〔摘要〕 心學(xué)作為儒學(xué)系統(tǒng)的一個(gè)分支，在歷史上發(fā)揮了重要作用，但后來也出現(xiàn)了重重流弊。牟宗三曾大力彰顯性體，以性體保障心體客觀性的辦法，來解決這個(gè)問題，但作用有限。在儒家生生倫理學(xué)的系統(tǒng)中，與道德相關(guān)有欲性、仁性、智性三個(gè)因素，其中仁性和智性都是道德根據(jù)。與仁性相對應(yīng)的是心學(xué)系統(tǒng)，與智性相對應(yīng)的是理學(xué)系統(tǒng)。仁性和智性都可以決定成德，但功能不同。仁性的作用在于內(nèi)覺，以發(fā)現(xiàn)自己的仁性。智性的作用在于認(rèn)知，具體又可分為外識和內(nèi)識。外識是對與道德相關(guān)的外部對象的認(rèn)識，內(nèi)識是對內(nèi)在道德根據(jù)的認(rèn)識。啟動智性，發(fā)展內(nèi)識，對仁性這一道德根據(jù)加以真正的認(rèn)識，才是杜絕心學(xué)流弊的根本之法。

〔關(guān)鍵詞〕 儒家生生倫理學(xué);仁性;生長傾向;倫理心境

〔中圖分類號〕B26 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2019）05-0151-05

心學(xué)是儒學(xué)系統(tǒng)的一個(gè)重要分支，在社會上發(fā)揮了重要作用，但明末也出現(xiàn)了重重流弊。牟宗三寫作《心體與性體》，以五峰蕺山為一系，創(chuàng)立三系論，一個(gè)重要目的，就是希望以性體來保障心體的客觀性，杜絕這些流弊。我在此前的研究中對這種做法予以了否定，認(rèn)為它無法從根本上達(dá)到預(yù)期目的。①在結(jié)束牟宗三研究后，我將精力全部投入到建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)的工作中來，在此過程中對這個(gè)問題進(jìn)行了更為系統(tǒng)的思考，再次強(qiáng)調(diào)，在三分法②的視域下，啟動智性，開展內(nèi)識，才是杜絕心學(xué)流弊的根本之法。

一、心學(xué)流弊的根本原因是仁性無知

自孔子創(chuàng)立儒學(xué)之后，孟子發(fā)展了仁的方面，開了心學(xué)的先河。經(jīng)過漫長的發(fā)展，心學(xué)到明代已經(jīng)成熟，在社會上產(chǎn)生的影響越來越大，但其內(nèi)在的問題也漸漸顯露了出來。蕺山之時(shí)這種情況變得更為嚴(yán)重，“猖狂者參之以情識，而一是皆良;超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊?！雹坜讲蝗炭吹竭@種局面，自覺承擔(dān)起救治之責(zé)。他先是提出了“意根最微”之說，將意提至超越層，與作為已發(fā)的念區(qū)別開來，后來又進(jìn)一步區(qū)分了心宗與性宗，希望以性宗作為保障，使心學(xué)從流弊中走出來。三百多年后，牟宗三寫作《心體與性體》，順著蕺山的思路繼續(xù)往前走，劃分心體與性體，心體代表主觀性，性體代表客觀性，以性體為心體加以保護(hù)，使其不再為弊端所困。

按照牟宗三的理解，心學(xué)產(chǎn)生流弊，其因在于心體缺乏客觀性。我不認(rèn)同這種觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“仁性無知”才是心學(xué)陷入流弊的根本原因。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，孔子之仁，孟子之良心，統(tǒng)稱為仁性。這里的“仁性無知”是一個(gè)有歧義的說法，可以做兩種理解。一是不能發(fā)現(xiàn)仁性，二是對仁性缺乏透徹的理解。前者是說，對仁性沒有覺知，不能體會到良知的呈現(xiàn)，后者是說對仁性沒有真正的理論認(rèn)識。我是在后者的意義上使用這個(gè)說法的。換言之，“仁性無知”確切的意思是對仁性沒有真正的理論層面的理解。

