政治哲學(xué)語(yǔ)境中的意識(shí)形態(tài)問(wèn)題嬗變
——基于對(duì)柏拉圖、盧梭和馬克思的考察

田冠浩

西方政治哲學(xué)的主流傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)對(duì)理性的運(yùn)用，對(duì)“意識(shí)形態(tài)”卻往往采取否定態(tài)度。將意識(shí)形態(tài)與某種階級(jí)的局限性或政治上的蒙昧態(tài)度聯(lián)系起來(lái)固然有其理由，但若停留于此，卻可能造成對(duì)于政治本性的最大誤解。政治世界具有理性，但政治行動(dòng)卻源于意見。人們能夠在共同生活中理解他人的情感和意圖，創(chuàng)造法規(guī)確立彼此間的社會(huì)關(guān)系和交往模式必定是基于某種人所共有的本質(zhì)力量，尤其是“理性”概念指稱的那種發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)世界秩序的能力。然而，政治世界又不完全是理性的，它裹挾了大量的非理性目標(biāo)和傾向。在政治世界中，理性總是與非理性的東西結(jié)合在一起，通過(guò)“意見”這種特殊的意識(shí)形式影響個(gè)人和社會(huì)的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)。可見，意見是政治社會(huì)的基本要素。政治哲學(xué)討論的“意識(shí)形態(tài)”在本質(zhì)上就屬于意見的范疇，并且通常是指某種包含著對(duì)于社會(huì)生活整體的一系列相互關(guān)聯(lián)的規(guī)定的意見體系?！耙庾R(shí)形態(tài)”的存在使社會(huì)成員能夠分享某些基本共識(shí)以協(xié)調(diào)彼此的行動(dòng)，從這個(gè)意義上講，意識(shí)形態(tài)與語(yǔ)言和社會(huì)同樣古老。意識(shí)形態(tài)問(wèn)題也因此屬于政治哲學(xué)最為核心的問(wèn)題之一。在近現(xiàn)代政治哲學(xué)中，盧梭和馬克思最為敏銳地注意到了意識(shí)形態(tài)與社會(huì)的本質(zhì)聯(lián)系，并且正是在他們的接替努力下，意識(shí)形態(tài)理論才最終取得了科學(xué)的形態(tài)。盡管他們的有關(guān)見解尚未被當(dāng)代政治哲學(xué)充分吸收，但筆者試圖在此證明他們的工作事實(shí)上開啟了一個(gè)全新的、對(duì)于我們的時(shí)代仍然具有重要意義的政治哲學(xué)方向。

一、理性與意見：意識(shí)形態(tài)問(wèn)題的古典語(yǔ)境

政治是最古老的人類事務(wù)，但只有獲得了對(duì)于理性的自覺(jué)，從而認(rèn)識(shí)到某種超越現(xiàn)成經(jīng)驗(yàn)的更根本的法則和“善”，政治哲學(xué)才會(huì)出現(xiàn)。政治哲學(xué)必然從理性與特殊經(jīng)驗(yàn)、意見的對(duì)立中誕生。在這方面柏拉圖的工作是真正開創(chuàng)性的。他相信世界的原型是一種超越現(xiàn)實(shí)的永恒的理性秩序。他稱這種秩序?yàn)椤吧频睦砟睢保J(rèn)為人類理性能夠通過(guò)科學(xué)訓(xùn)練認(rèn)識(shí)這一秩序，從而把握事物存在的本質(zhì)、分寸和尺度。根據(jù)柏拉圖的觀點(diǎn)，城邦全體的幸福在根本上系于一種理性的、觀念的力量，憑借理性，人們能夠洞察自身的稟賦以及使他們彼此結(jié)合的相互需要關(guān)系，從而妥善處理城邦的各項(xiàng)事務(wù)。也正是在這個(gè)意義上，柏拉圖特別重視對(duì)政治家的數(shù)學(xué)訓(xùn)練和辯證法訓(xùn)練，因?yàn)樗鼈兲峁┝恕懊撾x可變世界……迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”的階梯。①柏拉圖：《理想國(guó)》，張竹明譯，南京：譯林出版社，2009年，第256—257頁(yè)。簡(jiǎn)而言之，柏拉圖相信，“無(wú)規(guī)則、無(wú)秩序、笨拙、無(wú)節(jié)奏、不和諧，以及其他一切分有惡的東西都是因?yàn)槿狈?shù)”，“數(shù)的技藝”“計(jì)算”是諸如政治和戰(zhàn)爭(zhēng)等所有其他技藝的絕對(duì)必要的基礎(chǔ)；②《柏拉圖全集》第四卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第6—7頁(yè)。而辯證法則使人得以進(jìn)一步拋開各種假設(shè)（教條），專注靈魂自身的普遍原則（完滿、和諧等），進(jìn)而以之貫通知識(shí)的各個(gè)部門，在整體的聯(lián)系中把握和評(píng)判事物。③參見柏拉圖：《理想國(guó)》，第266—271頁(yè)。只有借助數(shù)學(xué)和辯證法的知識(shí)，政治家才能指導(dǎo)城邦的各部分乃至人的靈魂的各部分各司其職，最終使人的活動(dòng)更忠實(shí)地反映可用理智理解的“完滿的善”。④參見泰勒：《從開端到柏拉圖》，韓東暉等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第477—478頁(yè)。為了保證上述理性政治藍(lán)圖的實(shí)施，柏拉圖甚至在《理想國(guó)》中提出了著名的驅(qū)逐詩(shī)人的計(jì)劃。因?yàn)椤霸?shī)”只能模仿進(jìn)而激勵(lì)欲望、情感這些心靈的低賤部分，它使人們更容易背棄理性，淪為意見的奴隸。

