劉耘華 上海師范大學(xué)

請?jiān)试S筆者先交代一下此文的緣起。2018年11月3日，華東師范大學(xué)中文系舉辦“十八世紀(jì)研究高峰論壇”工作坊，主事者金雯（JIN Wen）教授邀請著名學(xué)者張西平教授做主旨發(fā)言，同時(shí)又請我做一個(gè)同樣時(shí)間的回應(yīng)。張先生的演講題目是《中國文化的世界性意義——以啟蒙思想與中國文化關(guān)系為視角》，其核心觀點(diǎn)是：19世紀(jì)以后西方主導(dǎo)的人文社會科學(xué)研究，把西方文化這種地域性的經(jīng)驗(yàn)視為全球性的經(jīng)驗(yàn)，西方文化的自我表述就成為全球各種文化的統(tǒng)一表述，西方代表著普遍真理和人類未來。西方的道路受到美化，西方文化和精神發(fā)展史被認(rèn)為是“一個(gè)自我成長的歷史”，把在漫長歷史中阿拉伯文化、東方文化的影響與貢獻(xiàn)完全忽略；同時(shí)，西方殖民者被當(dāng)成“真理”與“公義”的傳播者，其殖民歷史以及在此過程中對其他文化的滅絕和罪惡便理所當(dāng)然地可以忽略不計(jì)。張先生以啟蒙時(shí)期歐洲與中國文化的“事實(shí)聯(lián)系”駁斥了上述看法。他認(rèn)為，16—18世紀(jì)中國思想和文化在歐洲產(chǎn)生了“如此大的影響”，形成了“持續(xù)百年的中國熱”，“這既是中國思想文化融入歐洲社會發(fā)展的一個(gè)過程，也是歐洲自身社會發(fā)展的一個(gè)自然過程，是歐洲思想變遷的內(nèi)部需要的一個(gè)表現(xiàn)，同時(shí)也揭示了中國思想文化特點(diǎn)所具有的現(xiàn)代性內(nèi)涵與世界意義”；他進(jìn)一步指出，我們應(yīng)該從中西之間長時(shí)段的事實(shí)關(guān)聯(lián)等方面入手，來破除“歐洲思想自身成圣的神話”。 張西平：《中國文化的世界性意義——以啟蒙思想與中國文化關(guān)系為視角》，《國際比較文學(xué)（中英文）》2019年第2卷第3期，第411—427頁。［ZHANG Xiping, “Zhongguo wenhua de shijiexing yiyi—yi qimeng sixiang yu Zhongguo wenhuaguanxi wei shijiao” (The Global Significance of Chinese Culture: From the Perspective of Relations between the Enlightenment and Chinese Culture), () 2, no.3 (2019): 411-27.］

當(dāng)時(shí)我的回應(yīng)，主要側(cè)重于重農(nóng)學(xué)派（Physiocracy）所表彰的儒家“自然秩序”和孟德斯鳩（Baron de la Brède et de Montesquieu）所責(zé)難于儒家之輕視科學(xué)的面向。我感到儒家傳統(tǒng)素來以“體用本末”來應(yīng)對和處置“道器”關(guān)系以及它所表現(xiàn)出來的重“道”輕“器”傾向，的確嚴(yán)重地忽視了“技術(shù)變革”對于“思想改進(jìn)”的重要意義。晚明清初的中國士人，只有徐光啟（XU Guangqi）、李之藻（LI Zhizao）、江永（JIANG Yong）等極少數(shù)人能夠在思想史的脈絡(luò)下正面肯定西方“象數(shù)之學(xué)”的價(jià)值，而王夫之（WANG Fuzhi）、黃宗羲（HUANG Zongxi）、方以智（FANG Yizhi）等當(dāng)時(shí)極負(fù)盛名的大思想家，一方面指出道器本末彼此藏護(hù)、相互成就，另一方面卻在面對西學(xué)之時(shí)割裂體用本末的應(yīng)然關(guān)系，常常忽略、甚至蔑視西學(xué)之“體”，方以智所云“詳于質(zhì)測而拙于言通幾” 方以智：《物理小識·自序》。［FANG Yizhi, · (A Treatise on Natural Philosophy, Preface).］按：“通幾”二字出于《周易·系辭下》。侯外廬等認(rèn)為，此言所云“通幾”當(dāng)指《西學(xué)凡》中的“理科”，即今日之“哲學(xué)”，求“所以為物之至理也”（詳見侯外廬等著：《中國思想通史》第五卷，北京：人民出版社，1995年，第1129—1131頁）。 ［HOU Wailu, (General History of Chinese Thought), vol.5, Beijing: People’s Publishing House, 1995, 1129-31.］ 在當(dāng)時(shí)西方人（包括來華傳教士）的心目中，“道科”高于自然科學(xué)和哲學(xué)（即“理科”，時(shí)譯“格物窮理之學(xué)”）。不過，李之藻的《天學(xué)初函》只分理、器二編，“理編”包括了屬于“道科”的著述，并未把后者特別地標(biāo)示出來。之論，最能代表一般士人對于西學(xué)之看法和定位。受康熙帝的影響，清代前中期中國士人對西方歷算之學(xué)多有用力，但是，一旦涉及對西學(xué)的評價(jià)，就連一向標(biāo)舉“實(shí)事求是”的樸學(xué)巨子，都會拘泥于“以夏變夷”的“政治正確”而盲目于西學(xué)之精義。 李天綱著《跨文化詮釋：經(jīng)學(xué)與神學(xué)的相遇》，北京：新星出版社，2007年，第110—111頁；［LI Tiangang, (Cross-Cultural Interpretation: The Encounter between Chinese Classics and Western Theology), Beijing: New Star Press, 2007, 110-11.］ 拙著《依天立義：清代前中期江南文人應(yīng)對天主教文化研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第67—74頁，［LIU Yunhua, (Meaning-Making by Virtue of “Tian”: Jiangnan Literati’s Response to Catholic Culture in the Early and Mid Qing), Shanghai: Shanghai Chinese Classics Publishing House Co., Ltd., 2014, 67-74.］ 對此亦有論述，請參看。

