集群視角下的村落遺產(chǎn)文化形態(tài)特征
——以山西臨汾云丘山傳統(tǒng)村落群為例

王鑫，王力恒，陳關(guān)鑫/WANG Xin, WANG Liheng, CHEN Guanxin

自2012 年開始，“村落群”逐漸成為村落遺產(chǎn)領(lǐng)域的重要方向之一。1）根據(jù)研究對(duì)象特點(diǎn)或方法路徑，可大致分為四類：一是基于歷史研究和空間形態(tài)，解讀村落集群的價(jià)值；二是以保護(hù)為驅(qū)動(dòng)力，促進(jìn)集群的產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型與發(fā)展，提升村民的生活水準(zhǔn)；三是從完善法律規(guī)章、健全機(jī)制、整合資源的角度切入，探討村落群的保護(hù)和發(fā)展策略；四是進(jìn)行模型建構(gòu)和參數(shù)分析，從定性研究轉(zhuǎn)向準(zhǔn)定量研究。

從集群視角探究村落遺產(chǎn)，因樣本的空間分布而呈現(xiàn)出地域性或民族性。已有研究中，選例大多位于滇西北、黔東南、浙西南、京西、湘西等處，關(guān)于傳統(tǒng)村落數(shù)量集中的山西地區(qū)的研究尚少。此外，對(duì)村落群的空間特征進(jìn)行分類論述的較多，遂有學(xué)者倡導(dǎo)從空間分析深入到文化分析，以呈現(xiàn)集群的文化形態(tài)。[1]就文化解析而言，在實(shí)踐國際遺產(chǎn)理念的過程中，空間分異（spatial separation）、情感缺失（emotional banishment）、價(jià)值轉(zhuǎn)移（value shifting）也不可避免地會(huì)影響到村民的日常生活，如何進(jìn)行適宜的本土化闡釋和應(yīng)用，成為影響村落遺產(chǎn)認(rèn)知、文化傳承的重要因素之一[2]。

綜上，本文以山西臨汾云丘山傳統(tǒng)村落為樣本，基于集群視角分析其文化形態(tài)。解讀文化形態(tài)有很多方式，此處引入“大傳統(tǒng)”（great tradition）與“小傳統(tǒng)”（little tradition）2）作為分析工具，旨在說明其具有“層級(jí)”（levels）和“時(shí)空”（space and time）的差異。對(duì)于小型社群而言，“大傳統(tǒng)”易于傳播，卻抽象和遙遠(yuǎn)，“小傳統(tǒng)”更能體現(xiàn)村落日常生活的實(shí)際狀況[3]。為限定分析要素的內(nèi)容，參照露絲·本尼迪克特（Ruth Benedict）關(guān)于文化模式的論述——文化是人類聚落內(nèi)部共有的觀念和準(zhǔn)則——村落群的文化形態(tài)是其內(nèi)涵的外在表征，是外部環(huán)境和內(nèi)在行為的綜合呈現(xiàn)[4]，故而在具體闡述時(shí)，分別從外向特征和內(nèi)向特征切入。

1 部分傳統(tǒng)村落分布圖示（繪圖：鄭旭）

1 概述

云丘山傳統(tǒng)村落群位于山西省臨汾市鄉(xiāng)寧縣關(guān)王廟鄉(xiāng)，以自然村為主，分屬大河村、坂爾上村、東溝村等行政村。云丘山被譽(yù)為“河汾第一名勝”，山間“峪道”密布，村落散落其中（圖1）。如果以“大傳統(tǒng)”對(duì)云丘山村落闡釋，易于從“河汾文化”與“皇天后土”進(jìn)行分析。然而正如雷德菲爾德所指出，這些符號(hào)化的論斷過于抽象，遠(yuǎn)離社群本體。于是，轉(zhuǎn)向村落自身的“小傳統(tǒng)”成為一種必然，即根據(jù)樣本形成演化的環(huán)境、經(jīng)濟(jì)、宗教、組織等要素進(jìn)行梳理歸納。