柏拉圖明確指出了理性對(duì)于文明世界的奠基地位，這無(wú)疑構(gòu)成了政治哲學(xué)的真正開端。但正如黑格爾所見，這一開端本身也包含了理性與現(xiàn)實(shí)的深刻矛盾。與蘇格拉底相比，柏拉圖的“理念論”沒(méi)有給個(gè)人的特殊意見保留應(yīng)有的位置。蘇格拉底清楚地知道“意見”是最基本的精神造物和社會(huì)存在，因此也是最基本的政治對(duì)象，人是在特殊意見的基礎(chǔ)上相互溝通、建立聯(lián)系，進(jìn)而完成社會(huì)行動(dòng)的。希臘倫理的真理性，正是通過(guò)特殊意見的相互和解才呈現(xiàn)為一種整體性的精神。因此，蘇格拉底總是在廣場(chǎng)上通過(guò)與普通人對(duì)話，從人們對(duì)于好東西、好生活的特殊意見出發(fā)，啟發(fā)人們認(rèn)識(shí)倫理整體的善。相反，柏拉圖對(duì)于特殊意見卻相當(dāng)輕視。在他看來(lái)，意見本身只是感性的意識(shí)和欲望，⑤參見黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第二卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第198頁(yè)。它源自構(gòu)成世界的非理性的“質(zhì)料”，是阻礙靈魂認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)善的因素。柏拉圖的看法有著深刻的時(shí)代根據(jù)，這就是希臘倫理的解體。隨著城邦規(guī)模的擴(kuò)大，希臘人與城邦的聯(lián)系逐漸削弱，只關(guān)心一己私利的個(gè)人最終取代了與城邦共命運(yùn)的公民。在這種背景下，柏拉圖要求以理性壓制“意見”，正是為了克服人性向感官屈服的墮落現(xiàn)象。但柏拉圖的“理念論”也因此暴露出了它最大的缺陷。這就是它將體現(xiàn)在特殊意見（自我意識(shí)）中的人類現(xiàn)實(shí)看作完全非理性的、不可認(rèn)識(shí)的東西，理性因此無(wú)法把握人的現(xiàn)實(shí)自由和行動(dòng)，只能徒勞地在反思中確立自己的權(quán)威。柏拉圖沒(méi)有意識(shí)到，只有現(xiàn)實(shí)意見才是人們實(shí)際生活中使用的語(yǔ)言，才是人們相互結(jié)合并共同認(rèn)識(shí)、改造世界的出發(fā)點(diǎn)?，F(xiàn)實(shí)意見因此是真正體現(xiàn)理性力量的東西，只有通過(guò)意見的耕作，世界才能分有“理念”。

黑格爾認(rèn)為，基督教思想在很大程度上吸收了柏拉圖的主要觀點(diǎn)，同時(shí)又修正了后者輕視特殊意見的立場(chǎng)。基督教因此成為了意識(shí)形態(tài)政治的主要發(fā)明者。根據(jù)黑格爾的看法，基督教創(chuàng)造了一套系統(tǒng)化的、具有深刻理性內(nèi)涵的社會(huì)觀念，并且為其賦予了一種形象化的語(yǔ)言表現(xiàn)方式，以期變革人心、匡扶世道。在希臘城邦的衰退中，基督教把握到了個(gè)體意識(shí)這個(gè)新的精神向度，它也像柏拉圖一樣，希望調(diào)和個(gè)體意識(shí)與整體性的倫理生活，然而它訴諸的主要手段卻是意識(shí)形態(tài)教化而非理性思辨。具體而言，基督教意識(shí)形態(tài)首先肯定了個(gè)人的理性精神。圣經(jīng)《創(chuàng)世紀(jì)》認(rèn)為“神”創(chuàng)造了世界，并按照自身的形象創(chuàng)造人，讓亞當(dāng)為事物命名并管理世界。這實(shí)際上已經(jīng)表明了世界遵守精神創(chuàng)造的秩序，而每個(gè)人自身同樣是精神，能夠通過(guò)自身的觀念、語(yǔ)言，為世界建立秩序。其次，通過(guò)“原罪”觀念即亞當(dāng)偷吃“智慧果”的故事，基督教又在一定程度上譴責(zé)了個(gè)人的主觀意識(shí)，并且要求個(gè)人安于塵世中的勞作。基督教宣稱，“罪惡生于自覺(jué)”，正是自我意識(shí)的出現(xiàn)，取消了人與“自然”的統(tǒng)一，使人產(chǎn)生了非自然的意志和欲求，人才開始遭受與世界對(duì)立的苦難。①參見黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第300頁(yè)。而勞動(dòng)的艱辛則是對(duì)自我意識(shí)的懲罰，是人類與世界重新和解的道路。最后，作為對(duì)主觀性有著深切領(lǐng)會(huì)的宗教，基督教設(shè)計(jì)了一項(xiàng)使個(gè)體自我意識(shí)重新融入社會(huì)倫理精神的方案?！缎录s》提出，個(gè)人能夠在“圣靈”的引導(dǎo)下認(rèn)識(shí)真理，從而融入神在塵世中的身體（基督教社團(tuán)），達(dá)成與世界的和解。在這里所謂的“圣靈”“真理”就是個(gè)人與上帝和解的意識(shí)，是信徒對(duì)上帝的愛(ài)和信仰，因?yàn)樯裥允钦呛徒?，所以每個(gè)人自身中的神性將使他追求整全從而愛(ài)“上帝”和一切內(nèi)在地分有神性的人?；浇桃虼嗽诒举|(zhì)上是一種愛(ài)的團(tuán)契，它宣揚(yáng)信徒相互之間的愛(ài)就是對(duì)上帝的愛(ài)，并且試圖將這種關(guān)于“愛(ài)”的信仰轉(zhuǎn)化為人們?cè)趬m世中相互扶持的善功。