我之所以有這種看法，源于我對仁性的理解。在儒家道德學(xué)說中，仁性是道德的根據(jù)。但以往的研究一般只是說仁很重要，仁是本體，有體必有用，其用即是德，等等，很少對仁性的真實(shí)來源加以分析。我與這種傳統(tǒng)做法的最大不同，是堅(jiān)持對仁性進(jìn)行理論的解說。多年來，我一直認(rèn)為，仁性有兩個(gè)基本的來源。首先來自人的自然生長傾向，簡稱“生長傾向”。這種傾向是人天生具有的，既可以保證人可以成為自己，也有利于人這個(gè)類的綿延。其次來自社會生活和智性思維對內(nèi)心的影響，簡稱“倫理心境”。一個(gè)是生長傾向，一個(gè)是倫理心境，我將二者區(qū)分開來，只是為了分析的方便，在現(xiàn)實(shí)生活中，生長傾向一定會發(fā)展為倫理心境，倫理心境也一定要以生長傾向?yàn)榛A(chǔ)，二者只是一本，而非二本。一言以蔽之，仁性不過是建基于生長傾向之上的倫理心境而已。以倫理心境解說仁性，不難明白，倫理心境具有潛意識的特征，平時(shí)處于隱默狀態(tài)，是一種“隱默之知”④，遇事才表現(xiàn)自己，告知何者為是，何者為非。與此同時(shí)，人又有一種直覺的能力，可以覺知到倫理心境正在告知。這兩個(gè)方面結(jié)合在一起，就決定人原本就有是非之心，按照它的要求去做，即可以成德成善。孟子講惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之，根本道理就在這里。

倫理心境雖然可以在道德境遇中告知是非對錯，給人一個(gè)直接的指導(dǎo)，但它并不具備從理論上認(rèn)識自身的能力，心學(xué)后來流向重重弊端，正是由仁性的這個(gè)特點(diǎn)決定的。這層意思只要對心學(xué)流弊的種種現(xiàn)象稍加分析，便可以看得十分明了。心學(xué)流弊的一個(gè)病癥是“超潔者蕩之以玄虛”。意思是說，一些人對良知確有體會，但往往把它說得玄之又玄，高高在上，讓人們摸不到邊際。龍溪講四無，即是其例。如果對良知有理論層面的了解，一定會知道，所謂四無，無非是說良知在沒有發(fā)用的時(shí)候，處于隱默狀態(tài)，不表現(xiàn)出善的樣子。龍溪大講四無，固然體現(xiàn)出他的智慧超群，但過分看重這個(gè)方面，話說得過于高超，也容易將心學(xué)引向流弊。心學(xué)流弊另一病癥是“猖狂者參之以情識”。意思是說，表面看是良知，其實(shí)是將自己的情識加入其中。山農(nóng)癡言良知，滿地打滾，即是其例。從深層次分析，良知是一種倫理心境，來自社會生活和智性思維，社會生活和智性思維不可能在人內(nèi)心結(jié)晶出一個(gè)滿地打滾的良知。如果對良知有真正的了解，良知自是良知，情識自是情識，二者性質(zhì)完全不同，不可能將情識夾雜其間。山農(nóng)這樣做，只能證明其對良知并沒有真切的把握，只是不懂裝懂罷了。由此可知，心學(xué)之所以陷入重重流弊，“超潔者”也好，“猖狂者”也罷，從根本上說，皆源于對仁性缺乏真正的理解，并非如牟宗三所說是缺乏客觀性。

二、啟動內(nèi)識以杜絕仁性無知

病根找到了，也就有了對治之法。自我從事儒學(xué)研究以來，一直堅(jiān)持從孔子思想本身出發(fā)，將與道德相關(guān)的因素劃分為欲性、仁性、智性，形成了一種新的研究方法，這就是三分法。在三分法系統(tǒng)中，仁性和智性都是道德的根據(jù)，但其作用不同。仁性作為道德根據(jù)，主要職責(zé)是發(fā)現(xiàn)自己，找到內(nèi)在的倫理心境。我將這種情況稱為“內(nèi)覺”。所謂“內(nèi)覺”就是向內(nèi)的直覺，以發(fā)現(xiàn)自己內(nèi)在的仁性。智性作為道德根據(jù)，主要職責(zé)是對已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的仁性進(jìn)行理論層面的再認(rèn)識。這種再認(rèn)識有內(nèi)外兩個(gè)方面，對于與道德相關(guān)的外部對象的認(rèn)識，叫作“外識”，對于仁性自身的認(rèn)識，叫作“內(nèi)識”。⑤換言之，“內(nèi)識”簡單說就是對仁性的再認(rèn)識，進(jìn)一步了解其來源、特性等等。⑥