若論環(huán)境，孕育村落群的主要為峪道體系。其中，馬壁峪古道最為典型，其名稱最早出現(xiàn)于《太平寰宇記》，在史書和地方志中亦多次出現(xiàn)，有“馬壁”“馬璧”“馬匹”等稱謂3）。峪道位于鄉(xiāng)寧縣城東南約20km 處，自北向南蜿蜒于群山峻嶺之間，全長約38km。古道北部起點(diǎn)約略在安汾村的西北，向西北可達(dá)鄉(xiāng)寧縣治和吉縣，南通新絳縣、稷山縣，周邊還有黃金峪、安汾峪、黃金川、神仙峪等支線[5]，密集的峪道將眾多村落連接并形成體系。

若論組織，村落集群在民眾的日常交往中日漸緊密，憑借方言和地方文化共鳴，形成了云丘山傳統(tǒng)村落“共同體”。如本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）所言，逐漸從“現(xiàn)實(shí)共同體”向“想象共同體”演進(jìn)4）。在此過程中，單一的村落單元難于存續(xù)，物質(zhì)生活與信仰圈層的共建共享成為集群共生的必由之路。

自2005 年開始，行政與社會(huì)力量綜合介入，以“云丘山風(fēng)景名勝區(qū)”為名進(jìn)行保護(hù)與發(fā)展，開展基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、生態(tài)環(huán)境修整、村莊治理、建筑修繕等工作，使得歷史過程中自然形成的村落集群向以風(fēng)景名勝區(qū)為內(nèi)聚核的傳統(tǒng)村落群轉(zhuǎn)化。截止到2018 年7 月，云丘山地區(qū)已有8 處中國傳統(tǒng)村落，7 處正在申報(bào)的村落。現(xiàn)如今，村落集群以峪道環(huán)境作為空間載體，以風(fēng)景名勝區(qū)和傳統(tǒng)村落作為文化載體，業(yè)已形成新的共同體（表1）。

村落群作為共同體具有文化形態(tài)特征的一致性。其中，外向特征主要體現(xiàn)為對(duì)環(huán)境的適應(yīng)性——包括應(yīng)對(duì)峪道環(huán)境以確定選址和布局，應(yīng)對(duì)水利環(huán)境以完成物質(zhì)資料的生產(chǎn)，通過集群組織以形成促進(jìn)村落運(yùn)轉(zhuǎn)的文化網(wǎng)絡(luò)，這三方面呈現(xiàn)出村落群應(yīng)對(duì)外部要素的方式與策略；內(nèi)向特征則是村落集群內(nèi)部日常生活的呈現(xiàn)，包括區(qū)域內(nèi)長久以來的空間集體意象，如何利用公共空間提升內(nèi)部凝聚，以及通過文教活動(dòng)促進(jìn)日常生活（圖2）。

2 文化形態(tài)的外向特征

外向特征是村落集群文化形態(tài)較易識(shí)別的部分，而且相對(duì)穩(wěn)定，在認(rèn)知村落遺產(chǎn)和凝練價(jià)值時(shí)，可以作為初步的切入點(diǎn)。在云丘山地區(qū)，峪道環(huán)境與水利環(huán)境是村落形成與發(fā)展的基礎(chǔ)，決定了空間形式、營造策略和規(guī)模等級(jí)；在選址和布局確定之后，村落群借由文化網(wǎng)絡(luò)串聯(lián)為整體，共同應(yīng)對(duì)外部環(huán)境。

2.1 應(yīng)對(duì)峪道環(huán)境：離散式空間分布

云丘山位于鄉(xiāng)寧縣南部，此地“萬山重重、層巒疊嶂，原屬易守而難攻，然歧路錯(cuò)雜”[6]206，縣境四方設(shè)有關(guān)隘，正南有圪丁石（鼎石村），位于馬壁峪中段。所謂“路之通陜甘者四，一豁都峪，一三官峪，一馬璧峪（即馬壁峪），一青石峽”。[6]204峪道體系致使各個(gè)村落的外部環(huán)境具有相似性，村落選址、空間格局、人口規(guī)模等差異不大，而且相互之間的距離均好，散布于山間。