張先生的演講所探討的17—18世紀(jì)歐洲“中國熱”，是一個(gè)誰也不能否認(rèn)的事實(shí)。不過，在如何對這一事實(shí)做出認(rèn)識和評價(jià)方面卻富有爭議，以至于它已然成為中西文化與思想史上的一個(gè)“熱點(diǎn)”。在這個(gè)持續(xù)百年的中西交往過程中，中國對歐洲啟蒙思想與文化是產(chǎn)生了實(shí)質(zhì)上的“影響”呢，抑或只是歐洲借中國的“形象或幻像”（image or vision）所展開的自我建構(gòu)？這兩種觀點(diǎn)彼此對立，甚至互不相容。美國學(xué)者雅克布森（Stefan G.Jacobson）曾撰長文對此予以辨析，可參閱。 Stefan G.Jacobson, “Chinese Influences of Images? Fluctuating Histories of How Enlightenment Europe Read China,” 24, no.3 (September 2013): 623-60.很顯然，張先生的觀點(diǎn)既可視為對“親華派”（Sinophilists）之“影響論”的一個(gè)確認(rèn)，又是對后者的一個(gè)超越性延伸(如對歐洲自我成圣的神話的批判，很有力度)。在“親華派”的陣營里，李約瑟（Joseph Needham）、謝和耐（Jacques Gernet）是最杰出的兩位學(xué)者。李氏最早提出萊布尼茨的單子論、先定和諧等“有機(jī)論”哲學(xué)均受到中國思想的影響（詳后），而謝氏認(rèn)為“發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識中國，對于18世紀(jì)歐洲哲學(xué)的發(fā)展，起到了決定性的作用，而且正是這種哲學(xué)，為法國大革命做了思想準(zhǔn)備”； 謝和耐：《十七、十八世紀(jì)歐洲與中國的接觸》［Jacques Gernet, (The Contact between Europe and China during the Seventeenth and Eighteenth Centuries).］。轉(zhuǎn)引自張西平：《中國文化的世界性意義——以啟蒙思想與中國文化關(guān)系為視角》，《國際比較文學(xué)（中英文）》2019年第2卷第3期，第411—427頁。［ZHANG Xiping, “Zhongguo wenhua de shijiexing yiyi—yi qimeng sixiang yu Zhongguo wenhuaguanxi wei shijiao” (The Worldwide Significance of Chinese Culture: from the Perspective of the Relationship between European Enlightenment and Chinese Culture), () 2, no.3 (2019): 411-27.］“沒有中國，我們就不是今天的我們”。 謝和耐：《中國人的智慧》，何高濟(jì)譯，上海：上海古籍出版社，2004年，“導(dǎo)言”，第2頁。［Jacques Gernet, (L’Intelligence de la Chine: le social et le mental), trans.HE Gaoji, Shanghai: Shanghai Chinese Classics Publishing House Co., Ltd., 2004, preface, 2.］而另一方面，認(rèn)定中國文化對于啟蒙思想只是一種“催化劑”（catalyst）或“靈感”（inspiration）而無實(shí)質(zhì)“影響”的學(xué)者，卻并非盡是“厭華者”（Sinophobists）。由于受到福柯（Michel Foucault）、賽義德（Edward Said）的影響或感染，這類研究在晚近西方學(xué)界似反而氣勢占優(yōu)，如美國學(xué)者孟德衛(wèi)（David E.Mungello）在20世紀(jì)七八十年代陸續(xù)發(fā)表的系列論文 David E.Mungello,“On the Significance of the Question ‘Did China Have Science?’,” 22, no.4 (October 1972): 467-78； “Sinological Torque: The Influence of Cultural Preoccupations on Seventeenth-Century Missionary Interpretations of Confucianism,” 28, no.2 (April 1978): 123-41； “Some Recent Studies on the Confluence of Chinese and Western Intellectual History,” 40, no.4 (October-December, 1979): 649-61.以及1997年撰寫的會議論文《在萊布尼茨的哲學(xué)中中國到底有多重要？》、 收入李文潮、H.波塞爾編：《萊布尼茨與中國——〈中國近事〉發(fā)表300周年國際學(xué)術(shù)討論會論文集》，李文潮等譯，北京：科學(xué)出版社，2002年，第45—55頁。［LI Wenchao and H.Hans Poser, eds., (Das Neueste über China: G.W.Leibnizens Novissima Sinica von 1697: Internationale Symposium, Berlin, 4.bis 7.Oktober 1997), trans.LI Wenchao, Beijing: Science Press, 2002, 45-55.］庫克（Daniel J.Cook）等人的《萊布尼茨與中國思想之間的先定和諧》、 Daniel J.Cook and Henry Rosemont, Jr., “The Pre-established Harmony between Leibniz and Chinese Thought,” 42, no.2 (April-June, 1981): 253-67.戴維斯（Walter W.Davis）的《中國，儒家理想與歐洲啟蒙時(shí)代》、 W.W.Davis, “China, the Confucian Ideal, and the European Age of Enlightenment,” 44, no.4 (October-December, 1983): 523-48.萊利摩爾（Mark Larrimore）的《倫理學(xué)史上的東方主義和反唯意志論：論沃爾夫的〈關(guān)于中國實(shí)踐哲學(xué)的演講〉》， Mark Larrimore, “Orientalism and Antivoluntarism in the History of Ethics: On Christian Wolff’s Oratio de Sinarum Philosophia Practica,” 28, no.2 (Summer 2000): 189-219.等等，都持后一種看法。

如何應(yīng)對和解決上述分歧？前揭雅克布森的論文指出，通過關(guān)注其操演性（performativity），我們就會發(fā)現(xiàn)“影響”與“幻像”實(shí)際上是相互纏夾交織的（entangled），藉此研究者也可擺脫二者之間的無謂論爭。所謂“關(guān)注其操演性”，無非是指對特定時(shí)空下新思想之具體發(fā)生過程的研究。一旦把過程弄清楚了，“影響”論或“幻像”論孰是孰非，也許就會跟著水落石出吧。

由于“啟蒙思想與中國文化”的論域太寬，區(qū)區(qū)小文無法全面展示，筆者擬以萊布尼茨和馬勒伯朗士對儒家之“理”與“太極”的接受和詮釋為切入點(diǎn)來展開討論與反思。