從以上論述中不難看出，作為一種政治思想，基督教相當(dāng)深刻地領(lǐng)會(huì)了個(gè)人與社會(huì)之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。不僅如此，它還準(zhǔn)確地理解了意見的政治意義，并試圖通過(guò)意識(shí)形態(tài)動(dòng)員，實(shí)現(xiàn)一種普遍的善政。就此而言，基督教意識(shí)形態(tài)在西方世界的成功不是偶然的，相比于柏拉圖或者任何一種純粹的理性哲學(xué)，基督教對(duì)政治社會(huì)的認(rèn)識(shí)都更符合后者的本性。但是，從另一個(gè)角度講，基督教對(duì)“意識(shí)形態(tài)”的理解又是不充分的。它雖然認(rèn)識(shí)到了意識(shí)形態(tài)的社會(huì)整合功能，但卻沒(méi)有深入考察其賴以存在的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)?；浇炭释{(diào)和人與人的關(guān)系，但卻輕視塵世中的交往和行動(dòng)。因此，宗教所表象的人與世界的和解只能是外在的、彼岸的，既不能給出客觀的知識(shí)供人征服自然，也不能提供有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的法律和制度來(lái)調(diào)解生產(chǎn)關(guān)系、促進(jìn)社會(huì)團(tuán)結(jié)。宗教意識(shí)形態(tài)始終無(wú)法真正規(guī)范、提升人的現(xiàn)實(shí)生活。

二、啟蒙理性與盧梭的政治意識(shí)形態(tài)

相比于基督教中世紀(jì)，現(xiàn)代政治以及相應(yīng)的啟蒙思想具有更鮮明的理性色彩。中世紀(jì)晚期的宗教內(nèi)戰(zhàn)經(jīng)驗(yàn)表明，宗教意識(shí)形態(tài)過(guò)于脫離現(xiàn)實(shí)，不但喪失了干預(yù)、規(guī)范世俗行動(dòng)的能力，而且自身也被世俗利益俘獲，成為現(xiàn)實(shí)政治斗爭(zhēng)的熱心參與者。不僅如此，宣稱“受恩”或變得“神圣”只會(huì)“導(dǎo)致難以忍受的政治傲慢和對(duì)鄰人的輕蔑與羞辱”，宗教戰(zhàn)爭(zhēng)也因此表現(xiàn)得極端殘酷。②參見莫內(nèi)：《自由主義思想文化史》，曹海軍譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2004年，第28頁(yè)。早期啟蒙思想的一個(gè)重要出發(fā)點(diǎn)就是免除內(nèi)戰(zhàn)帶來(lái)的暴死的威脅，霍布斯對(duì)自我保全的強(qiáng)調(diào)就是這方面的一個(gè)典型例子。既然宗教意識(shí)形態(tài)不能保證社會(huì)和諧，啟蒙思想家就轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)尋找人類的共性和社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。進(jìn)而言之，啟蒙思想家普遍承認(rèn)人類自利、自保的自然激情，并將其視為政治社會(huì)的深層根據(jù)。在此基礎(chǔ)上，他們修改了對(duì)理性的定義。按照古代觀點(diǎn)，理性屬于靈魂中的高級(jí)部分，具有自身的目的，能夠自律地建構(gòu)政治世界的等級(jí)秩序。啟蒙開創(chuàng)的現(xiàn)代觀點(diǎn)則認(rèn)為，理性服務(wù)于人的欲望和激情，它拒絕未經(jīng)觀察和實(shí)驗(yàn)科學(xué)證明的意識(shí)形態(tài)，因此也拒絕了封閉性的政治社會(huì)。啟蒙相信真正的理性方法即培根、笛卡兒主張的“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”能夠發(fā)現(xiàn)并按照可靠的數(shù)學(xué)方式表述自然規(guī)律，并將后者運(yùn)用于增進(jìn)民眾福利。啟蒙理性由此確立了“征服自然”的目標(biāo)、科學(xué)解釋世界的信念以及通過(guò)科學(xué)進(jìn)步改善人類狀況的承諾。與中世紀(jì)的意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)相比，這種新的理性精神顯然包含著更廣泛的人類共同利益，因此潛在地蘊(yùn)含著一種新的開放性的具有世界規(guī)模的政治形態(tài)。①參見列奧·施特勞斯：《政治哲學(xué)史》，李洪潤(rùn)等譯，北京：法律出版社，2009年，第433—435頁(yè)。簡(jiǎn)而言之，征服自然的“共同事業(yè)”要求更自由地運(yùn)用每個(gè)人的理性，同時(shí)科學(xué)的進(jìn)步也要求更無(wú)障礙的社會(huì)合作和個(gè)人的自由交流，早期出現(xiàn)在科學(xué)家群體中的那種理性和自由精神也逐漸成為新社會(huì)的主導(dǎo)原則。

