特約主持人：劉岳兵

神道與佛教關(guān)系是日本思想史上的一個(gè)重要課題，甚至可以說(shuō)是一個(gè)核心課題。中國(guó)的日本研究者，從黃遵憲到朱謙之，都重視對(duì)這一問(wèn)題的探討?！度毡緡?guó)志》（1887年）中將神道、佛教、氏族、社會(huì)合在一起論述（禮俗志四），可見(jiàn)對(duì)神佛關(guān)系的重視。并且注意到宗教方面日本雖最重神道，但是最澄、空海時(shí)代，即“推佛于神，復(fù)援神于佛，于是日本之神無(wú)不佛矣?！钡街熘t之的《日本哲學(xué)史》（1964年）更指出二者在日本“互爭(zhēng)宗教的支配權(quán)”。后來(lái)王守華、王金林等神道研究者對(duì)神佛習(xí)合問(wèn)題從“本地垂跡”說(shuō)到“反本地垂跡”說(shuō)，展開(kāi)了論述。繼承朱謙之及王守華的學(xué)統(tǒng)、當(dāng)今日本宗教特別是日本神道研究的代表性學(xué)者牛建科，在系統(tǒng)總結(jié)前人研究的基礎(chǔ)上，曾將神道應(yīng)對(duì)佛教等外來(lái)文化的態(tài)度和方法，概括為本地垂跡說(shuō)、反本地垂跡說(shuō)和徹底的反本地垂跡說(shuō)三種形態(tài)。

2019年3月27日，牛建科教授應(yīng)邀來(lái)南開(kāi)大學(xué)日本研究院講學(xué)，在我從2014年起連續(xù)開(kāi)設(shè)了六年的“原典日本神道思想史”課程上作了《互鑒視角下的日本神佛關(guān)系辨析》的學(xué)術(shù)報(bào)告。本期以該報(bào)告為領(lǐng)銜論文，帶領(lǐng)幾位年輕的日本神道思想史研究者，共同探討“日本思想史上的神佛關(guān)系”這一專題，具有重要的學(xué)術(shù)意義。第一、闡明了神佛關(guān)系問(wèn)題是一個(gè)貫穿日本思想史古今的通史性的核心問(wèn)題。牛建科教授的論文主要論述了從古代到中世日本宗教和思想史中的神佛關(guān)系;萬(wàn)麗莉和唐小立的論文，分別以近世的垂加神道者和被視為復(fù)古神道代表的平田篤胤的神佛關(guān)系論為中心展開(kāi)論述;秦蓮星的論文則探討了明治初期國(guó)民教化中神佛的紛爭(zhēng)狀況，揭示了在近代日本神佛分道揚(yáng)鑣，神道繼而被明治政府定為“非宗教”，最終形成“國(guó)家神道”的過(guò)程。第二、集體展示了神佛關(guān)系問(wèn)題研究的最新進(jìn)展。牛建科的論文突破了以往神佛關(guān)系研究中側(cè)重于“互爭(zhēng)”的研究模式，從“互鑒”視角闡釋兩者“互認(rèn)”“互構(gòu)”的機(jī)制，具有重大的理論意義。其余三篇也都是從各自的問(wèn)題意識(shí)出發(fā)，精心撰構(gòu)而成，都是國(guó)內(nèi)本研究領(lǐng)域的前沿成果。第三、是“原典日本神道思想史”課程所強(qiáng)調(diào)的重視原典研讀學(xué)風(fēng)的體現(xiàn)與結(jié)晶。中國(guó)的日本研究，從“知己知彼，百戰(zhàn)百勝”這種“戰(zhàn)時(shí)”“制勝”思維下的研究，經(jīng)過(guò)“他山之石，可以攻玉”，到“美美與共、天下大同”這種“自省”“欣賞”式的研究轉(zhuǎn)變，或許也可以從這里見(jiàn)到端倪。

（劉岳兵，南開(kāi)大學(xué)日本研究院教授，博士生導(dǎo)師，現(xiàn)任南開(kāi)大學(xué)日本研究院院長(zhǎng)。）

摘要：神佛關(guān)系是全面把握和深入理解日本宗教史、宗教思想史的關(guān)鍵所在，從“異體互認(rèn)”和“同體互構(gòu)”的全新視角出發(fā)，對(duì)日本近世以前的神佛關(guān)系進(jìn)行較為系統(tǒng)的梳理和辨析，能夠揭示出文明交流與互鑒在文明或文化發(fā)展過(guò)程中的重要作用。