一、自然神學(xué)視域下的儒家之“理”

自然神學(xué)是17—18世紀(jì)啟蒙思想家的共同選擇，但是，各人的具體看法卻千差萬別，以至于很難給自然神論下一個(gè)普適性的界定。以理性和啟示之兩極為標(biāo)準(zhǔn)來衡量，則大致可以區(qū)分出三種彼此交纏的不同傾向：一是延續(xù)了阿奎那的傳統(tǒng)，主張人類借助自然理性之光，可以得到關(guān)于上帝的確定性知識與“真理”（如上帝存在、上帝是“一”，等等；“啟示真理”則超出人類理智之上，不可“理”論），如休謨（David Hume，1711—1776）；二是傾向于自然主義或唯物主義的立場（接近于無神論），如荷蘭學(xué)者沃西烏斯（Isaac Vossius，1618—1689)、英國學(xué)者坦普爾（Sir William Temple，1628—1699)、法國學(xué)者德·博瓦耶（Marquis d'Argens, Jean-Baptiste de Boyer，1703—1771）、狄德羅（Denis Diderot，1713—1784），等等；三是折衷于上述兩者之間，一方面承認(rèn)上帝是“惟一的創(chuàng)世者”“自因”“第一原理”，另一方面又主張“原理”“依據(jù)”“理性”“精神”等已內(nèi)在于上帝所創(chuàng)造的“自然”之中（主要關(guān)心“內(nèi)在性”，而忽視或甚少討論“超越性”的“啟示真理”）。三種傾向的共同之處在于，都主張知識與道德可以在沒有神啟（revelation）的前提下“自然地獲得”，而其目標(biāo)，根據(jù)皮特·白恩（Peter Byrne）的說法就是：把“啟示教義”撇在一邊，以純粹的自然宗教取而代之。從消極的方面說，凡是對基督教啟示教義做出否定性批判者都是自然神論者（deists）；從積極的方面說，相信理性和自然足夠?yàn)槿祟愄峁┚融H者（即勿需“信仰”“神啟”或“天意”的幫助）也是自然神論者。 Peter Byrne, (London and New York: Routledge, 1989), preface, xiv.

自然神學(xué)為啟蒙時(shí)期中西思想的交往和對話提供了良好的契機(jī)。本文試以最具代表性的萊布尼茨（Gottfried W.Leibniz，1646—1716）和馬勒伯朗士（Nicolas de Malebranche，1638—1715）為例來闡述自然神論者對儒家之“理”的接受和詮釋。總體而言，萊氏與馬氏可歸屬于上述折衷派，但是前者所承接的主要是斯賓諾莎，而后者則主要承接笛卡爾的自然神學(xué)言述脈絡(luò)。

根據(jù)附錄于《一個(gè)基督教哲學(xué)家與一個(gè)中國哲學(xué)家的對話——關(guān)于上帝的存和本性》之后的《告讀者書》，馬氏受到巴黎外方會士梁宏仁（Arthus de Lionne，曾于1689年至1702年在福建等地傳教）的多次懇求而撰寫此書，其目的是反駁儒家關(guān)于“神”的看法。不過，此書始終是圍繞“理氣”來展開論述的，馬氏最后把梁宏仁轉(zhuǎn)述的儒家關(guān)于理氣的看法歸納為六點(diǎn)，此一并轉(zhuǎn)錄于下：

1.有兩種存在體，一個(gè)是理，或者至上的理性、法則、智慧、正義。另一個(gè)是氣。

2.理和氣（物質(zhì)）是永恒的存在體。

3.理本身不能單獨(dú)存在，不能孤立于氣。他們顯然是把理看作一個(gè)形式，或者分布在氣里的一種性質(zhì)。

4.理既不明智，也無智慧，雖然它是至上的明智和智慧。

5.理并無自由，它之所以行動，只是由于它的本性的必然性，既不知道，而且對它所做的一切也毫無意愿。

6.理使適合于接受智慧、明智、正義的部分物質(zhì)成為有智慧的，有明智的，有正義的。因?yàn)榘凑瘴艺f的儒家們的話，人的精神不過是凈化了的，或者適合于理所示知的，從而使之明智起來或能思考的物質(zhì)。顯然，就是為了這一點(diǎn)他們認(rèn)為理是照耀一切人的光，是在理中我們看到萬物。 馬勒伯朗士：《一個(gè)基督教哲學(xué)家與一個(gè)中國哲學(xué)家的對話——論上帝的存在和本性》，龐景仁譯，收入龐景仁：《馬勒伯朗士的“神”的觀念和朱熹的“理”的觀念》，馮俊譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第233—234頁。［Nicolas Malebranche, “Yige jidujiao zhexuejia yu yige Zhongguo zhexuejia de duihua: lun shangdi de cunzai he benxing” (Entretien d’un philosophe chrétien avec un philosophe chinois sur l’existence et la nature de Dieu), trans.and ed.PANG Jingren, in (Malebranche’s “God” and Zhu Xi’s “Li”), trans.FENG Jun, Beijing: SThe Commercial Press, 2005, 233-34.］

這個(gè)轉(zhuǎn)述，基本上合乎中國理氣觀的本義。馬氏對其所做的“駁正”則完全基于基督教神學(xué)，大致說來，即：“理”既是智慧、明智、正義而又不是“精神”“理智”，這是矛盾的；“理”既是至上的，卻又依附于“氣”（物質(zhì)），這是矛盾的；“凈化的、有機(jī)的氣”（精氣，只是“物質(zhì)”的一部分）作為“精神”或“靈魂”，并非“無限的實(shí)體”，如果“理”的智慧、明智、正義只限于在這種“氣”，那么，“理”也就不是“無限的實(shí)體”。另一方面，馬氏對于作為“無限存在體”的“上帝”的闡述，如既是“完全單一”又是“無限的多樣性”，一個(gè)“無限強(qiáng)大、無限明智、永遠(yuǎn)以一種前后一致的方式行動的存在體”，完美地協(xié)調(diào)存有之“關(guān)系”的看法，以及對“知覺”的強(qiáng)調(diào)，可能對萊布尼茨產(chǎn)生了影響。有學(xué)者就指出，在關(guān)于“先定和諧”、“理”的精神性方面，萊氏與馬氏的看法類似；此外馬氏還激發(fā)了萊氏在玄學(xué)層面對中西思想比較的探尋。 Gregory M.Reihman, “Malebranche’s Influence on Leibniz’s Writing on China,” 65, no.3 (July 2015): 846-68.