事實(shí)上，盡管啟蒙思想家們?cè)诤芏喾矫娲嬖诜制?，但卻在總體上對(duì)理性持有同樣的理解。他們普遍相信運(yùn)用理性不僅能發(fā)現(xiàn)自然界的規(guī)律，而且能夠擺脫宗教和各種地方性的政治偏見，洞悉社會(huì)構(gòu)成的定律和原理。啟蒙政治哲學(xué)最具代表性的觀點(diǎn)是霍布斯、盧梭等人的社會(huì)契約論。這種新的政治哲學(xué)試圖仿效實(shí)驗(yàn)科學(xué)的做法，只不過(guò)他們把科學(xué)的實(shí)驗(yàn)室變成了對(duì)自身內(nèi)在心靈的審察。啟蒙思想家多數(shù)都宣稱自己的思想具有自傳性質(zhì)，用他們的話說(shuō)：“要統(tǒng)治整個(gè)國(guó)家的人就必須從自己的內(nèi)心進(jìn)行了解而不是去了解這個(gè)或那個(gè)個(gè)別的人，而是要了解全人類……因?yàn)檫@類理論是不容許有別的驗(yàn)證的”；②霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第3頁(yè)?！拔一藥啄旯し蛳襁@樣研究世界這本大書、努力取得若干經(jīng)驗(yàn)之后，終于下定決心同時(shí)也研究我自己，集中精力來(lái)選擇我應(yīng)當(dāng)遵循的道路。這樣做，我覺(jué)得取得的成就比不出家門、不離書本大多了”。③笛卡兒：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第10頁(yè)。作為契約論者，他們相信通過(guò)某種自我審察，就可以把握到人性的自然傾向（比如自愛(ài)、自利）和人所共有的理性思維方式，從而在此基礎(chǔ)上推理出構(gòu)成政治社會(huì)的合法原則。

盧梭政治思想在方法上與霍布斯和笛卡兒的差異其實(shí)并不大。他對(duì)契約論的獨(dú)特貢獻(xiàn)主要在于他清晰地區(qū)分了激情和理性的不同政治功能。盧梭承認(rèn)自然激情構(gòu)成了政治社會(huì)的基礎(chǔ)，人們加入社會(huì)是為了獲得超越于個(gè)人的生理獨(dú)立性的社會(huì)力量，以滿足他們的生存需要。但是盧梭還意識(shí)到激情本身不是社會(huì)聯(lián)合的原則，霍布斯、洛克等契約論者主張的自然權(quán)利本身只能是理性的約定。盧梭設(shè)想，在人類依靠自然已經(jīng)不能維持生存而必須采取共同協(xié)作的辦法時(shí)，理性起到了關(guān)鍵的作用。首先，理性使人們認(rèn)識(shí)到了形成“公意”（結(jié)成社會(huì)的意志）的必要性，因?yàn)樽尪勺陨淼奶烊蛔杂?，將自身不受約束的權(quán)利轉(zhuǎn)讓給社會(huì)共同體能夠提供更強(qiáng)大、可靠的力量來(lái)保障他們的人身和財(cái)產(chǎn)。其次，理性揭示了使社會(huì)結(jié)合穩(wěn)固、完美的條件，這就是每個(gè)人都把自己毫無(wú)保留地奉獻(xiàn)給社會(huì)共同體。“如果個(gè)人還保留有某些權(quán)利，如果在個(gè)人與公眾之間沒(méi)有一個(gè)能做出裁決的共同上級(jí)，如果每個(gè)人在某些事情上由他自己裁判，那他很快就會(huì)事事都由自己做主，這樣一來(lái)，自然狀態(tài)就會(huì)繼續(xù)存在，而結(jié)合就一定會(huì)變成暴虐的或空有其名的?！雹堋侗R梭全集》第4卷，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第31頁(yè)。不僅如此，理性還闡明了公意自身運(yùn)行的基本原則，即同等地約束和保護(hù)每個(gè)社會(huì)成員。根據(jù)這一原則，共同體的法律只能對(duì)公共性的對(duì)象和利益做出規(guī)定，任何懷有個(gè)別目的的濫用公權(quán)都會(huì)危害社會(huì)團(tuán)結(jié)。盧梭相信，社會(huì)結(jié)合的原理和好處是完全根源于人所共有的理性并且能夠被理性所認(rèn)識(shí)的，因此由公意及其法律所規(guī)定的權(quán)利、義務(wù)也必然能夠得到每個(gè)理性社會(huì)成員的同等認(rèn)同和相互保證?？偠灾?，在盧梭眼中，社會(huì)狀態(tài)的一個(gè)根本特征就在于它使人“在聽從他的天性驅(qū)使前先要問(wèn)一問(wèn)他的理性”。⑤《盧梭全集》第4卷，第36頁(yè)。并且，由于社會(huì)的法和道德都是出自人的理性，所以人們服從法律、履行義務(wù)就只是服從他們自己，對(duì)于人而言，這恰恰反映了一種超越自然的更高自由和自我立法。在政治思想史上，盧梭對(duì)社會(huì)的這種理性化解釋可謂影響深遠(yuǎn)。它開創(chuàng)了一個(gè)新的傳統(tǒng)，這就是將社會(huì)的本質(zhì)歸結(jié)為人的理性意志（自由意志），以此為基礎(chǔ)人類才有可能建立起掌控社會(huì)乃至創(chuàng)造自身歷史的宏偉規(guī)劃，而在這條道路上，康德、黑格爾和馬克思實(shí)際上都可以被看成盧梭遺產(chǎn)的執(zhí)行者。