由這種分疏可以看出，智性是儒家生生倫理學(xué)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。這一內(nèi)容在孔子那里還只是一般性的學(xué)禮學(xué)樂學(xué)詩，但包含著很強(qiáng)的發(fā)展?jié)摿?。后來荀子順著這個(gè)方向，發(fā)展出了以學(xué)禮為目的的一整套認(rèn)知系統(tǒng)，打開了儒家道德認(rèn)識論的大門。但真正開始注意這個(gè)問題，將其上升到應(yīng)有高度的，還要?dú)w功于朱子。朱子非常重視《大學(xué)》，將其從《禮記》中抽出來，與《中庸》《論語》《孟子》合在一起，成為“四書”。朱子治《大學(xué)》的一個(gè)顯著特點(diǎn)，是重新調(diào)整了原書的段落次序，將古本分為經(jīng)、傳兩個(gè)部分，其中經(jīng)為一章，傳為十章。經(jīng)過這種調(diào)整，《大學(xué)》成了一個(gè)完整的系統(tǒng)：經(jīng)的部分為原書的第一章到第七章，總釋三綱八目，傳的部分為原書的第九章到第十九章，分別闡釋明明德、親民、止于至善、本末，直至治國平天下。但這種新的安排有一個(gè)問題，就是在傳的部分中沒有關(guān)于解釋格物致知的文字。為此，朱子“竊取程子之意以補(bǔ)之”，專門加寫了格物致知補(bǔ)傳：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

整個(gè)補(bǔ)傳字?jǐn)?shù)不多，但最能體現(xiàn)朱子關(guān)于格物致知的思想，其中“是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”一句尤其值得重視。按照這一說法，天下之物都有“已知之理”，但只有這些還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還必須在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展，“益窮之”，直至達(dá)到其極方可為止。這個(gè)“已知之理”的具體所指，《大學(xué)章句》沒有具體說明，歷來有不同的理解，但如果說包括內(nèi)覺相信不會有原則性的錯誤。“為仁由己”“反求諸己”是孔孟的經(jīng)典論述，以朱子之學(xué)識當(dāng)然有所了解（當(dāng)然了解到什么程度是另一回事）。既然如此，“已知之理”理當(dāng)包含對于仁和良心的內(nèi)覺，而這也正是象山一系學(xué)理的根本之處。但與象山不同，朱子并不囿于此，還要進(jìn)一步有所發(fā)展，要求對這個(gè)“已知之理”有更深一步的認(rèn)識。

由此說來，在朱子學(xué)理中，格物致知當(dāng)分為兩個(gè)層次，一是“所當(dāng)然之則”，二是“所以然之故”。“所當(dāng)然之則”即是道德的當(dāng)然法則，如“事親當(dāng)孝，事兄當(dāng)?shù)苤悾闶钱?dāng)然之則?！雹摺八匀恢省笔侵浮八?dāng)然之則”背后的原因和道理。前者為小學(xué)之法，后者為大學(xué)之道。格物致知就是要“見其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者”，進(jìn)而達(dá)到大學(xué)的境界?！叭缰镁剩贾?，子之孝，父之慈，是如此事也;又如知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺此理也。”⑧這就是說，知道忠恕孝悌這些現(xiàn)成的道德法則是見其“所當(dāng)然之則”，但僅此并不足夠，還要進(jìn)一步“以其然求其所以然”，知曉背后的深層原因。因此，朱子反復(fù)強(qiáng)調(diào)，對事物千萬不能只是粗知一二，否則充其量只能成為鄉(xiāng)曲之常人。只有不滿足于小學(xué)之法，按《大學(xué)》格物致知博學(xué)審問慎思明辨的要求發(fā)展，忠恕孝悌才是活物，才是大學(xué)之道。而這些只有依靠格物致知才能完成，朱子之所以特別強(qiáng)調(diào)格物致知，根本原因即在于此。

朱子這一思想是一貫的，在《中庸章句》中亦有表現(xiàn)?！吨杏埂酚小熬幼鸬滦远绬枌W(xué)”的說法。朱子非常重視這個(gè)問題，解釋說：

尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私意自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差，處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節(jié)文則日謹(jǐn)其所未謹(jǐn)，此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。