盡管未曾予以指明，馬氏書中的“中國哲學(xué)家”是具有明顯的“無神論”色彩的，但萊氏從自然神學(xué)的視角來審視儒家，主張后者實(shí)質(zhì)上是“有神論者”，因而自然更偏重于“探尋二者之間的一致性”（the search for accord），孟德衛(wèi)將其概述為12個(gè)方面：

1.《易經(jīng)》與萊布尼茨的二進(jìn)制數(shù)學(xué)之間的一致；

2.儒家“理、事”觀與萊布尼茨單子論所蘊(yùn)含的單子與現(xiàn)象關(guān)系之間的一致；理、事之間的中介“氣”，單子（monads）與現(xiàn)象之間的中介“活力”，都涉及物理學(xué)上“力”的概念；

3.理和單子都是把單個(gè)的單位連接起來構(gòu)成一有機(jī)整體，但自身不能分成部分的形而上學(xué)存在；

4.理和單子的形而上方面的相同點(diǎn)是通過過程實(shí)現(xiàn)的；

5.理和單子都是既特殊又普遍的，后者分別由太極和上帝來表示；

6.理和單子的本質(zhì)歸根結(jié)蒂是理性的和精神性的，兩者都具有邏輯上先于其現(xiàn)象界的表現(xiàn)這種形式；

7.太極代表從形而上學(xué)層面轉(zhuǎn)入物理學(xué)層面的“大全”，它包含一切組成部分，并排除真空的可能性；

8.太極本質(zhì)上是關(guān)系上的順序（秩序），它與萊布尼茨的空間概念是一致的，后者否認(rèn)真空、否認(rèn)時(shí)間與空間為絕對實(shí)在。

9.中國人的“神”與基督徒的“神”之間具有類同性：祭祀的順序和等級具有某種合理性；

10.中國人的“上帝”“天”“理”同基督教的上帝概念是相近的。太極、理、氣合在一起，與基督教的三位一體一致；

其二，從整個(gè)社會角度看，CPA審計(jì)尋租扭曲了收入分配格局。注冊會計(jì)師通過一些不正當(dāng)?shù)姆绞綄鹊玫纳鐣?jīng)濟(jì)利益進(jìn)行不合理的劃分和轉(zhuǎn)移，獲得超額收益，這種不公平的收入分配格局可能導(dǎo)致真正創(chuàng)造財(cái)富的人不能獲得應(yīng)得的收益，從而削弱社會公平，降低人們的生產(chǎn)積極性，不利于生產(chǎn)發(fā)展。

11.中國人有無形的精神實(shí)體“靈魂”同物質(zhì)性的精神實(shí)體相區(qū)別的觀念。前者與基督教的“靈魂”相近；

12.中國人有死后受賞罰的教義。在賞罰中，“上帝”是正義的施與者，這種教義暗含著靈魂不朽和天賦正義這兩個(gè)基督教的概念。 孟德衛(wèi)：《萊布尼茨和儒學(xué)》，張學(xué)智譯，南京：江蘇人民出版社，1998年，第104—105頁。［D.E.Mungello, (Leibniz and Confucianism: The Search for Accord), trans.ZHANG Xuezhi, Nanjing: Jiangsu People’s Publishing House, 1998, 104-5.］

這些觀點(diǎn)集中地體現(xiàn)在萊布尼茨于1715年11月至1716年5月之間撰寫的《論中國的自然神學(xué)》（又名《關(guān)于中國哲學(xué)致雷蒙德（M.de Rémond）的信》）之中。1715年9月，雷蒙德將巴黎外方會于1701年結(jié)集出版的龍華民（Nicolas Longobardi，1556—1654）撰《論中國宗教的幾個(gè)問題》和利安當(dāng)（Antonio de Santa Maria，1602—1669）撰《論在中國傳教的幾個(gè)重要問題》，連同馬勒伯朗士于1707年撰寫的《一個(gè)基督教哲人與一個(gè)中國哲人關(guān)于上帝存在及其本質(zhì)的對話》，一并寄給萊氏并囑其回應(yīng)。這篇以信函形式寫就的論文（信函并未寄出），撰于萊氏臨終之前半年，盡管遠(yuǎn)非其思想之結(jié)穴所在，但無疑也凝結(jié)了他一生的心血。其參考文獻(xiàn)，首先是前揭龍華民、利安當(dāng)和馬勒伯朗士的著述；其次是萊氏一生都在搜尋并裒輯的相關(guān)材料，特別是借助入華傳教士所掌握的材料，如自17世紀(jì)80年代以來他與白晉（Joachim Bouvet，1656—1730）、閔明我（Philippus Grimaldi，1638—1712）、 按：此人為耶穌會士，在多明我修士閔明我（Domingo F.Navarrete，1610—1689）離開中國之后，頂替其名進(jìn)入北京。1689年7月上中旬，萊布尼茨曾在羅馬與他會面并相處了一段時(shí)間。詳見李文潮搜集整理：《“萊布尼茨與中國”編年表》，見李文潮、張西平主編：《中國近事》，梅謙立等譯，鄭州：大象出版社，2005年，第167頁。［LI Wenchao and ZHANG Xiping, eds., (Novissima Sinica), trans.Thierry Meynard, Zhengzhou: Elephant Press, 2005, 167.］洪若翰（Jean de Fontaney，1643—1710）等多位耶穌會士的往返書信。他據(jù)此于1697年出版了《中國近事》（