峪道是關(guān)鍵的空間節(jié)點(diǎn)和事件場所。早在先秦時(shí)期，這里就有鹽池北運(yùn)、荀息趕馬、迎娶戎子等傳說或典故。唐武德年間，定陽將宋金剛擊唐，秦王李世民引兵迎擊，在鄉(xiāng)寧的金剛嶺、秦王山對(duì)峙。相傳“唐太宗以劍斫山，泉隨涌出、入馬壁峪”，如今以秦王廟和劍泉作為傳說的物質(zhì)載體。

具有確切營造文本記述的為神仙峪，早在元代初期就有道士在塔爾坡村北側(cè)山體活動(dòng)。在神仙峪北側(cè)的黃金峪，現(xiàn)存《重修佛洞并觀音碑記》，“是因黃金峪黃家岸有天生石洞一孔，洞內(nèi)正位古佛三尊，左右兩側(cè)諸神數(shù)座，……始修自萬歷之年，重修雍正之歲，均有碑記可考。……有山主陳郭兩家，每逢節(jié)期進(jìn)洞煙祀”6）。反映了本地祭祀活動(dòng)一直得以延續(xù)。

清末和民國初年，峪道作為山貨外運(yùn)和洋貨進(jìn)山的重要通路，服務(wù)于地方經(jīng)濟(jì)和日常生活。“由縣城向南經(jīng)店兒坪、喬爾上、梁坪、丁石（現(xiàn)為鼎石）、大河，出馬匹峪（即馬壁峪）達(dá)新絳、稷山，境內(nèi)全長51km?！駠?5 年調(diào)集民工千余人進(jìn)行大整修，民國18 年修成大車路?！盵6]263

在農(nóng)業(yè)時(shí)代，鄉(xiāng)民的活動(dòng)范圍受交通方式所限，峪道成為人員與物資相互遷徙的唯一途徑。根據(jù)寧安生老人回憶，鼎石村的寧氏的先祖從運(yùn)城市的新絳縣遷移至此，張氏則來自東北向的鳥峪。由此說明，村落在適應(yīng)峪道環(huán)境的過程中，不僅在形態(tài)方面有所體現(xiàn)，社會(huì)生活空間也受到影響，綿延分散至整個(gè)區(qū)域，而非局限在某個(gè)中心點(diǎn)。

2.2 應(yīng)對(duì)水利環(huán)境：水利社會(huì)的空間呈現(xiàn)

云丘山村落集群位于汾河北側(cè)、黃河以西，是河汾地區(qū)典型的“水利社會(huì)”，即以水利為中心形成社會(huì)關(guān)系的集合（圖3）。具體社會(huì)形態(tài)可分為“豐水型”“缺水型”“水運(yùn)型”[7]，此地為“缺水型”的代表。由于地下水位深、地表水資源匱乏，且囿于打井技術(shù)，故而合理利用洪水灌溉。“各峪皆有溝，冬涸夏溢，溢者曰‘猛水’，張聊箕曰：‘猛水灌臨縣腴田，太平、稷山、河津皆有渠，引鄉(xiāng)寧峪中猛水灌田，爭趨其利，而在鄉(xiāng)寧則杯勺無所用?！盵6]233

早在元代以前，利用峪道集水已是常態(tài)，此后歷代皆無例外7）。根據(jù)《宋史·志第四十八·河渠五》記述，“河?xùn)|多土山高下，旁有川谷，每春夏大雨，眾水合流，濁如黃河礬山水，俗謂之天河水，可以淤田。絳州正平縣南董村旁有馬璧谷水，嘗誘民置地開渠，淤瘠田五百余頃?！?。再有民國八年刊印的《山西省各縣渠道表》統(tǒng)計(jì)，“馬壁峪澗在（稷山）縣東北，接新絳，分東路、中路、西路，乃猛水也，溉二十余村田”。

水利社會(huì)的組織方式促使村民相互合作，應(yīng)對(duì)用水問題。除卻技術(shù)層面的回應(yīng)，在信仰文化方面，遍及各處的天地廟、玄帝廟和龍王廟體現(xiàn)了民眾對(duì)于雨水的渴求。不僅如此，祭天求雨更是同中和節(jié)一起，成為獨(dú)特的地方文化形態(tài)。

2.3 集群組織方式：以文化網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行串聯(lián)