關(guān)鍵詞：文明互鑒;神佛關(guān)系;異體互認(rèn);同體互構(gòu)

中圖分類號(hào)：B313文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-2458-（2019）05-0002-07

DOI：1014156/jcnkirbwtyj201905001

引言

流動(dòng)和衍變是人類文化存在的基本形式，宗教作為一種文化或文明的核心內(nèi)容，同樣也是在流動(dòng)（交流）中尋求其存在和發(fā)展空間的。產(chǎn)生于古印度的佛教，在兩漢之際傳入中國(guó)，公元6世紀(jì)中葉，又經(jīng)朝鮮半島的百濟(jì)傳入日本。佛教自傳入日本以后，便與日本的民族宗教——神道發(fā)生了歷史性的關(guān)系，作為兩種宗教核心的佛與神的關(guān)系也呈現(xiàn)出多樣的形態(tài)。在日本佛教史、思想史上，對(duì)這種神佛關(guān)系最典型的概括，便是本地垂跡說(shuō)與反本地垂跡說(shuō)。本文擬揚(yáng)棄陳說(shuō)，而將神佛關(guān)系置于文明互鑒視角下進(jìn)行審視、辨析，以期從神（神道）佛（佛教）兩種文明形態(tài)的互鑒中獲得啟示。這一研究視角，乃是作者首次嘗試，大謬不然者，還望學(xué)界同仁不吝賜教！

不言而喻，互鑒的前提至少是兩個(gè)文明體。亨廷頓在總結(jié)了近代以來(lái)西方學(xué)者有關(guān)文明體的論述后指出：“一些學(xué)者在一個(gè)單一的遠(yuǎn)東文明的稱呼下，把日本文明和中國(guó)文明合并在一起。然而，大多數(shù)學(xué)者不是這樣，而是承認(rèn)日本文明是一個(gè)獨(dú)特的文明，它是中國(guó)文明的后代，出現(xiàn)于公元100-400 年之間?！盵1]宗教是文明的核心要素，因此我們可以認(rèn)為，亨廷頓這里所指的“日本文明”顯然是不能離開(kāi)神道這一核心內(nèi)容的。日本的原始神道大體上就是在這一時(shí)期形成的①。佛教傳入之時(shí)，以原始神道為標(biāo)志的日本文明已經(jīng)形成。就兩種宗教而言，神佛關(guān)系正好構(gòu)成了兩個(gè)文明體互鑒的前提。本文擬從“異體互認(rèn)”與“同體互構(gòu)”兩個(gè)維度對(duì)神佛關(guān)系展開(kāi)辨析。

一、異體互認(rèn)

“異體互認(rèn)”中的“異體”，是指神與佛分屬兩種不同的文明體，或者說(shuō)是作為兩種宗教文明的信仰對(duì)象構(gòu)成互異的主體;“互認(rèn)”則是指兩個(gè)不同主體之間的相互接觸與理解，以致在某種意義上達(dá)成認(rèn)同。

收稿日期：2019-05-30

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“新編日本史”（13&ZD106）

作者簡(jiǎn)介：牛建科（1959—），男，山西壺關(guān)人，博士，教授，主要從事日本宗教與哲學(xué)研究。①學(xué)界一般認(rèn)為，日本的原始神道形成于彌生時(shí)代（公元前3至2世紀(jì)-公元3世紀(jì)）前期。日本思想史上的神佛關(guān)系專題牛建科：互鑒視角下的日本神佛關(guān)系辨析日本問(wèn)題研究2019年第5期佛教傳到日本以后，就是否接納佛教的問(wèn)題，在朝廷內(nèi)部引起了激烈斗爭(zhēng)。由此形成了以蘇我稻目為首的崇佛派和以物部尾輿、中臣鐮子為首的排佛派。據(jù)《日本書(shū)紀(jì)》（720年成書(shū)）卷十九記載，欽明天皇十三年（552），百濟(jì)圣明王遣使者赴日，進(jìn)獻(xiàn)釋迦金銅像一軀、幡蓋若干、經(jīng)論若干卷，并上表禮贊流通佛法之功德：“此法能生無(wú)量無(wú)邊福德果報(bào)”，對(duì)此，欽明天皇雖“歡喜踴躍”，但對(duì)自己見(jiàn)所未見(jiàn)如此端嚴(yán)的佛像和聞所未聞如此殊勝的佛法是否接納和信奉卻不能“自決”，“乃歷問(wèn)群臣曰：‘西方獻(xiàn)佛，相貌端嚴(yán)，全未曾有，可以禮不？蘇我大臣稻目宿禰奏曰：‘西方諸國(guó)，一皆禮之，豐秋日本，豈獨(dú)背也？物部大連尾輿、中臣連鐮子同奏曰：‘我國(guó)家之王天下者，恒以天地社稷百八十神，春夏秋冬祭拜為事。方今改拜蕃神，恐致國(guó)神之怒。”