Novissima Sinica

），在此書序言《致讀者》中，他指出中國人在世俗生活中的“實(shí)踐哲學(xué)”（道德與政治學(xué)）等方面優(yōu)于歐洲。為了解決歐洲“空前的道德沒落”和“人與人相互為狼”的現(xiàn)實(shí)狀況，他呼吁“邀請中國的傳教士到歐洲，傳授如何應(yīng)用和實(shí)踐自然神學(xué)”。 萊布尼茨：《致讀者》，見李文潮、張西平主編：《中國近事》，梅謙立等譯，鄭州：大象出版社，2005年，第2—6頁。［LI Wenchao and ZHANG Xiping, eds., (Novissima Sinica), trans.Thierry Meynard, Zhengzhou: Elephant Press, 2005, 2-6.］1700年，正值“中國禮儀之爭”輿情鼎沸之時(shí)，他又發(fā)表《論孔子的民間崇拜》（On the Civil Cult of Confucius），堅(jiān)持認(rèn)為中國人“既非偶像崇拜者，亦非無神論者”。 Daniel J.Cook and Henry Rosemont, Jr., eds., (Chicago: Open Court, 1994), 61-65.此外，在撰寫《論中國的自然神學(xué)》的過程中，他又與牛頓學(xué)派的學(xué)者塞繆爾·克拉克（Samuel Clarke）圍繞“世界的神圣秩序”“空間（實(shí)體）與真空”“充足理由的原則”等問題展開了長時(shí)間的論辯，其中始終貫穿著“單子論”“先定和諧”和自然神學(xué)等問題，而后者，正是他解釋中國儒家思想的基本立場。 Albert Ribas, Leibniz's ‘Discourse on the Natural Theology of the Chinese' and the Leibniz-Clarke Controversy,” 53, no.1 (January 2003): 64-86.

龍華民和利安當(dāng)在前揭文獻(xiàn)中指出，中國人主張萬物皆源于“理氣”構(gòu)成的太極，“理”雖然具有上帝才合適擁有的品質(zhì)和完美（也是正義、智慧和德行之源），但是毫無“靈性”“精神”或“意識”的內(nèi)涵，故其實(shí)質(zhì)乃“原始物質(zhì)”，“氣”則是一種可變的物質(zhì)（“元?dú)狻薄熬珰狻薄按謿狻钡龋??！袄怼薄皻狻焙弦?，滋生出“五行”和萬物；中國人崇拜并祭祀神靈，后者以“氣”為本質(zhì)，有生死終始，但無生命、智慧和自由。究其實(shí)，“理氣”論隱含了“致命的毒藥”，中國人對西方的“靈魂”與“上帝”沒有“真知識”，因此從根本上說，他們都是“無神論者”。這也是當(dāng)時(shí)歐洲的主流意見（按：1715年3月19日，即萊布尼茨打算撰寫《論中國的自然神學(xué)》之前半年左右，教皇克萊蒙十一世發(fā)布禁止（基督徒參與）中國禮儀的敕令《自那一日》，重申1704年的七條禁約。龍華民、利安當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)，為禁約之發(fā)布提供了最重要的支撐）。

萊布尼茨對此做出了逆向的閱讀。他認(rèn)為龍華民、利安當(dāng)誤解了“太極”“理”“氣”等概念，因?yàn)?，從純粹被動的“原始物質(zhì)”中去尋找秩序、規(guī)范和形式之源是不可理解的，特別是，把這種荒誕行為歸之于中國人——萊氏稱之為“東方的歐洲人”就更加不可理解。 Cook and Rosemont, Jr., eds.,, 84-85.“理”作為“單子”的對應(yīng)性概念，既是本質(zhì)、原理、精神又不離“活力”之“氣”（既普遍又特殊，既是精神的又是物質(zhì)的）；中國人的“上帝”“天”“理”同基督教的上帝概念是相近的——是“最高本質(zhì)”“絕對精神”“純粹的善”“正義、美德、智慧、秩序的終極來源”“靈魂”“有活力的本質(zhì)（單子）”，它是恒在“世界（自然）”之中、并讓“世界（自然）”自我持存、生長和運(yùn)轉(zhuǎn)的“秩序之力”，而非在超越于“世界（自然）”之外的全能的“干涉者”（Interposer）。無數(shù)“單子”之間，存在著“先定的和諧”（pre-established harmony）。 Ibid., 75-138.中譯本見秦家懿編著：《德國哲學(xué)家論中國》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1999年，第67—131頁。按：關(guān)于龍華民和利安當(dāng)?shù)囊砸渤鲎赃@一文獻(xiàn)。［QIN Jiayi, ed., (German Philosophers’ View on China), Taipei: Linking Publishing Co., Ltd., 1999, 67-131.］所以，中國人不是“無神論者”，而是“自然神論者”。這一解讀，也完全異于利瑪竇把“太極”和“理”視為“依賴”的理解。

二、“ 植入式影響”抑或“確認(rèn)式影響”？——?dú)W洲啟蒙思想與中國文化之關(guān)系再思考

有關(guān)萊布尼茨與中國思想之間關(guān)系的討論，集中地體現(xiàn)在“單子論”的來源問題上。李約瑟在《中國科學(xué)技術(shù)史》第2卷，率先指出萊布尼茨以“單子論”為核心的“有機(jī)論哲學(xué)”應(yīng)該受到了新儒家（指以朱熹為代表的宋代理學(xué)）的影響，因?yàn)椤坝袡C(jī)論”在西方很罕見而在中國卻一直如此；此外，“單子”“先定和諧”等成熟期思想概念的術(shù)語未出現(xiàn)于萊氏的早期著述，特別是未出現(xiàn)在撰于1685年至1686年之間的《形而上學(xué)論》（

Discourse on Metaphysics

）之中（此書被公認(rèn)具有萊氏思想體系中所有的關(guān)鍵要素），在此，李約瑟進(jìn)一步推測“單子”等術(shù)語是受到中國思想的“影響”之后才產(chǎn)生的。 Joseph Needham, , vol.2 (Cambridge and London: Cambridge University Press, 1956), 496-505.英國漢學(xué)家修中誠（Ernest R.Hughes）、捷克漢學(xué)家贊普林（Artur Zempliner）均附和此說，后者進(jìn)一步指出，萊氏受到中國“辯證法”影響。 孟德衛(wèi)：《在萊布尼茨的哲學(xué)中中國到底有多重要？》，收入李文潮、H.波塞爾編：《萊布尼茨與中國——〈中國近事〉發(fā)表300周年國際學(xué)術(shù)討論會論文集》，第49頁。［D.E.Mungello, “Zai Laibunici de zhexue zhong Zhongguo daodi you duo zhongyao?” (How Important Is China in Leibniz’s Philosophy?), in (Das Neueste über China: G.W.Leibnizens Novissima Sinica von 1697: Internationale Symposium, Berlin, 4.bis 7.Oktober 1997), eds.LI Wenchao and H.Hans Poser, Beijing: Science Press, 2002, 49.］