朱子關(guān)于“尊德性”和“道問學(xué)”的解釋歷來為人們所喜愛和重視，征引不斷。在朱子看來，“尊德性”和“道問學(xué)”屬于不同的方面?！白鸬滦浴睂儆凇按嫘摹?，“道問學(xué)”屬于“致知”。這兩個(gè)方面都是修德凝道不可或缺的內(nèi)容。要“存心”首先要發(fā)明本心，使其不要受到物欲的影響。要“致知”需要析理而不使有毫厘之差，日知其所未知，日謹(jǐn)其所未謹(jǐn)?！按嫘摹焙汀爸轮眱蓚€(gè)方面相互為用，沒有“存心”談不上“致知”，“存心”又不可以沒有“致知”。朱子這種解釋的意義在于把“尊德性”歸為“存心”，把“道問學(xué)”歸為“致知”?！按嫘摹奔词谴娴赖轮?，也就是孔子的仁，孟子的良心。要“存心”自然要對這個(gè)“心”有所覺知，有所體認(rèn)。要對心有所覺知，有所體認(rèn)，自然離不了內(nèi)覺。心學(xué)道理千言萬語無非是教人體認(rèn)、覺知自己的仁、自己的良心而已。但朱子強(qiáng)調(diào)，光有這些還不行，還要進(jìn)一步在其基礎(chǔ)上達(dá)到“致知”，只有這項(xiàng)工作做好了，才能“盡乎道體之細(xì)”。從這個(gè)角度不難看出，朱子講的“致知”不可泛泛理解為外部之知，而應(yīng)該解釋為對“存心”的進(jìn)一步認(rèn)識。

朱子這一思想蘊(yùn)含著深刻的道理。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，智性與仁性處于一種辯證關(guān)聯(lián)之中，仁性對智性有作用，智性對仁性同樣有作用。仁性對智性的作用，主要表現(xiàn)在活動性方面，使智性能夠動起來⑨，智性對仁性的作用則主要表現(xiàn)在內(nèi)識方面，即通過智性對內(nèi)覺來一次徹底的再認(rèn)識。從這個(gè)角度，朱子思想所蘊(yùn)含的價(jià)值就看得比較清楚了。朱子所說的“因其已知之理而益窮之”，“以其然求其所以然”，表面看只是說不能光有“已知之理”，還要“益窮之”，不能光“知其然”，還要“知其所以然”，而其本質(zhì)是強(qiáng)調(diào)，既要保持仁性的基礎(chǔ)，又要對其加以再認(rèn)識。換言之，要真正成就道德，不能僅僅滿足于對仁性的內(nèi)覺，還必須有內(nèi)識，必須動用智性對仁性來一個(gè)徹底的再認(rèn)識。

儒家生生倫理學(xué)將內(nèi)覺與內(nèi)識區(qū)分開來，特別重視智性在內(nèi)識中的作用，就是從這個(gè)角度出發(fā)的。這一步工作做好了，克服了仁性無知，對良心有了真正的理解，自然就會明白，陽明后學(xué)之流弊，“蕩之以玄虛”也好，“參之以情識”也罷，無不源于倫理心境自身的特質(zhì)。良心是一種倫理心境，是社會生活和智性思維內(nèi)化的結(jié)果，有強(qiáng)烈的內(nèi)在性。這種內(nèi)在性既是它的優(yōu)點(diǎn)，又是它的缺點(diǎn)。說是優(yōu)點(diǎn)，是因?yàn)榈玫剿浅Ｖ苯樱喖s易行，在一般情況下不需要另外的格物致知，即可“知道自己知道如何去做”⑩，從而成德成善。說是缺點(diǎn)，是因?yàn)樗莾?nèi)在的，把握起來比較困難。悟性高的，容易將其過分拔高夸大，說得云山霧罩，“蕩之以玄虛”的弊端即由此而來。悟性低的，歷盡千辛尋它不著，為附庸風(fēng)雅，不懂裝懂，將雜念勾當(dāng)摻于其間，“參之以情識”的毛病即由此而出。因此，心學(xué)流弊并非如牟宗三所說只是“人病”并非“法病”，而應(yīng)該說既是“人病”，也是“法病”，是由其學(xué)理的特殊性質(zhì)決定的，所不同的僅在于是由張三表現(xiàn)，還是李四表現(xiàn)而已。找到了病根，也就有了對治之策，這個(gè)辦法就是利用智性的內(nèi)識功能，對仁性在理論上有一個(gè)透徹的把握。這一步工作做到位了，就會明白對良心的體悟并沒有那樣玄虛神秘，其本質(zhì)不過是一種直覺而已，完全沒有必要像龍溪那樣將其說得玄之又玄，同時(shí)也會明白，泰州學(xué)派動輒參之以情識的怪異舉動，斷然不是出于真良知。這樣一來，心學(xué)發(fā)展過程中的重重弊端就無遁身之所了。