雖經(jīng)日本學(xué)者考證，《日本書(shū)紀(jì)》上述這段記載中的百濟(jì)圣明王之表與欽明天皇之詔系后人偽造，但是，細(xì)節(jié)上的失真卻難以否定這段記述基本上反映了佛教初傳日本的大體情形以及當(dāng)時(shí)日本神祇信仰狀況本身的可信性。從《日本書(shū)紀(jì)》及當(dāng)時(shí)的有關(guān)文獻(xiàn)記載來(lái)看，我們至少可以得出以下認(rèn)識(shí)：

（1）在神佛關(guān)系上，相對(duì)于日本本土信仰的“天地社稷之神”“國(guó)神”，把經(jīng)百濟(jì)傳入日本的佛稱作“蕃神”也有文獻(xiàn)稱佛為“他國(guó)神”“客神”的。王頌在《世界佛教通史》第九卷“日本佛教”一書(shū)中指出，《日本書(shū)紀(jì)》中“國(guó)神”和“蕃神”這樣的詞語(yǔ)，肯定是后人的說(shuō)法，6世紀(jì)的日本人對(duì)神道教尚無(wú)系統(tǒng)認(rèn)識(shí)，在他們看來(lái)，神只有本地和外來(lái)、新與舊之分，沒(méi)有本國(guó)與外藩的文化價(jià)值判斷。事實(shí)上，“在來(lái)神”和“今來(lái)神”、“主神”和“客神”，即本地神、外來(lái)神或舊神與新神這樣的詞匯更加準(zhǔn)確。從這些詞匯可以看出，當(dāng)時(shí)的日本人普遍缺乏對(duì)佛教的正確理解（甚至基本知識(shí)），把佛當(dāng)做一種“新神”。所以是否接受佛教的態(tài)度，實(shí)質(zhì)上反映的是當(dāng)事者對(duì)佛這種新神的不同態(tài)度，也就是新神與舊神的關(guān)系問(wèn)題。（參見(jiàn)該書(shū)第67頁(yè)），即在“神”的意義上，“不管怎么說(shuō)，從視佛為‘他國(guó)神或‘蕃神的記載可以知道，當(dāng)時(shí)佛被視為與日本的神是同格的，這一點(diǎn)是毋庸置疑的?！盵2]2然而，不論是崇佛派還是排佛派，雖然把佛視作了神，但只不過(guò)是神的一種，與日本古來(lái)的神相比，佛還是一種異質(zhì)性的存在——“蕃神”“唐神”。這種對(duì)神佛關(guān)系的認(rèn)知和理解，在其后的用明天皇（586-587年在位）和孝德天皇（645-654年在位）時(shí)期，則體現(xiàn)為將“佛法”與“神道”對(duì)舉例如，《日本書(shū)紀(jì)》“用明天皇”條：“天皇信佛法，尊神道”;“孝德天皇”條：“尊佛法，輕神道”。。

（2）這種神佛同格的認(rèn)知，是以神佛的現(xiàn)實(shí)功能為前提的。也就是說(shuō)，不是在教理、思想層面上的互認(rèn)，而是在消災(zāi)祛病、招福致祥等現(xiàn)世利益層面上的接納，是把佛、佛法認(rèn)作與當(dāng)時(shí)的神祇崇拜并無(wú)二至的巫術(shù)儀式。這從七八世紀(jì)的史料里所記載的神社與寺院共同為祛病延壽、乞求福運(yùn)、消除天災(zāi)地變而做祈禱的許多事例中就可以得到證明。這既為其后的神佛同體論奠定了基礎(chǔ)，又在很大程度上規(guī)定了后來(lái)日本佛教的發(fā)展方向。