歷史上，村落生活的組織與運(yùn)轉(zhuǎn)，既要依靠科舉制度、官僚體系和士紳控制，也會(huì)通過祭祀、通婚、水利、趕集等日常生活行為彌合，相互連接成為“文化網(wǎng)絡(luò)”[8]。所謂網(wǎng)絡(luò)，在宏觀維度體現(xiàn)為地域文化與宗教文化，在中觀維度體現(xiàn)為遷徙市集、村落聯(lián)姻、節(jié)慶互助?？傮w而言，村落集群具有連續(xù)性和依存性。

山西民間有俗語，“歡歡喜喜汾河畔、哭哭啼啼呂梁山”，體現(xiàn)了汾水流域和呂梁山麓的地理環(huán)境和人居空間差異。云丘山村落群恰好位于兩個(gè)亞區(qū)域的交融部分，地域文化雜糅相融，產(chǎn)業(yè)方面兼有小農(nóng)種植和貿(mào)易經(jīng)商，由此展開民眾的聚集與流動(dòng)。

宗教文化則以道家中和文化為主，具體表現(xiàn)在兩方面，一是現(xiàn)存眾多道觀、廟宇，二是歷史上確有眾多道士在此傳道，對(duì)大眾生活產(chǎn)生了多維影響。“古有真武廟、今修五龍宮”；馬壁峪“有劍泉，由五龍宮通絳州界”；有安汾峪，內(nèi)“有靈巖寺，通絳州稷山界”。根據(jù)《重建全真玉蓮之洞銘》，約略在公元1258 年，呂志忠來此弘法傳道8）。他上承全真教孫志堅(jiān)，在玉蓮洞“展胤址基，更造規(guī)制，恢張殿宇廡凈室，……前后經(jīng)營僅一十余年，……背靠玉頂金蓮之山翠巖泉，東付太降，相接馬頭崖”。云丘山的道觀受“絳州、平陽、霍州、河中府、翼城、曲沃、夏縣、延平、稷山”諸相鄰府郡及百姓的敬奉，“建立福田”“光揚(yáng)道化”[5]。此外，碑銘還記載了“助緣”者的姓名，來自：樂真觀、稷山縣（三界莊）、正平縣（南董村、北董村）、萬泉縣橦坈村、鄉(xiāng)寧縣（赤緣社、陽封社）、曲沃縣（冉村、張王村、賀村）、絳州、曲沃縣（高陽村、韓村）、翼城縣（會(huì)史村、北常村、南史村、南梁村）、河中府、襄陵縣南柴村、霍州杜壁村。足見波及范圍之廣，影響程度之深。

表1 云丘山傳統(tǒng)村落列表

2 村落群的文化形態(tài)特征體系架構(gòu)（繪圖：王鑫）

3 河汾地區(qū)的水系河道圖示（圖片來源：袁兆輝. 洪灌型水利社會(huì)的紛爭與秩序[D]. 山西大學(xué)，2012：9.王鑫 改繪）

此外，“文化網(wǎng)絡(luò)”并非各向均等，空間的向度非常明晰。村落集群雖位于鄉(xiāng)寧縣境，與南邊的新絳、稷山的連接卻更加緊密。根據(jù)《山西省各縣渠道表》9）統(tǒng)計(jì)，稷山縣在民國七年末，共修成渠道158 條，其中和馬壁峪相連通的渠道有東渠、關(guān)王廟渠、盤渠、四十畝渠等9 條，還有小杜渠、張家渠、小張渠等3 條廢渠。9 條已成之渠的總灌溉畝數(shù)達(dá)到了4680 余畝，以5.7%的渠道數(shù)量完成縣境總灌溉面積的13%，且關(guān)王廟渠和車道渠的溉田面積位列縣境內(nèi)所有渠道之首。若以“水利社會(huì)”進(jìn)行判別，云丘山和馬壁峪的空間向度以南邊為主，在日常生活中占有更大權(quán)重（表2）。