萊氏的“單子論”認(rèn)為，世界（自然）是由無量數(shù)、具有等級差異的“單子”構(gòu)成的。單子是“被創(chuàng)造的”，不能自我“生成”或“毀滅”。單子沒有“部分”，永不分解和變化（不受“外部”的影響，沒有與外界交流的“窗戶”），沒有“廣延性”，是單純的、具有知覺能力的精神實(shí)體或者說“靈魂”，是有活力的、能動的實(shí)體。單子的變化（指單子的知覺變化所造成的“欲望”）完全是“內(nèi)在的”。這是一種“一之多”（a multitude in the unity or in a simple substance）。一切事物皆有知覺，最低級的單子只有微知覺，例如無生命的事物；較高級的單子具有較清晰的知覺和記憶，有感性靈魂，如動物；更高一級的單子，不僅具有清晰的知覺和記憶，而且有理性靈魂，能運(yùn)用概念進(jìn)行判斷、推理等思維活動，人就是由這類單子構(gòu)成的；最高級的單子是上帝，它具有最完滿的智慧。在萊布尼茨看來，世界上的一切事物都依據(jù)其單子的高低之分，形成一個(gè)絕無間斷的系列，宇宙中沒有、也不可能有單子的飛躍。單子之間沒有物理上的內(nèi)外作用，但卻有著理念上的彼此呼應(yīng)，這是由上帝確定的。上帝在創(chuàng)造單子的時(shí)候，使一切單子均具有關(guān)于同一個(gè)宇宙的全部知覺，但是各自具有固定的等級位置（“活動”不同）。某一單子的發(fā)展和變化，必然地（指按照上帝制定的自然律）會有周圍其他單子的同樣比例的發(fā)展和變化，也即，一切單子均相互和諧一致地發(fā)展和變化。這就是萊布尼茨所稱的“先定和諧”。上帝使彼此不相干的單子成為一個(gè)“整體”。每個(gè)單子具有自身的“隱德來?！保ㄗ陨砜赡苄缘耐隄M實(shí)現(xiàn)），但是只有上帝是絕對、無限的“隱德來希”。作為宇宙“單子之城”的絕對“君主”，上帝自身之內(nèi)的絕對和諧（例如作為“數(shù)學(xué)家”“建筑師”“立法者”，各種職能絲絲入扣、完美吻合），也完整地體現(xiàn)在其“作品”（世界）之中。 本段文字是對萊布尼茨晚年關(guān)于單子的90條論斷的選擇性概述。這些論斷在1720年被文獻(xiàn)整理者命名為“Monadology”。詳見：Leroy E.Loemker, ed., (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1989), 643-52.

將萊氏的上述思想與宋明理學(xué)的“理”“理氣關(guān)系”（即上述澤普林等所謂“中國辯證法”）相對勘，“理”與“單子”、理氣關(guān)系與單子之間通過“活力”實(shí)現(xiàn)自己而體現(xiàn)出來的“有機(jī)論”與“和諧論”實(shí)在是相差太遠(yuǎn)了。限于篇幅，我們對此不做展開的討論，這里僅將唐君毅先生關(guān)于中國哲學(xué)史之理的看法轉(zhuǎn)述如下。唐先生認(rèn)為，“理”的主要含義可分疏為文理、名理、空理、性理、事理和物理等六種，其要義是：“文理之理，乃人倫人文之理，即人與人相互活動或相互表現(xiàn)其精神，而合成之社會或客觀精神中之理。名理玄理之理，是由思想名言所顯之意理，而或通于哲學(xué)之本體論上之理者?？绽碇恚且环N由思想言說以超越思想言說所顯之理（隋唐佛學(xué)家所重之理）。性理之理，是人生行為之內(nèi)在的當(dāng)然之理，而有形而上之意義并通于天理者。事理之理，是歷史事件之理。物理之理，是作為客觀對象看的存在事物之理?！碧剖嫌职严惹匚墨I(xiàn)中的理之含義厘分為荀子、韓非子的理（物之形式形狀而依于物的形而下的物理），莊子的天理（萬物之理、天地之理），墨子的理（衡定名言判斷是否合乎其實(shí)、推理是否正當(dāng)?shù)睦恚?，孟子的理（道德上發(fā)自內(nèi)心的當(dāng)然之理）和荀子與《禮記》的理（禮樂社會政治制度的儀文，屬于上述六種含義中的文理）等五種，認(rèn)為第五種含義將理之分別條貫義與總持義由禮樂聯(lián)系貫通，是當(dāng)時(shí)所謂理之主要涵義所在。 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，香港：新亞書院研究所出版，東方人文學(xué)會發(fā)行，1974年，第4頁、第20-25頁。［TANG Junyi, (Theories of Chinese Philosophy: Introduction), Hongkong: New Asia Institute of Advanced Chinese Studies, 1974, 4, 20-25.］總之，各種“理”都是寄寓于自然世界或人事活動（在本體論的層面，自然與人事都是“氣”?！熬珰狻本哂懈杏X或理智的功能）之中的實(shí)然、必然或應(yīng)然的規(guī)律和法則，而非精神或靈魂、且具有“活力”的“實(shí)體”。