佛教初傳日本之時(shí)，佛作為異體之“蕃神”，為了獲得原始神道神祇崇拜的認(rèn)可，“當(dāng)作日本傳統(tǒng)的眾神之一而被人們接受。這種關(guān)系可以說(shuō)是‘佛借神勢(shì)而得以傳播?！盵3]后來(lái)，由于三論宗、成實(shí)宗、法相宗、俱舍宗、華嚴(yán)宗不斷傳入日本，隨著其傳播和影響力的擴(kuò)大，佛教的勢(shì)力逐漸占據(jù)上風(fēng)。進(jìn)入奈良時(shí)代的8世紀(jì)初期開(kāi)始，神佛關(guān)系轉(zhuǎn)化為“神悅佛法”和“神乞佛法”，具體表現(xiàn)就是神佛習(xí)合現(xiàn)象變得顯著化，表征之一就是全國(guó)各地的神社紛紛建立神宮寺。當(dāng)時(shí)建立神宮寺的思想背景是“神身脫離說(shuō)”，神被看作是深受迷苦的眾生之一，神宮寺的建立就表明了“神悅佛法、愿受供養(yǎng)”，希望借助神前讀經(jīng)等佛法的力量達(dá)到解脫。表征之二就是護(hù)法神的出現(xiàn)。奈良時(shí)代末期在稱德天皇（718-770）的宣命中可以看到神應(yīng)該守護(hù)佛法的護(hù)法善神之說(shuō)?！独m(xù)日本紀(jì)》（797年成書(shū)）記載，天平勝寶元年（749），朝廷鑄造大佛銅像之時(shí)得到了宇佐八幡宮八幡大神的支持：“率我天神地祇，事業(yè)必成，以銅湯為水，我身與草木土相交，斷無(wú)障礙?！盵4]體現(xiàn)了“本土的神協(xié)助佛、守護(hù)佛法的想法，是印度的梵天或帝釋天以來(lái)，所謂的護(hù)法神想法?！盵2]146與此相應(yīng)的是鎮(zhèn)守神社的建立，即在佛教寺院里建造神社，由神來(lái)保護(hù)寺院。另外，受佛像崇拜影響，奈良時(shí)代也開(kāi)始建造神像。天平寶字七年（763）的《多度神宮寺伽藍(lán)緣起并流行資財(cái)帳》首次記載了該事件，象征著實(shí)現(xiàn)了初期神身脫離之神的姿態(tài)的菩薩像、僧形八幡像等神像流行起來(lái)。

綜上所述，佛教自傳入中國(guó)，經(jīng)過(guò)五百多年中國(guó)社會(huì)和文化的重構(gòu)，無(wú)論是博大精深的教義教理，還是周全完備的作法行事，都達(dá)到了相當(dāng)成熟的程度，在文化上處于較高的“勢(shì)位”。而日本的神道還處在神祇崇拜的原始神道時(shí)期，沒(méi)有系統(tǒng)的教義教理，只具有還不算復(fù)雜的祭祀儀式，與佛教相比，顯然處于較低的“勢(shì)位”，這樣就形成了強(qiáng)烈的“文化勢(shì)差”（Cultural Potential Difference）。因此，從“文化勢(shì)差”的角度看，作為“施者”的中國(guó)佛教及其佛，和作為“受者”的日本神道及其神，顯然是兩個(gè)“主體”，佛與神畢竟有別;但在功能的層面上，做出了神佛同格的認(rèn)知。在初傳時(shí)期，由于傳統(tǒng)神祇崇拜的文化慣性，佛教只能采取“佛借神勢(shì)”的傳播方式;待日后影響力增大、漸居上風(fēng)之時(shí)，則以神佛習(xí)合的方式，呈現(xiàn)出“神悅佛法”和“神乞佛法”的神佛關(guān)系。由此，神佛關(guān)系變得越來(lái)越復(fù)雜和密切。我們把上述這一過(guò)程稱為“異體互認(rèn)”。無(wú)論是崇佛派對(duì)佛和佛教的接納，還是排佛派對(duì)佛和佛教的抵制，體現(xiàn)的都是對(duì)處于不同文化“勢(shì)位”的兩個(gè)文化（信仰）主體佛和神（“異體”）的認(rèn)識(shí)、認(rèn)知（“互認(rèn)”），只是在價(jià)值取向上表現(xiàn)出認(rèn)可（崇佛）和反對(duì)（排佛）的不同;在崇佛派取得勝利，佛教得以順利傳播的過(guò)程中，也就是“神佛習(xí)合”的過(guò)程中，作為“受者”方，注重的也不是兩種異質(zhì)信仰在思想理論上的歧異，而是在只注重其功用的前提下達(dá)致的“異體同功”的結(jié)果?；蛘呖梢哉f(shuō)，這種“異體互認(rèn)”，不是在“價(jià)值理性”層面達(dá)成的“共識(shí)”，而是在“工具理性”層面達(dá)成的“理解”。其后的“同體互構(gòu)”就是這種“異體互認(rèn)”的邏輯展開(kāi)。