3 文化形態(tài)的內(nèi)向特征

內(nèi)向特征與外向特征不同，以村民的共同記憶和社會(huì)生活為依托，是村落集群作為具有一致認(rèn)同感的穩(wěn)定體系的表現(xiàn)。其生成基礎(chǔ)為村落之間的互通有無，既有物質(zhì)的共享與交換，也有社會(huì)組織與文化認(rèn)同。云丘山傳統(tǒng)村落群中，由于村落單元規(guī)模較小，多個(gè)村落合作共事成為常態(tài)。事件的發(fā)生需要空間載體，八寶宮、五龍宮、祖師頂?shù)裙埠诵目臻g具有極核效應(yīng)，聚集周邊集群。久而久之，形成了村落文化圈層，促使多個(gè)聚落點(diǎn)共生發(fā)展11），形成了獨(dú)特的地方文化形態(tài)。日常生活往往通過“記憶”（memory）呈現(xiàn)，不同于重構(gòu)的“歷史”，而是扎根于現(xiàn)實(shí)[9]。

3.1 區(qū)域內(nèi)的空間集體意象

空間集體意象表現(xiàn)為對(duì)方位和向度的闡釋。根據(jù)村中老人記述，從前新絳、稷山、河津、萬榮等地的人遠(yuǎn)道而來，甚至乘坐騾車到云丘山地區(qū)，俗稱“朝北頂”。所謂“北頂”，指的就是五龍宮、八寶宮、祖師頂、玉皇頂，即“兩宮兩頂”，位于黃金峪和神仙峪之間，既是水平維度的北方尊位，亦是豎向維度的高點(diǎn)（圖4）。

此外，綜合碑文和村民回憶，會(huì)發(fā)現(xiàn)雖然信仰文化興盛已久，然而從一開始就潛藏著本地與外來的交織與融合。道士呂志忠自翼城來鄉(xiāng)寧，其實(shí)是“異質(zhì)”文化的介入。即使到今天，道觀中的主持道士多為外地所來。于是，敬神和崇祀轉(zhuǎn)化為兩種不同向度。敬神為內(nèi)向型，重在現(xiàn)世效用和對(duì)世俗生活的幫助，本地俗稱“獻(xiàn)爺哩”，旨在給生活帶來福運(yùn)；崇祀則是外向型，往往伴隨著朝山拜頂行為，其實(shí)是原始自然崇拜的延伸與轉(zhuǎn)化。

表2 馬壁峪周邊渠道

表3 各聚落單元中的公共空間

4 “兩宮兩頂”的空間意象（繪圖：王鑫）

3.2 公共空間提升內(nèi)部凝聚

村落集群需要持續(xù)的內(nèi)部凝聚以維持共同體的存在，作為物質(zhì)載體，公共空間成為不可或缺的組成。公共空間包括兩個(gè)層次，第一個(gè)層次是道觀佛寺，輻射范圍涵蓋云丘山全域，并輻射周邊縣市；第二個(gè)層次為村落內(nèi)部的祠廟，往往在單個(gè)村落或鄰近村落之間發(fā)揮作用（表3）。

五龍宮、八寶宮、祖師頂、多寶靈巖寺等處，是大部分村民都知曉且會(huì)達(dá)到的場所。場所作用的發(fā)揮依托中和節(jié)，這是本地最為隆重的公共活動(dòng)，將不同層級(jí)的空間場所聯(lián)動(dòng)，最多時(shí)有數(shù)萬人朝山拜頂，自山腳逐級(jí)而上，依次過一天門、二天門、三天門，最后登玉皇頂。在各村落內(nèi)部，常見的廟宇有土地廟、天地廟、觀音廟，還有龍王廟或白龍廟，祭拜對(duì)象和廟宇選址體現(xiàn)了對(duì)于水的極端重視，希望水源豐沛，保證墾田生活所需（圖5）。

在公共空間的使用過程中，“社”是主要方式之一。根據(jù)八寶宮道士陳國安回憶，所謂“社”，體現(xiàn)了集體主義與互助精神。各村落輪流坐莊舉行公共祭祀活動(dòng)，一個(gè)村子請(qǐng)神，其余村子都參加。由鄉(xiāng)賢牽頭組織，村民合力湊份子錢。根據(jù)鼎石村寧安生老人和坂爾上村肖俊斐回憶，因“社”結(jié)盟的群體有四組村落，又稱“四社”。其中，鼎石村最為重要，是“四社”的核心，其余村落有西側(cè)黃金峪沿線的前莊村、后莊村、靳家?guī)X村、西嶺村，以及南側(cè)的坂爾上村、蘆院溝村等，共同結(jié)社建廟。四社聯(lián)動(dòng)、民眾畢至，每年農(nóng)歷二月會(huì)舉行廟會(huì)，除了鄉(xiāng)寧縣境內(nèi)的居民，南邊的稷山和新絳也會(huì)有很多人來此，聚集于八寶宮，人聲鼎沸、繁盛及遠(yuǎn)。