二進(jìn)制是另一個(gè)話題。白晉（Joachim Bouvet，1656—1730）在1701年11月4日致萊氏的信中，首次將它與《周易》的先天卦圖（實(shí)際上是邵雍在先天八卦圖的基礎(chǔ)上所做的64卦圖）聯(lián)系起來，認(rèn)為在后者之中隱藏著遠(yuǎn)古的科學(xué)密碼和神學(xué)“真理”。萊布尼茨對此倍感驚喜和激動（于1703年4月1日才收到），并曾廣為散布二進(jìn)制與《周易》的“內(nèi)在”契合，以為它可以說服中國人相信上帝“無中造有”（

ex nihilo

）的奧秘。 這是因?yàn)樵?6—17世紀(jì)，歐洲思想界和科學(xué)界圍繞上帝作為“數(shù)學(xué)家”，應(yīng)該采用什么“數(shù)字”作為宇宙設(shè)計(jì)的基數(shù)（number base）展開過激烈論爭。如英國數(shù)學(xué)家哈里奧特（Thomas Harriot，1560—1621）嘗試過十進(jìn)制以外的各種數(shù)字（包括二進(jìn)制），西班牙哲學(xué)家洛克威茨（Juan Caramuel y Lobkowitz，1606—1682）嘗試過從2到12的各種可能性。萊布尼茨自己曾經(jīng)根據(jù)“四元素”（火、水、氣、土）認(rèn)為“4”是這個(gè)“上帝之?dāng)?shù)”，后來才根據(jù)最簡單、最有效的原則，提出二進(jìn)制的設(shè)想（只用0和1，象征著“無中生有”）。讀到白晉的附會式詮釋之后，萊氏可謂大喜過望，進(jìn)而更加確信自己的“發(fā)明”。詳見：Frank J.Swetz, “Leibniz, the , and the Religious Conversion of the Chinese,” 76, no.4 (October 2003), 276-91.當(dāng)然，實(shí)際上這是一種以“客觀的形式”表現(xiàn)出來的“主觀臆想”，一種“索隱學(xué)式”（Figurist）的解釋。

實(shí)際上，無論“單子論”“先定和諧”“隱德萊?！保€是“二進(jìn)制”，萊氏自己的獨(dú)特思想早在接觸中國文化之前即已成型。二者之間的直接聯(lián)系，除了缺乏堅(jiān)實(shí)可靠的外部證據(jù)，更關(guān)鍵的是，“單子”與“理”、二進(jìn)制與先天卦圖等等之間不存在內(nèi)在的一致性。筆者同樣認(rèn)為，萊布尼茨的“單子論”“先定和諧”“二進(jìn)制”等成熟期思想不可能受到中國理學(xué)的“植入式影響”（即使李約瑟、修中誠等人也只是在做一種推測性的判斷）。以此來衡量，萊布尼茨的哲學(xué)與中國文化之間其實(shí)未產(chǎn)生實(shí)質(zhì)的交融，也即，從根本上說，萊氏的哲學(xué)是一種局限于歐洲自身之內(nèi)的思想運(yùn)動，用張西平先生的話來說即一種“自我成長的運(yùn)動”。

但是這個(gè)判斷，可以推擴(kuò)到整個(gè)啟蒙時(shí)期的歐洲思想文化運(yùn)動之中嗎？換言之，啟蒙思想的核心價(jià)值——自由、民主、平等、博愛受到了中國文化的“影響”嗎？我認(rèn)為上述判斷基本上可以適用于整個(gè)啟蒙運(yùn)動，換言之：啟蒙思想的核心價(jià)值——自由、民主、平等、博愛并未受到中國文化的“植入式影響”。因?yàn)椋鞣轿幕Z境中的“自由”“民主”“平等”“博愛”等觀念，與中國自身傳統(tǒng)中的相應(yīng)思想之間，其內(nèi)涵彼此相差的程度并不亞于萊布尼茨的“單子論”與宋明理學(xué)的“理”之間的差異。

不過，要使答案更加合乎事實(shí)，我們還必須重新審定“影響”本身的內(nèi)涵并進(jìn)而找到衡量這一歷史事實(shí)的新的標(biāo)準(zhǔn)。

一般而言，學(xué)界所云“影響”都是“植入式影響”（in-fluence）。這種影響的發(fā)生，要求有三個(gè)前提：一是在接受影響者的傳統(tǒng)中它是明顯地缺乏的，或者至多是處于潛伏或受抑制的狀態(tài)；二是它一旦被接受，便被消化、融合，成為接受者的有機(jī)組成因素（是內(nèi)在的，而非外在的；是有機(jī)的，而非機(jī)械的）；三是沒有特定的放送者和接受者，某種“影響”就沒法發(fā)生。前揭李約瑟等人的看法，就無意識地采納了這三個(gè)前提。我認(rèn)為，總體而論，這種影響并未在17—18世紀(jì)歐洲百年“中國熱”之中發(fā)生。

那么，中國文化對啟蒙時(shí)期的歐洲思想就沒有任何影響嗎？絕對不是。因?yàn)?，不同的文化之間，除了這種“植入式影響”之外，還存在一種可以稱之為“確認(rèn)式影響”（con-fluence）的“事實(shí)聯(lián)系”。與前者不同，它是指兩個(gè)或多個(gè)影響來源之間并無上述因果決定論的關(guān)系，而是彼此共存、相互印證和感染的關(guān)系。孟德衛(wèi)的前揭1997年會議論文就持這一看法，認(rèn)為在萊布尼茨與宋代理學(xué)之間存在的就是這類影響（譯者將其譯為“旁證確認(rèn)式影響”）。 孟德衛(wèi)：《在萊布尼茨的哲學(xué)中中國到底有多重要？》，收入李文潮、H.波塞爾編：《萊布尼茨與中國——〈中國近事〉發(fā)表300周年國際學(xué)術(shù)討論會論文集》，第49頁。 ［D.E.Mungello, “Zai Laibunici de zhexue zhong Zhongguo daodi you duo zhongyao?” (How Important Is China in Leibniz’s Philosophy?), in (Das Neueste über China: G.W.Leibniz Novissima Sinica von 1697: Internationale Symposium, Berlin, 4.bis 7.Oktober 1997), eds.LI Wenchao and H.Hans Poser, Beijing: Science Press, 2002, 49.］我感到，整體而言中國文化對啟蒙思想的影響也屬于這一類型，其主要功能就是推動歐洲的思想和文化巨潮朝著世俗化的方向涌動，在這一過程中，自然神學(xué)對此起到了重要的接引和轉(zhuǎn)換的作用。其結(jié)果，一方面是凸顯了人的理性在人類進(jìn)步和自我完善之中的主導(dǎo)作用，另一方面，《圣經(jīng)》和基督教神學(xué)中“靈魂原子”所內(nèi)蘊(yùn)的自由意志、平等、圣愛（Agape）等思想也被轉(zhuǎn)化和吸納到新的世俗生活之道德與政治構(gòu)想之中。同時(shí)，也把一些被壓制、長期處于潛伏狀態(tài)的人的感性因素激發(fā)出來并予以重新認(rèn)知和定位。擇要而言：一是推進(jìn)了上流階層對“情感”（

