古籍出版社，1979年，第60頁;王賽時：《唐代酒品考說》，《中國烹飪研究》1996年第1期，第2127頁。王賽時等以西京腔為長安之酒，郎官清、阿婆清為蝦陵之酒，顯誤。通讀這段記載，可知所依《唐國史補》標點有誤，西京腔、蝦陵、郎官清、阿婆清皆為長安之名酒。以邏輯推敲，長安名酒也斷然不會僅有一種，又全文中，李肇論某地有某酒時，均以“之”標識，可知。長安為帝國首都，物質(zhì)文化最為鼎盛之地，各地美酒薈萃，域外珍稀酒品也能購置例如葡萄酒，參看[美]薛愛華：《唐代的外來文明》，第309316頁。。有關研究頗多，此處不須贅述。

長安寺院僧人也釀酒。比如平康坊南門之東的菩提寺，據(jù)《歷代名畫記》，內(nèi)有吳道玄、楊廷光、董諤、耿昌言畫。據(jù)《寺塔記》，會覺“以利施起宅十余畝。工畢，釀酒百石，列瓶甕于兩廡下，引吳道子觀之。因謂曰：‘檀越為我畫，以是賞之?！瘏巧染?，且利其多，欣然而許”但是也有僧人在繕造之時拒絕用酒，比如玄鑒：“數(shù)有繕造，工匠繁多，豪族之人或遺酒食。鑒云：‘吾今所營，必令如法。乍可不造，理無飲酒?！旒粗怪！保ǖ佬骸独m(xù)高僧傳》卷一五，《大正藏》第50冊，第542頁上欄542頁中欄）。布政坊法海寺寺主慧簡曾為秦莊襄王的鬼魂準備酒：

釋道英，不知何許人也。戒德克全，名振天邑，住寺在布政坊。咸亨中見鬼物。寺主慧簡嘗曰：“曉見二人行不踐地，入英院焉?！焙喒侄鴨栔?。英曰：“向者秦莊襄王使使傳語，饑虛甚久。以師大慈，欲望排食，并從者三百人，勿辭勞也。吾以報云，后日曉具饌，可來專相候耳。”簡聞之言，以酒助之，及期果來?！⒅妇圃唬骸八轮骱喒珜I。”贊寧：《宋高僧傳》卷一八《唐京兆法海寺道英傳》，《大正藏》第50冊，第827頁上欄中欄。

佛教僧人對酒的認識和規(guī)定，充分反映在道宣和道世的著作中。道世《法苑珠林》云：

佛告諸比丘：若言我是佛弟子者，不得飲酒。乃至小草頭一滴亦不得飲。酒有二種，谷酒、木酒。谷酒者，以諸五谷雜米作酒者是。木酒者，或用根莖葉果，用種種子果草雜作酒者是。酒色、酒香、酒味飲能醉人者，是名為酒。若嘗咽者，亦名為飲。若飲谷酒，咽咽犯。若飲酢酒、若飲甜酒、若噉曲能醉人者、若噉糟、若飲酒淀、若飲似酒色、似酒香、似酒味、能令人醉者，并隨咽咽犯。若但作酒色，無酒香、無酒味不能醉人及余飲者，皆不犯。若依《四分律》，病比丘等，馀藥治不差，以酒為藥者不犯。顛狂心亂，病惱不覺知者亦不犯。道世：《法苑珠林》卷八八，《大正藏》第53冊，第930頁上欄。

所謂“咽咽犯”，謂每咽一口，即犯一次。根據(jù)道世的描述，如果飲料有酒的顏色，但是沒有酒香、酒味，不能醉人，則可以飲用;若需要以酒入藥，也可開遮。道宣《行事鈔》云：“若非酒而有酒色香味，并不合飲?！舨∮嗨幹尾徊?，以酒為藥。若用身外涂創(chuàng)，一切無犯?！钡佬骸端姆致蓜h繁補闕行事鈔》卷中，《大正藏》第40冊，第85頁中欄。又云：

若以酒煮，時、非時、七日藥得服者，謂無酒性得服。今時藥酒令昏醉悶，氣味具足。為貪服之，必加苦毒，亦不附口，以此二途，驗知情性，去道全遠?！梅N種果多食不盡者，破取汁飲，若不至初夜變成苦酒者，不得飲。以酒兩已成故?！糇砣瞬粦嫞媱t如法治?！瓋艨嗑?，無酒氣，無糟者過中得飲。……蒲萄漿，持戒者應飲。若變作酒，不應飲。若變?yōu)榭嗑?，還復得飲。道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下，《大正藏》第40冊，第118頁中欄119頁上欄。

如果酒煮之后，或者添加苦毒之物，以示并無飲酒之欲，則可飲。所以葡萄汁變成酒，則不能飲用，但是變成苦酒，則又可以飲用。依照《十誦律》：“若蒲萄不以火凈，汁中不以水凈，及互不凈，不應飲。俱凈得飲。”道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下，《大正藏》第40冊，第118頁。所謂火凈，是五種凈食之一。一切瓜果等物，先以火燒煮使熟后方食，謂之火凈食?；哿ⅰ洞蟠榷魉氯胤◣焸鳌酚浶试诿嬉娡回士珊箷r的飲食，就包括葡萄汁：