綜上，不同層級(jí)的公共空間面向不同區(qū)域的村民，促進(jìn)交往、保持穩(wěn)定、形成認(rèn)同感，有效連接集群內(nèi)部各個(gè)單元，維持整體的一致性。

3.3 文教活動(dòng)促進(jìn)日常生活

空間集體意象和公共空間使得村落集群穩(wěn)定，文教活動(dòng)則為日常生活賦予了更多意義。與社火廟會(huì)不盡相同，文教生活的集中程度更高，圍繞著五龍宮和八寶宮展開。兩座道觀分列南北，所在之處被稱為“前山”和“后山”，是過天門、登山頂?shù)谋亟?jīng)之處。

鄉(xiāng)寧一帶曾有“鄂水書院”，創(chuàng)建于清道光年間。據(jù)民國《鄉(xiāng)寧縣志》記載，清光緒二十九年書院停辦，改為“高等小學(xué)堂”12）；民國元年，改為“高等小學(xué)?！保φn亦有調(diào)整13）。期間，有若干所“初等小學(xué)堂”于民國初年改為“國民學(xué)?！保ü倭? 處、公立3 處、私立26 處，五龍宮即屬公立學(xué)校之一。

據(jù)陳國安回憶，在八寶宮曾建有“云丘書院”，當(dāng)代書法家姚奠中在此處就讀。后來，云丘書院改為小學(xué)，并在1950 年代末遷至鼎石村，此后又遷至坂爾上村。從選址來看，八寶宮大致位于馬壁峪古道的中部，可達(dá)性和均好性較好。八寶宮又是該區(qū)域規(guī)模最大的道觀，是廟會(huì)和社火的舉行地，公共性強(qiáng)于其他場所。東紅花坪村的一通碑文中，還記述了八寶宮主持王宗羲組織教眾修路建房的事跡，與呂志忠經(jīng)營玉蓮洞的事跡頗為相似。

無論是公立學(xué)校還是書院，說明了當(dāng)時(shí)對(duì)文教活動(dòng)的重視，而其選址也客觀體現(xiàn)了文教活動(dòng)對(duì)居民日常生活的影響與促進(jìn)。此外，文教活動(dòng)在抽象的“大傳統(tǒng)”和具體的“小傳統(tǒng)”之間建立了聯(lián)系，客觀上促成了二者的貫通。

4 結(jié)論

本文基于云丘山傳統(tǒng)村落群的“小傳統(tǒng)”，對(duì)其文化形態(tài)的外向特征和內(nèi)向特征進(jìn)行論述。在外向特征方面，峪道環(huán)境帶來離散式的村落分布，水利環(huán)境使得民眾共同應(yīng)對(duì)生存條件，文化網(wǎng)絡(luò)串聯(lián)組織村落共同體。村落群分散于峪道沿線，并依據(jù)各自的環(huán)境與資源特征，形成外部離散、內(nèi)在緊密聯(lián)系的生活圈層。各村落因文化網(wǎng)絡(luò)而建構(gòu)成為體系，形成職能的交疊與復(fù)合，實(shí)現(xiàn)交通、商業(yè)、防御、宗教、生活、文教等空間的整合，個(gè)體行為通過聚合組織和“實(shí)踐”，賦予“地點(diǎn)”以時(shí)間性，轉(zhuǎn)化成空間意義上的村落環(huán)境[10]。