上述思想的合理性，還可以借助西方哲學(xué)加以說明。蘇格拉底后，西方人普遍信奉一個(gè)觀念：未經(jīng)反思的人生是沒有意義的。這一觀念后來演變?yōu)槲鞣降赖抡軐W(xué)的一個(gè)主基調(diào)，認(rèn)識自己成了人最崇高的目的。這一思想直接影響到康德?？档伦⒁獾皆谏鐣钪写嬖谥环N普通的倫理理性，這種倫理理性十分管用，即使不教給人們新東西，人們也知道如何去做。但非常可惜，這種普通倫理理性還有很多不足，容易出問題，特別是面對較為復(fù)雜的情況時(shí)容易不知所措，陷入“自然辯證法”，甚至將非道德的行為視為道德的。為此必須對其進(jìn)行哲學(xué)反思，將其加以抽象提高，上升到哲學(xué)的層面，成為一門真正的科學(xué)。

去除一些枝節(jié)問題，從比較哲學(xué)的角度看，康德說的普通倫理理性與儒家講的良知，具有一定相似性：它們在現(xiàn)實(shí)生活中都比較有效，即使不需要新的學(xué)習(xí)，不需要他人進(jìn)行新的教育，也知道應(yīng)該如何去做，但它還停留在比較低級的層次，還有待抽象提高。一旦確定了這個(gè)基礎(chǔ)，我們就可以看清楚了，良知并非如心學(xué)家所說的那樣至上那樣絕對，其本身還需要提升。這種提升的一個(gè)可行的途徑就是加強(qiáng)智性，啟動內(nèi)識，對其來一個(gè)哲學(xué)層面的再認(rèn)識，真正明白為什么會有良知，良心的本質(zhì)是什么，它的優(yōu)點(diǎn)是什么，缺點(diǎn)是什么。朱子“因其已知之理而益窮之”，“以其然知其所以然”，其實(shí)已經(jīng)包含了這層意思。人在社會中生活，頭腦并不是一張白板，都有“已知之理”，都有“然”，都有小學(xué)之法，但光有這些還不行，否則人的行為還可能處于盲從之中，境界還不高，還不是大學(xué)之道。只有對其“益窮之”，“求其所以然”，才能達(dá)到更高的境界，行動才能自覺，才能從鄉(xiāng)曲之常人上升為圣人賢人。過去我們對朱子這一說法的理解常常流于膚淺，甚至是錯誤的，一個(gè)重要原因是沒有從這個(gè)角度進(jìn)入。一旦我們有了三分法，明白了智性與仁性的辯證關(guān)系，朱子格物致知這一思想的理論意義便顯現(xiàn)了出來，我們就會明白這個(gè)說法不過是強(qiáng)調(diào)通過智性對仁性這一“已知之理”、這一“然”加以內(nèi)識，進(jìn)行再認(rèn)識罷了。如果這項(xiàng)工作做好了，心學(xué)流弊便沒有了立身之所。我堅(jiān)持認(rèn)為，這才是杜絕心學(xué)流弊的根本之法。沿著這個(gè)方向發(fā)展不僅可以極大地拓展儒學(xué)研究的空間，將傳統(tǒng)心學(xué)上升到一個(gè)新的高度，而且有望與西方哲學(xué)相互參照，對個(gè)中的道理加以深入的說明。

三、“二次啟蒙說”