Sensibilité

）與“憐憫”（commiseration）的崇拜。這二詞首先出現(xiàn)于18世紀(jì)早期的法國沙龍；18世紀(jì)30年代之后，宣泄人物情感（sentiments）的“情感小說”（novels of sensibility）在英國開始流行；人性之中“不可遏止的激情”（irresistible compassion）受到英、法讀者的廣泛稱頌。二是為數(shù)不少的文人與思想家，如摩爾（Henry More，1614—1687）、馬勒伯朗士、庫伯（Anthony A.Cooper）、沙夫茨伯里（Earl of Shaftesbury，1671—1713）、哈奇森（Francis Hutcheson，1694—1746），等等，都主張同情心乃天賦（God-given）情感，可以引人向善，故須同樣予以弘揚(yáng)，而非任由理智過度壓制（overruled）。一些西方學(xué)者相信，亞當(dāng)·斯密（Adam Smith，1723—1790）的《道德情感論》（

Theory of Moral Sentiments

）受到《孟子》思想的激發(fā)（以1735年出版的杜赫德《中華帝國全志》為中介）。此書與萊布尼茨、沃爾夫等人不同，不再僅僅從自然神學(xué)或自然理性的角度定位“中國道德”了，而是把“道德”同時(shí)視為一種天賦的人類“情感”。 W.W.Davis, “China, the Confucian Ideal, and the European Age of Enlightenment,” 44, no.4 (October-December 1983): 542-46.

也就是說，從17—18世紀(jì)歐洲百年“中國熱”所產(chǎn)生的巨大效果來看，“確認(rèn)式影響”不僅是一種“影響”，而且它還能夠產(chǎn)生關(guān)鍵性的作用。不過話又說回來，中國文化本質(zhì)上只是歐洲啟蒙運(yùn)動的一個(gè)“外力”，它只是剛好適合、并被歐洲啟蒙思想家選擇作為其自我重新建構(gòu)的一個(gè)“榜樣”。這個(gè)“榜樣”，其內(nèi)涵主要是西方借“他者”的想象所展開的自我訴求與言說。換言之：從“中國”這兒，他們找到的是他們所期望得到的東西。倘若沒有遇見“中國”，歐洲啟蒙思想家或許會從別的地方找來他們的“榜樣”，進(jìn)而產(chǎn)生另一種“確認(rèn)式影響”。

余論：重新思考“科學(xué)”在思想史中的定位

最后，我愿意重新回到晚明清初中國士人認(rèn)知與處置西方科學(xué)的問題上來。為何當(dāng)時(shí)我國一流的思想家、甚至是一貫標(biāo)舉“實(shí)事求是”的乾嘉樸學(xué)巨子會在面對西學(xué)之時(shí)充滿偏見？僅僅是出于“政治正確”的考量嗎？我感到此非癥結(jié)所在。真正的癥結(jié)或許在于，我國的文化傳統(tǒng)中缺乏以求精確之“真”為鵠的的科學(xué)精神，未能認(rèn)識到“科學(xué)”之于“真理”的根源性的作用。此先轉(zhuǎn)引萊布尼茨在《中國近事》序言里說的一段話：

幾何學(xué)不是指手工工匠使用的幾何，而應(yīng)該是哲學(xué)家研究的幾何學(xué)。美德來源于智慧，而智慧的靈魂是真理。那些深究幾何學(xué)證明的人便把握了永恒真理的本質(zhì)。康熙皇帝顯然已知曉這個(gè)柏拉圖以前教導(dǎo)于我們的道理：不通幾何，就無法弄懂科學(xué)的奧秘?！M管中國人幾千年來致力于神奇的應(yīng)用并賦予學(xué)者很大回報(bào)，但他們在科學(xué)方面造詣不深，我認(rèn)為其原因不是別的，只是因?yàn)樗麄內(nèi)鄙贇W洲人的“一只眼睛”，即缺乏幾何學(xué)的智慧，因此他們就不能充分理解“第一哲學(xué)”，而借助它，我們能夠認(rèn)識非物質(zhì)的事物。 萊布尼茨：《致讀者》，見李文潮、張西平主編：《中國近事》，第5頁。［LI Wenchao and ZHANG Xiping, eds., (Novissima Sinica), 5.］ 按：對照英譯本，可知中譯本似有一些漏譯，故上述引文按照英譯本作了一些補(bǔ)充。詳見：Daniel J.Cook and Henry Rosemont, Jr., eds., (Chicago: Open Court, 1994), 50.

這段話蘊(yùn)涵了一個(gè)很清楚的邏輯鏈條：美德來自智慧，智慧的靈魂是真理（換言之，擁有真理者才有智慧）；真理是通過幾何學(xué)的證明發(fā)現(xiàn)的（科學(xué)以幾何學(xué)為其靈魂）：美德與智慧的真正擁有者是幾何學(xué)家（科學(xué)家）。反之，中國人由于缺乏幾何學(xué)的智慧，故其在德行方面是有缺陷的，即，將自己局限在可見的經(jīng)驗(yàn)世界里，而忽視或不能理解“非物質(zhì)的事物”（這是指掌握了幾何學(xué)知識才被允許進(jìn)入的柏拉圖之“可知世界”）。這個(gè)判斷，似乎仍未過時(shí)，仍然具有催人警醒的力量。

科學(xué)不是“思想”借以實(shí)現(xiàn)自身、然后可以忽視或拋棄的手段和工具（得魚忘筌、見月忽指），相反，它同時(shí)是思想本身和思想源泉。這是自柏拉圖、亞里士多德直至萊布尼茨等西方思想家反復(fù)申言的。我們在趨向“中華民族偉大復(fù)興”的征程之中，仍然需要借西方賢哲之鏡來看清自己身上的瑕疵與污垢（唯有如此，才能看得更清），使中國人的美德和智慧更加完滿高超，這樣一來，“中國文化”就會更加具有“世界性意義”。