然而，必須注意的是，盧梭的政治思想并非僅有理性一個(gè)維度。雖然盧梭認(rèn)為憑借理性，能夠推導(dǎo)出構(gòu)成社會(huì)的合法原則，但是在更多時(shí)候，他卻傾向于對(duì)理性的作用保持謹(jǐn)慎態(tài)度。盧梭很清楚，政治社會(huì)的穩(wěn)定運(yùn)行要求確定的制度規(guī)范和價(jià)值體系，因此在某種意義上，任何政治社會(huì)都具有封閉性，而理性的無(wú)限反思則必然會(huì)造成對(duì)于一個(gè)封閉社會(huì)的威脅，畢竟維持一個(gè)政治社會(huì)的穩(wěn)定的東西不只有理性，還有它特定的歷史。不僅如此，在盧梭看來(lái)，理性本身也是脆弱的，即便人人都能認(rèn)識(shí)構(gòu)成社會(huì)的理性法則，他們?nèi)匀贿€會(huì)按照他們的欲念行事，因?yàn)槿耸歉杏X(jué)的動(dòng)物。在這一點(diǎn)上，盧梭與大多數(shù)啟蒙思想家其實(shí)存在著分歧，他從來(lái)不認(rèn)為理性、科學(xué)足以使人們相互結(jié)合在一起，獲得安全和福祉。他甚至在《論科學(xué)與藝術(shù)》中攻擊科學(xué)“給人們身上的枷鎖裝點(diǎn)許多花環(huán)，從而泯滅了人們對(duì)他們?yōu)橹奶烊坏淖杂傻膼?ài)，使他們喜歡他們的奴隸狀態(tài)”。①《盧梭全集》第4卷，第382頁(yè)。應(yīng)該說(shuō)，盧梭對(duì)理性的反思開創(chuàng)了近代政治哲學(xué)史上的一個(gè)重要特例。將政治社會(huì)理解為理性創(chuàng)制誠(chéng)然是一個(gè)具有無(wú)限前景的新觀念，但只有充分意識(shí)到情感、意見以及產(chǎn)生它們的歷史對(duì)于政治世界的意義，人們才有可能真正理解和掌控自身的社會(huì)生活，而盧梭正是在這方面邁出了關(guān)鍵一步的那個(gè)人。

進(jìn)言之，盧梭雖然認(rèn)為社會(huì)契約的本質(zhì)就在于形成一種合乎理性的公意，以指導(dǎo)全體公民認(rèn)識(shí)和追求其共同利益。但是在盧梭看來(lái)，形成和運(yùn)用公意的過(guò)程卻不能完全聽?wèi){每個(gè)人的理性裁決。“雖說(shuō)個(gè)別意志在某一點(diǎn)上與公意相一致并不是不可能的，但這種一致至少是不能持久的和不能經(jīng)常的，因?yàn)閭€(gè)別意志由于其本性而總是傾向于偏私，而公益總是傾向于平等?！雹凇侗R梭全集》第4卷，第41頁(yè)。建立社會(huì)契約并使每個(gè)社會(huì)成員遵從公意行事首先意味著改變?nèi)说奶煨?，把“每一個(gè)本身是完整的和孤立的個(gè)人轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)更大的整體中的一部分，使他按一定的方式從這個(gè)更大的整體中獲得他的生命和存在，并改變和增強(qiáng)其素質(zhì)，以作為整體的一部分的有道德的存在去取代我們得自自然的個(gè)人身體的獨(dú)立的存在”。③《盧梭全集》第4卷，第57—58頁(yè)。就此而言，一個(gè)社會(huì)良好運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)是使人們的意見、情感和行為習(xí)慣適應(yīng)共同生活。這樣一種天性的轉(zhuǎn)變雖然符合理性，但卻不可能是單個(gè)人時(shí)刻運(yùn)用理性的產(chǎn)物。正是在這個(gè)意義上，盧梭重新發(fā)現(xiàn)了政治意識(shí)形態(tài)的必要性。個(gè)人的激情、意志雖然受理性制約，但是在更經(jīng)常的意義上，它們還受意見的左右，而比起事事依靠個(gè)人理性的自裁（個(gè)人自身就不可能時(shí)刻保持理性），堅(jiān)持和服從某種意識(shí)形態(tài)是更可靠的維持政治社會(huì)穩(wěn)定的手段。盧梭曾在《關(guān)于波蘭政體的思考》中提出：“任何要給一個(gè)民族創(chuàng)制的人必須有能力支配人們的意見，并且通過(guò)意見來(lái)控制他們的激情?！雹鼙R梭：《政治制度論》，崇明等譯，北京：華夏出版社，2013年，第52頁(yè)。他相信，通過(guò)某種政治意識(shí)形態(tài)的教育，使人們的心靈具有更健康、更高貴的品位，使人關(guān)心投身公共事業(yè)帶來(lái)的榮譽(yù)，蔑視金錢和奢侈，對(duì)于政治體的存續(xù)具有至關(guān)重要的意義。出于同樣的理由，盧梭認(rèn)為引導(dǎo)輿論是比法律銘文和行政規(guī)章更根本的政治藝術(shù)。因?yàn)檩浾撌倾懣淘诠裥闹械摹皣?guó)家真正的憲法”；⑤《盧梭全集》第4卷，第74頁(yè)?！霸谑澜绺鲊?guó)的民族中，決定他們的愛(ài)憎的，不是天性，而是輿論；只要善于引導(dǎo)輿論，他們的風(fēng)尚就會(huì)自行純正”。⑥《盧梭全集》第4卷，第154頁(yè)。