儒學(xué)發(fā)展需要有一個(gè)二次啟蒙，這是由上面的分析引申出來的結(jié)論。此前我曾提出過“早期啟蒙說”。在我看來，西周之初，統(tǒng)治者將其個(gè)人的道德與天聯(lián)系在一塊，為其政權(quán)合法性提供依據(jù)的做法，屬于原始道德宗教的性質(zhì)。隨著時(shí)間的推移，這種思想受到了很大的懷疑，雖然儒家后來還是將道德的終極根據(jù)歸到了天上，但那不過是一種“借天為說”的做法罷了，并不影響中國文化大踏步走上人文的道路，不需要像其他文化那樣走宗教之途。從性質(zhì)上判斷，先秦時(shí)期中國文化的這個(gè)巨大變化與17、18世紀(jì)西方近代啟蒙運(yùn)動從宗教解脫出來走向人文有一定的可比性。為了將這一奇特現(xiàn)象表達(dá)清楚，引起人們的充分關(guān)注，我將其概括為“早期啟蒙說”。

但必須承認(rèn)，先秦時(shí)期的早期啟蒙還不夠完備。那次的啟蒙，只是從原始宗教中解放出來，開辟了人文的走向。此后，中國文化仍然存在不少問題。這種情況與所謂的“道德狂熱”不無關(guān)系?，F(xiàn)在常見一些從事西方哲學(xué)研究的學(xué)者批評儒學(xué)講良心沒有經(jīng)過如康德那樣的哲學(xué)反思，容易陷于“道德狂熱”，不值得儒學(xué)研究者那樣贊頌高揚(yáng)。這個(gè)問題當(dāng)從兩個(gè)方面看。一方面應(yīng)該看到，儒家對于自己內(nèi)在的問題并非完全沒有意識，沒有檢討。劉蕺山對王門后學(xué)重重流弊的不滿，牟宗三接著蕺山的話頭講心體、性體的關(guān)系，從理論上分析，其實(shí)都是對心學(xué)內(nèi)在缺陷的反省與檢查。當(dāng)然，劉蕺山和牟宗三提出的解決問題方案，本身有一定的缺陷，并不完全合理，但這并不代表儒學(xué)對自己內(nèi)在的問題熟視無睹，全然不顧。另一方面，也必須承認(rèn)，受到歷史背景的影響，與康德哲學(xué)相比，儒家哲學(xué)中智性這一塊發(fā)展還比較薄弱，內(nèi)識的力度不夠，還不被人們重視。明末陽明后學(xué)出現(xiàn)的重重流弊，就是這種情況的生動寫照。對此我們必須予以充分的重視，不能諱疾忌醫(yī)。

儒家學(xué)理自孔子之后雖然有孟子和荀子之爭，孟子代表仁性的路線，荀子代表智性的路線，但宋代孟子升格運(yùn)動完成后，荀子的地位大為降低。在朱陸之爭中，盡管朱強(qiáng)陸弱，但朱子格物致知之說一直存有不同理解，而受理論內(nèi)在格局所限，朱子也未能真正將“因其已知之理而益窮之”這一意思表達(dá)到讓大家都明白和接受的程度。受此影響，以荀子和朱子為代表的智性一路始終沒有很好發(fā)展起來。從歷史發(fā)展的總體脈絡(luò)看，智性在儒家學(xué)理中發(fā)展得不夠好，智性不夠強(qiáng)大，不能由此很好地開展內(nèi)識，對仁性進(jìn)行再認(rèn)識，肯定其優(yōu)勢，檢討其劣勢，對其中隱含的“法病”有一個(gè)清楚透徹的了解，是儒學(xué)發(fā)展歷史中最大的遺憾。因此，在保持仁性的基礎(chǔ)上啟動內(nèi)識，來一個(gè)智性的大發(fā)展，杜絕仁性無知，要做的工作還很多，任重且道遠(yuǎn)。

由此出發(fā)，我愿意再次重申，我的學(xué)術(shù)立場不是心學(xué)的。我下極大的氣力將智性與仁性區(qū)別開來，一個(gè)重要目的，就是希望將智性的作用提升起來，來一個(gè)“二次啟蒙”，對仁性加以真正的內(nèi)識，了解其來源、性質(zhì)、作用，徹底破除圍繞仁性的重重迷霧，脫離盲目狀態(tài)，從根本上杜絕心學(xué)流弊，使其上升到一個(gè)新的高度。儒學(xué)發(fā)展在經(jīng)歷了早期啟蒙，確定其人文走向之后，再來一次啟蒙，是今后相當(dāng)長一段時(shí)間一項(xiàng)極為重要的任務(wù)。