須臾，更引漢使及高昌使人入，通國書及信物，可汗自目之，甚悅，令使者坐。命陳酒設樂?？珊构仓T臣使人飲，別索蒲桃漿奉法師。……少時，更有食至，皆烹鮮羔犢之質(zhì)，盈積于前。別營凈食進法師，具有餅飯、酥乳、石蜜、刺蜜、蒲桃等。食訖，更行蒲桃漿，仍請說法?；哿⒆?，彥琮箋：《大慈恩寺三藏法師傳》卷二，《大正藏》第50冊，第227頁中欄。

長安流行的胡酒三勒漿，在某種意義上只是屬于類酒的飲料。呵梨勒、鞞酰勒、阿摩勒在佛教定義里都屬于無盡形藥，有病無病，時與非時，隨意皆食。

對于以酒入藥，道世論述道：“必須實病，重困臨終。先用馀藥，治皆不差。要須酒和得差者，依前方開。”但是他也感慨道：“比見無識之人，身力強壯，日別馳走。不依眾儀，少有微患。便長情貪，不護道業(yè)。妄引經(jīng)律云：‘佛開種種湯藥、名衣、上服，施佛及僧?！蚬剑幷N道俗?！钡朗溃骸斗ㄔ分榱帧肪砭湃?，《大正藏》第53冊，第973頁中欄、下欄。這說明飲酒在僧侶中并不稀見。敦煌醫(yī)學文書的各類醫(yī)方中，常常以酒入藥。道宣《集神州三寶感通錄》記載以藥入酒的故事：

高齊初有異僧，投鄴下寺中夏坐，與同房僧亡名款曲意得?？蜕剂∩趵В跃婆c之。客曰：“不可也?！泵唬骸暗嬀?。雖是戒禁，有患通開。”客顰眉為飲，患損。道宣：《集神州三寶感通錄》卷下，《大正藏》第52冊，第424頁上欄。

以飲酒治療痢疾，亡名所依據(jù)的就是“雖是戒禁，有患通開”。但是也有持戒甚嚴的高僧，就算得了痢疾，也不飲酒。比如上文中談到的長安勝光寺的智保：“又嘗患瘧，寒則水淋，熱則火炙。渴則急鹽塞其口，痢則絕食取差?！钡佬骸独m(xù)高僧傳》卷二一《唐京師勝光寺釋智保傳》，《大正藏》第50冊，第613頁中欄。智保得了痢疾之后，采取的嚴守戒律的極端治療方法。

盡管有種種規(guī)定，但是顯然僧侶飲酒依然存在，甚至欠下酒錢。所以道宣專門對賒欠酒錢進行了規(guī)定：“若賒酒不還便死，取衣缽還。若無者取僧物償?！钡佬骸端姆致蓜h繁補闕行事鈔》卷下，《大正藏》第40冊，第118頁中欄。也即若去世的僧人賒欠酒錢，則先用其自身的財物償還，如果不夠，則取常住僧物償還。

七、結 論

長安城是隋唐時代政治、經(jīng)濟、文化和宗教的中心，其區(qū)別于其他時代城市最為重要的特點，是林立的寺院在城市生活中扮演著前所未有的角色。這是一個神文主義的時代，幾乎所有的社會和文化現(xiàn)象，乃至人類的心靈世界，都籠罩在佛光的照耀之下。佛教寺院的日常生活和戒律，不但使其成為長安城中帶有神圣色彩的空間，區(qū)別于剩下的世俗空間。同時，佛教寺院引領的時代潮流，又不可避免地影響到整個長安城的生活場景。比如佛教所宣揚的素食和持齋，深刻地塑造了長安居民的日常生活。長安城中有大量持齋的人口，他們過午不食，虔心信佛。素食也成為長安城的一大風景，一方面是佛教感召的影響，一方面是政治人物的有意提倡，使其成為國家規(guī)定僅據(jù)基本史料統(tǒng)計，高祖武德元年斷屠殺一次;則天如意元年一次;圣歷三年一次;中宗景龍元年、二年兩次;玄宗先天元年、二年兩次，開元十八年、二十二年、二十三年三次，天寶五載、六載、七載三次：肅宗至德二年、乾元元年兩次;德宗建中元年、貞元六年兩次;文宗開成二年一次;武宗會昌四年一次;宣宗大中二年、五年兩次;懿宗咸通十一年一次;哀帝天佑元年一次。在這些時間里，人們禁止吃肉。作為首善之區(qū)的長安，自然執(zhí)行得更加堅決，必然影響到長安居民的飲食結構和飲食習慣。，吃素者在人口中占據(jù)相當大的比重。國家不斷的斷屠，必然深刻地影響了長安居民的飲食結構和飲食習慣。

總結起來說，任何的政治、社會、文化現(xiàn)象，都有深刻的信仰、知識和思想背景。佛教所宣揚的六道輪回、因果報應的思想，是長安居民心中重要的行事依據(jù)?；\罩在這種宗教氛圍下的長安居民，相信在現(xiàn)實世界之外，存在一個六道輪回的宗教世界。他們的心靈不但生活在現(xiàn)實的長安，也生活在想象里的長安。兩個部分拼接的長安，才最接近真實的長安。

[責任編輯 范學輝 孫 齊]