除此之外，盧梭對(duì)政治意識(shí)形態(tài)的關(guān)注還體現(xiàn)在他對(duì)“公民宗教”的認(rèn)識(shí)上。雖然批判宗教是啟蒙思想的普遍傾向，但盧梭卻重申了宗教意識(shí)形態(tài)的政治作用。在盧梭看來(lái)，“宗教是用來(lái)達(dá)成政治目的的工具”；“立法者利用這種超出一般人的理解力的崇高的說(shuō)教，把他的決定說(shuō)成是來(lái)自神靈，利用神的權(quán)威來(lái)約束那些靠人的智慧不能感動(dòng)的人”。⑦《盧梭全集》第4卷，第60—61頁(yè)。盧梭很清楚，在政治社會(huì)中有人更容易被理性說(shuō)服，有人則更傾向于被神圣戒命及其激起的情感左右，基于這種人性現(xiàn)實(shí)，建立旨在培養(yǎng)公民的“社會(huì)性情感”并賦予社會(huì)契約和法律以最高的神圣性的“公民宗教”就具有了絕對(duì)的必要性。也正是出于這個(gè)原因，盧梭指出基督教的最大缺陷不是它的非理性，而是它在實(shí)踐上背離了整合社會(huì)的初衷：“基督徒的祖國(guó)不在這個(gè)世界上”，“它不但不使公民們心向國(guó)家，反而使公民們的心像遠(yuǎn)離世上的一切事物那樣遠(yuǎn)離國(guó)家”。①《盧梭全集》第4卷，第165，164頁(yè)。

三、馬克思與科學(xué)的意識(shí)形態(tài)理論

雖然基督教和盧梭都在不同程度上注意到了意識(shí)形態(tài)的政治整合功能，但嚴(yán)格科學(xué)意義上的意識(shí)形態(tài)理論卻只能在馬克思的時(shí)代提出。在馬克思以前，意識(shí)形態(tài)問(wèn)題的面貌是素樸的，盡管意識(shí)形態(tài)充斥于政治生活，但多數(shù)情況下，它們的起源都被某種神秘的或權(quán)威性的東西遮蔽了。人們雖然知道意識(shí)形態(tài)的重要性，卻很少去思考產(chǎn)生它們的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)或?qū)嶋H生活過(guò)程。質(zhì)言之，由于傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)變化緩慢且深入生活的各個(gè)方面，人們幾乎沒(méi)有可能提出獨(dú)立的意識(shí)形態(tài)問(wèn)題。現(xiàn)代性的興起則改變了這一切。在現(xiàn)代社會(huì)中，政治意識(shí)形態(tài)更多地來(lái)源于哲學(xué)理性的規(guī)劃，這種意識(shí)形態(tài)更激進(jìn)，更少神秘色彩，更自信能夠改變世界，但在同樣的意義上，它與現(xiàn)實(shí)的間距也往往更大。馬克思早年在對(duì)青年黑格爾派的觀察中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這一問(wèn)題。以黑格爾為代表的德國(guó)觀念論，從理性思維的自我立法能力出發(fā)，說(shuō)明了人對(duì)自身文明的創(chuàng)造關(guān)系，受其影響，青年黑格爾派哲學(xué)家普遍斷言“觀念、想法、概念迄今一直統(tǒng)治和決定著人們的現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)實(shí)世界是觀念世界的產(chǎn)物”。②《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第16頁(yè)。在他們看來(lái)，只要用“人的、批判的或利己的意識(shí)”取代舊的意識(shí)形態(tài)，現(xiàn)代人就能消除束縛他們的枷鎖，實(shí)現(xiàn)自由解放。青年黑格爾派將意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)擺在了極端重要的位置上，為馬克思創(chuàng)立科學(xué)的意識(shí)形態(tài)理論提供了重要的契機(jī)。但與此同時(shí)，馬克思也注意到青年黑格爾派始終孤立地看待思想和觀念，從未想到要提出“他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問(wèn)題”，③《馬克思恩格斯全集》第3卷，第23頁(yè)。而這也使得他們無(wú)法真正理解意識(shí)形態(tài)。

從某種意義上講，馬克思的全部工作都具有意識(shí)形態(tài)批判的性質(zhì)。只不過(guò)，早期他批判的對(duì)象主要是宗教和哲學(xué)意識(shí)形態(tài)本身，在中后期他則更注重分析特定意識(shí)形態(tài)（如庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)）賴以存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。而馬克思之所以能建立科學(xué)的意識(shí)形態(tài)理論，也正是基于這樣一種理論上的轉(zhuǎn)換。要言之，科學(xué)的意識(shí)形態(tài)理論是與歷史唯物主義方法一同誕生的。在《德意志意識(shí)形態(tài)》這部通常被視為標(biāo)志歷史唯物主義誕生的著作中，馬克思做出了他關(guān)于意識(shí)形態(tài)的經(jīng)典論斷：“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中，我們還可以揭示出這一生活過(guò)程在意識(shí)形態(tài)上的反射和回聲的發(fā)展。甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)確定的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過(guò)程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便失去獨(dú)立性的外觀。它們沒(méi)有歷史，沒(méi)有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”。④《馬克思恩格斯全集》第3卷，第30頁(yè)。這段論述表明，馬克思拒絕孤立地看待意識(shí)形態(tài)問(wèn)題，他強(qiáng)調(diào)任何意識(shí)都是以實(shí)際生活為對(duì)象的意識(shí)，人類思維對(duì)自身的反思也是一定的社會(huì)生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因?yàn)橹挥性诳茖W(xué)和工業(yè)不斷確證人的理性的前提下，純粹理性反思才能取得進(jìn)展。通過(guò)將意識(shí)形態(tài)與更廣闊的生活世界聯(lián)系在一起，馬克思獲得了一種理解意識(shí)形態(tài)的全新視野。同時(shí)，也正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思才有可能去設(shè)想一種積極的、自覺(jué)參與現(xiàn)實(shí)生活變革的新型意識(shí)形態(tài)。