① 楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第2卷，上海：上海人民出版社，2014年，第73-152頁。

② 三分法是自我從事儒學(xué)研究以來，一直堅(jiān)持的方法。這一方法最初是在孟子研究中提出來的，詳見楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，導(dǎo)論“孔子心性之學(xué)的結(jié)構(gòu)及其意義”。后這一方法又用于牟宗三儒學(xué)思想研究之中，詳見楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第2卷，第四章“形著論論衡”及第五章“活動論論衡”。

③ 劉宗周：《證學(xué)雜解·二十五》，《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第278頁。

④ “隱默之知”（tacit knowing）是李明輝從英國哲學(xué)家波藍(lán)尼（Michael Polanyi）那里引進(jìn)的一個(gè)概念。在李明輝看來，康德倫理學(xué)的整個(gè)論證策略是以“理性事實(shí)”這個(gè)概念為中心的，而“理性事實(shí)”即是一種“隱默之知”，這種“隱默之知”在我國先秦哲學(xué)中早已存在，孟子的良知之學(xué)其實(shí)就是這種“隱默之知”，借助“理性事實(shí)”與“隱默之知”的概念對于理解孟子會有很大的幫助。李明輝引入“隱默之知”對我有很大啟發(fā)，但我的結(jié)論卻與其剛好相反。我承認(rèn)在康德和孟子學(xué)理中都存在著“理性事實(shí)”和“隱默之知”，但這不僅不能消弭反而更加彰顯了康德與孟子之間的不同。詳見楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版）附錄二《論“理性事實(shí)”與“隱默之知”——再論康德道德哲學(xué)與孟子性善論的差異》。郁振華亦著有《人類知識的默會維度》（北京：北京大學(xué)出版社，2012年），對“隱默之知”的問題進(jìn)行了更為細(xì)致的介紹和探討。

⑤ 關(guān)于外識和內(nèi)識，詳見楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)中智性的雙重功能》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第1期。

⑥ 必須強(qiáng)調(diào)的是，這只是對本文的主題而言。嚴(yán)格說來，內(nèi)覺和內(nèi)識的范圍要廣泛得多，既有對仁性的內(nèi)覺，又有對智性和欲性的內(nèi)覺;既有對仁性的內(nèi)識，又有對智性和欲性的內(nèi)識。為了不使表述過于復(fù)雜，這里做了簡單的表述。

⑦ 朱熹：《朱子語類》卷18，北京：中華書局，1986年，第414頁。

⑧ 朱熹：《朱子語類》卷17，北京：中華書局，1986年，第383-384頁。

⑨ 楊澤波：《道德動力源自何處》，《哲學(xué)研究》2018年第9期。

⑩ “知道自己知道如何去做”是我的一個(gè)重要表述。后一個(gè)“知道”是指人的內(nèi)心都有是非標(biāo)準(zhǔn)，不需要新的學(xué)習(xí)，在一般情況下就知道何者為是，何者為非。前一個(gè)“知道”是指人有一種內(nèi)覺的能力，當(dāng)是非之心呈現(xiàn)自身，告知何者可行，何者不可行的時(shí)候，自己知道是非之心正在告知。

王門后學(xué)之弊是“人病”而非“法病”是牟宗三的說法：“陽明后，唯王龍溪與羅近溪是王學(xué)之調(diào)適上遂者，此可說是真正屬于王學(xué)者。順王龍溪之風(fēng)格，可誤引至‘虛玄而蕩，順羅近溪之風(fēng)格（嚴(yán)格言之，當(dāng)說順泰州派之風(fēng)格），可誤引至‘情識而肆。然這是人病，并非法病?！蹦沧谌骸稄年懴笊降絼⑥健?，《牟宗三先生全集》第8卷，臺北：臺灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第245頁。

關(guān)于早期啟蒙，我在《早期啟蒙說——中國文化的一個(gè)奇特現(xiàn)象》（《中州學(xué)刊》近期刊發(fā)）一文中有詳細(xì)說明，敬請參閱。

當(dāng)然，我的學(xué)術(shù)立場也不是理學(xué)的。對儒家生生倫理學(xué)而言，單純的心學(xué)或單純理學(xué)都有不足，都是一偏。

（責(zé)任編輯：顏 沖）