在內(nèi)向特征方面，空間集體意象促成了集群的穩(wěn)定，公共空間有助于認(rèn)同感的形成，文教活動(dòng)成為日常生活的繽紛元素。作為云丘山地域文化的子集，傳統(tǒng)村落群在內(nèi)、外因素的綜合作用下，被抽象出若干文化元素，如非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“中和節(jié)”、秦王御敵的歷史、呂香故縣的掌故等。這些文化元素與依據(jù)社會(huì)行為類型、參與者屬性生成的個(gè)性化生活空間結(jié)合，共同建構(gòu)“中國傳統(tǒng)村落”。具體實(shí)在的生活行為則自發(fā)進(jìn)行，因時(shí)而變、順生演化。

綜上，云丘山傳統(tǒng)村落群不僅是宏大敘事之下的獨(dú)立個(gè)體，還是相互關(guān)聯(lián)、層級(jí)明晰的整體，通過地域文化、宗教信仰、功能設(shè)施等要素相互聯(lián)系。本研究以集群視角介入，以“大-小傳統(tǒng)”理論為分析工具，旨在為村落認(rèn)知、價(jià)值提煉、保護(hù)發(fā)展等提供幫助。一方面，傳統(tǒng)村落群的價(jià)值會(huì)倍增，數(shù)倍于單個(gè)村落的疊加，說明區(qū)域內(nèi)村落群的整體性保護(hù)非常重要；另一方面，村落共同體的概念不僅存在于過去，即使在城鎮(zhèn)化進(jìn)程如此迅猛的當(dāng)下，仍然具有現(xiàn)實(shí)意義，并且會(huì)在村落人居環(huán)境共建共享的過程中進(jìn)一步得到體現(xiàn)。□

5 不同層級(jí)的公共空間分布（繪圖：陳關(guān)鑫）

注釋

1）馮驥才在《傳統(tǒng)村落保護(hù)的兩種新方式》（2015）中提到，“相鄰的村落在創(chuàng)建及發(fā)展的過程中有著千絲萬縷的聯(lián)系……把這些……村落作為一個(gè)整體對(duì)待，則有助于村落人文的相互支持以及歷史記憶的傳承與傳統(tǒng)生命力的保持。”

2）美國人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德（R o b e r t Redfield）于1950年代提出的二元文化分析框架。

3）《宋史·志第四十八·河渠五》記載，“河?xùn)|多土山高下，旁有川谷，每春夏大雨，眾水合流，濁如黃河礬山水，俗謂之天河水，可以淤田。絳州正平縣南董村旁有馬璧谷水，嘗誘民置地開渠，淤瘠田五百余頃?！?/p>

4）本尼迪克特·安德森認(rèn)為，人類在從前現(xiàn)代社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變的進(jìn)程中，從“宗教共同體”轉(zhuǎn)化為“想象共同體”，是現(xiàn)當(dāng)代的民族文化體系產(chǎn)生的根源之一。

5）根據(jù)各村的傳統(tǒng)村落申報(bào)材料和檔案整理。

6）該碑記由稷山縣程杜村衛(wèi)登魁敬撰文，刻印于清嘉慶十五年。

7）在《清一統(tǒng)志》和《稷山縣志》等文獻(xiàn)中，均有馬壁峪水澗溉田的記述。

8）呂志忠，翼城人，師事全真教孫志堅(jiān)。據(jù)塔爾坡村北側(cè)玉蓮洞石碑記載，志堅(jiān)身故后門眾分散，呂志忠擇居鄉(xiāng)寧，郡人向道，得緣于此更造廟宇，繪塑天尊立像，修筑玉蓮洞，山頂即三天門。

9）《山西省各縣渠道表》由“六政考核處”編輯，于民國八年（1919）發(fā)布。

10）根據(jù)《山西省各縣渠道表》統(tǒng)計(jì)整理。

11）日本學(xué)者岡田謙、尾高邦雄在《黎族三峒調(diào)查》（2009）中論述了村落圈層的調(diào)查和分析，認(rèn)為生活方式和宗教信仰限定了村民的活動(dòng)范圍，形成了特定的組織方式和空間領(lǐng)域。

12）傳授八門功課，分別為修身、經(jīng)學(xué)、地理、國文、算學(xué)、歷史、圖畫、體操。每季有季考，兩季為一學(xué)期，8學(xué)期足4年畢業(yè)。

13）去除經(jīng)學(xué)，增設(shè)農(nóng)業(yè)、音樂、英文、手工、理科，共計(jì)12門。