盧卡奇曾經(jīng)提出過(guò)一個(gè)對(duì)于理解馬克思的意識(shí)形態(tài)理論至為重要的問(wèn)題，這就是為什么清晰的自覺(jué)的“階級(jí)意識(shí)”只能在資本主義階段出現(xiàn)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答本身還隱含了對(duì)另一個(gè)問(wèn)題的回答，即為什么科學(xué)的意識(shí)形態(tài)理論只能在資本主義社會(huì)出現(xiàn)。按照盧卡奇的經(jīng)典解釋，相比資本主義階段，在前資本主義社會(huì)中，社會(huì)各部分的獨(dú)立性要大得多?！八鼈?cè)诮?jīng)濟(jì)上的相互依靠要小得多，要簡(jiǎn)單得多。商品流通對(duì)于全社會(huì)生活的作用越小，社會(huì)各部分在經(jīng)濟(jì)上越是盡可能完全地自給自足。”①盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第110頁(yè)。因此，在前資本主義社會(huì)，階級(jí)利益不可能以清晰的經(jīng)濟(jì)形式表現(xiàn)出來(lái)，這種社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)是以各種特權(quán)為標(biāo)志的等級(jí)制。因?yàn)榻M成社會(huì)的諸等級(jí)在經(jīng)濟(jì)上聯(lián)系松散，等級(jí)的構(gòu)成混合了各種特殊的政治和宗教因素，且國(guó)家權(quán)力對(duì)經(jīng)濟(jì)的干預(yù)也在很大程度上遮蔽著經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)地位，社會(huì)中的任何集團(tuán)從他們的特殊利益和社會(huì)地位出發(fā)，都不可能形成關(guān)于社會(huì)整體結(jié)構(gòu)及其經(jīng)濟(jì)關(guān)系的意識(shí)。與之不同的是，借助商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，資本主義逐漸廢除了過(guò)去時(shí)代的“錯(cuò)綜復(fù)雜的和隱蔽的”社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系，而代之以資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)為主的更簡(jiǎn)單的社會(huì)結(jié)構(gòu)，階級(jí)的經(jīng)濟(jì)利益對(duì)歷史的推動(dòng)也“赤裸裸地表現(xiàn)出來(lái)”。②參見盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，第114頁(yè)。因此，對(duì)社會(huì)的整體結(jié)構(gòu)的意識(shí)只能出現(xiàn)在資本主義社會(huì)。盧卡奇還進(jìn)一步指出，資產(chǎn)階級(jí)雖然無(wú)意識(shí)地推動(dòng)了資本主義的產(chǎn)生，但它的意識(shí)形態(tài)卻無(wú)法真正反映這一社會(huì)的結(jié)構(gòu)。因?yàn)橘Y產(chǎn)階級(jí)思想是從個(gè)別資本家的立場(chǎng)看待經(jīng)濟(jì)生活的，而資本主義的真正限制就是資本本身，所以對(duì)社會(huì)整體結(jié)構(gòu)和矛盾的如實(shí)反映將使資產(chǎn)階級(jí)在意識(shí)形態(tài)上陷入自我否定的境地。事實(shí)上，在盧卡奇和馬克思看來(lái)，只有立足無(wú)產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)才能產(chǎn)生從整體上理解社會(huì)的要求，因?yàn)橹挥凶杂X(jué)到社會(huì)的整體聯(lián)系以及社會(huì)危機(jī)的總根源（資本的存在），從而將“它自己的行動(dòng)作為決定性的因素投放到歷史發(fā)展的天平上去”，③盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，第128頁(yè)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)才能實(shí)現(xiàn)自身的根本利益。無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)也因此是唯一清晰的、在理論與實(shí)踐上具有一致性的階級(jí)意識(shí)。從這個(gè)角度講，科學(xué)的意識(shí)形態(tài)理論只能是無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的產(chǎn)物。因?yàn)闊o(wú)產(chǎn)階級(jí)必須從實(shí)際的生活和斗爭(zhēng)出發(fā)，主動(dòng)地揭露資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的虛假性，并進(jìn)而通過(guò)對(duì)社會(huì)的結(jié)構(gòu)以及發(fā)展規(guī)律的更深刻的洞察來(lái)建構(gòu)自身階級(jí)意識(shí)?！皩?duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)來(lái)講，真理是取得勝利的武器。”④盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，第126頁(yè)。

進(jìn)而言之，雖然馬克思關(guān)于意識(shí)形態(tài)的論述多以批判為主，但實(shí)際上他與盧梭一樣注意到了意識(shí)形態(tài)對(duì)于社會(huì)建構(gòu)的重要性。阿爾都塞對(duì)于馬克思意識(shí)形態(tài)理論的發(fā)揮就特別突顯了這一點(diǎn)。雖然馬克思說(shuō)過(guò)，意識(shí)形態(tài)沒(méi)有自身的歷史或者說(shuō)它的歷史在自身的外部（在實(shí)際生活中）。但在阿爾都塞看來(lái)，這卻并沒(méi)有否定意識(shí)形態(tài)在一切歷史中的存在?！耙庾R(shí)形態(tài)的特殊性在于，它被賦予了一種結(jié)構(gòu)和功能，以至于變成了一種非歷史的現(xiàn)實(shí)，即在歷史上無(wú)所不在的現(xiàn)實(shí)，也就是說(shuō)，這種結(jié)構(gòu)和功能是永遠(yuǎn)不變的，它們以同樣的形式出現(xiàn)在我們所謂歷史的整個(gè)過(guò)程中……如果真是這樣，那么意識(shí)形態(tài)沒(méi)有歷史這個(gè)提法就具有了肯定的意義。”⑤《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，陳越編譯，北京：人民出版社，2003年，第351頁(yè)。阿爾都塞將意識(shí)形態(tài)的首要功能界定為“生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)”，因?yàn)樵谏鐣?huì)中意識(shí)取代本能成為人的行為根據(jù)，所以人們只有接受了統(tǒng)治階級(jí)宣揚(yáng)的職業(yè)、宗教、法律、倫理、民族等觀念才能作為合格的勞動(dòng)者參與生產(chǎn)生活。也正因如此，無(wú)論是對(duì)維持還是變革既定的社會(huì)秩序來(lái)說(shuō)，意識(shí)形態(tài)都是一個(gè)不可或缺的著眼點(diǎn)。

值得注意的是，阿爾都塞和盧卡奇在闡述意識(shí)形態(tài)的功能時(shí)，主要依據(jù)的文本正是馬克思的《資本論》和相關(guān)手稿。因?yàn)檎窃谶@些著作中，馬克思全面地分析了資本主義社會(huì)的整體結(jié)構(gòu)和運(yùn)行機(jī)制，從而奠定了科學(xué)的意識(shí)形態(tài)理論的基礎(chǔ)。根據(jù)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)這一最典型的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，“勞動(dòng)力的價(jià)值或價(jià)格卻具有勞動(dòng)本身的價(jià)格或價(jià)值的外觀”，“仿佛全部勞動(dòng)都是有償?shù)膭趧?dòng)”，①《馬克思恩格斯全集》第16卷，人民出版社，1965，第149頁(yè)。但馬克思卻指出：資本購(gòu)買勞動(dòng)力正是為了獲得超出勞動(dòng)力價(jià)格的無(wú)償勞動(dòng)，是為了實(shí)現(xiàn)對(duì)工人的剝削。不僅如此，在更重要的意義上，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)將資本主義的商品生產(chǎn)和流通關(guān)系解釋為基于人類自然傾向的永恒秩序，從而使資產(chǎn)階級(jí)對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的剝削也仿佛成為“自然規(guī)律”，但馬克思卻堅(jiān)決地反對(duì)這一點(diǎn)。在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)只看到物（貨幣與商品）以及“物與物”的關(guān)系的地方，馬克思看到了人的力量以及人與人的關(guān)系，這意味著人們能夠通過(guò)調(diào)整自身的意識(shí)和行動(dòng)重組自身的生產(chǎn)生活，從而將物的力量交還給人和人的社會(huì)。從這個(gè)意義上講，《資本論》及其手稿就是馬克思為無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放所做的意識(shí)形態(tài)準(zhǔn)備，因?yàn)檎耨R克思斷言的那樣：“認(rèn)識(shí)到產(chǎn)品是勞動(dòng)能力自己的產(chǎn)品，并斷定勞動(dòng)同自己的實(shí)現(xiàn)條件的分離是不公平的、強(qiáng)制的，這是了不起的覺(jué)悟，這種覺(jué)悟是以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，而且也正是為這種生產(chǎn)方式送葬的喪鐘，就像當(dāng)奴隸覺(jué)悟到他不能做第三者的財(cái)產(chǎn)，覺(jué)悟到他是一個(gè)人的時(shí)候，奴隸制度就只能人為地茍延殘喘，而不能繼續(xù)作為生產(chǎn)的基礎(chǔ)一樣?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第455頁(yè)。由于馬克思的意圖不是一般性地討論意識(shí)形態(tài)的功能（生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)），而是要通過(guò)意識(shí)形態(tài)推進(jìn)社會(huì)革命，他實(shí)際上對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)做出了一種全新的理論規(guī)定。所有傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)都希望盡可能保持穩(wěn)定以便深入人心，但無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)卻必須在相對(duì)的穩(wěn)定性和自我批判之間保持張力，因?yàn)樗皇且谀骋环N規(guī)定性上再生產(chǎn)出無(wú)產(chǎn)階級(jí)，而是要生產(chǎn)出他們作為個(gè)人的全面性，“不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變異的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中”。③《馬克思恩格斯全集》第30卷，第480頁(yè)。這就要求無(wú)產(chǎn)階級(jí)必須保持對(duì)社會(huì)的整體結(jié)構(gòu)關(guān)系及其發(fā)展變化的密切關(guān)注，以便從中洞察改造資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)契機(jī)與方法，并最終用這種新的思想意識(shí)武裝其成員。也正是在這個(gè)意義上，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)才成為唯一具有科學(xué)性的意識(shí)形態(tài)。