二、同體互構(gòu)

上述“異體互認(rèn)”的過(guò)程說(shuō)明：（1）初期的神佛習(xí)合，一方面表現(xiàn)為神悅佛法，擁護(hù)佛法;另一方面表現(xiàn)為神接受佛法供養(yǎng)，享受其功德。神與佛相互依存，相互協(xié)調(diào)。（2）神佛習(xí)合的過(guò)程，是佛教欲把握主導(dǎo)權(quán)，不斷向神道滲透，施加影響的過(guò)程，已顯神道依附佛教之端倪。在觀念上認(rèn)為佛優(yōu)勝于神，神需要佛法普度，從神身上升到佛的境界。當(dāng)神道的神成為佛法的守護(hù)神，神社成為佛寺的鎮(zhèn)守社時(shí)，更進(jìn)一步說(shuō)明了神道被佛教包容的狀況。（3）神道是由村落的祭祀儀式發(fā)展起來(lái)的，主要的支撐力量是樸素的神祇信仰，幾乎沒(méi)什么教義教理可言。當(dāng)佛教傳入日本后，面對(duì)佛教博大精深的理論體系和富有魅力的儀軌，缺乏理論教義的神道愈發(fā)顯得蒼白無(wú)力。正是這種狀況決定了神佛習(xí)合的取向[5]。

也就是說(shuō)，在“異體互認(rèn)”的語(yǔ)境下，佛雖說(shuō)是“蕃神”，但因其在“工具理性”層面被接受，并發(fā)揮了鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家、驅(qū)災(zāi)降福的功能，這就歷史性地促動(dòng)了“受者”方必須在“價(jià)值理性”層面升華對(duì)佛的理解以及重構(gòu)神佛關(guān)系。這就是進(jìn)入平安時(shí)代（794-1192）以后“同體互構(gòu)”的過(guò)程。此處的“同體”，是指基于本地垂跡說(shuō)與反本地垂跡說(shuō)的神佛同體論;“互構(gòu)”則是指在神佛習(xí)合基礎(chǔ)上所形成的神道理論。這種“同體互構(gòu)”是在兩個(gè)層面上展開(kāi)的。首先，在事相方面，神佛習(xí)合在新的層面進(jìn)一步展開(kāi)，主要體現(xiàn)在：第一，貞觀五年（863）在神泉苑舉行御靈會(huì)。御靈會(huì)上舉行禮佛、說(shuō)經(jīng)、歌舞等儀禮活動(dòng)，通過(guò)習(xí)合儀禮以撫慰怨靈、疫神。不久，祇園御靈會(huì)、今宮御靈會(huì)、北野御靈會(huì)等成為神社的例祭。第二，貞觀年間（859-877）營(yíng)造的石清水八幡宮寺，以及祇園社感神院、北野宮寺等，是社僧（檢?！e當(dāng)）支配神社，且是神社與寺院組織一體化的宮司制的神社。其次，在教相方面，形成了神佛同體的本地垂跡說(shuō)[6]。本地垂跡說(shuō)既是作為事相層面的神佛習(xí)合在教理上的升華，同時(shí)又為神佛習(xí)合奠定了理論基礎(chǔ)。并最終在“同體互構(gòu)”的前提下，形成了理論神道，促使原始神道步入了神社神道階段。

（一）本地垂跡說(shuō)

興起于平安時(shí)代中期的本地垂跡說(shuō)，是由佛教一側(cè)提出的，是神佛習(xí)合理論化的初步嘗試?！氨镜亍笔潜倔w、本源之意，指佛的法身，“垂跡”（又簡(jiǎn)稱“跡”）指佛為了化度眾生而隨時(shí)應(yīng)機(jī)說(shuō)法的化身。本地垂跡說(shuō)主要強(qiáng)調(diào)作為本源的佛、菩薩為了利益人間、拯救眾生而垂跡四方，化作日本的神顯現(xiàn)在日本。或者說(shuō)，日本的神是佛或菩薩的化身與垂跡?！洞笕战?jīng)》中，主張毗盧遮那法身佛，為救度眾生而化身六凡、四圣之十法界的各種形態(tài)。因此，這種主張絕對(duì)的超越的存在采取化身的形式而出現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界的思想，是普遍存在于大乘佛教的經(jīng)論中的。這種思想傳至中國(guó)，就產(chǎn)生了作為本地的佛、菩薩，作為垂跡的儒學(xué)的圣人和道教的神仙的說(shuō)教。隨著佛教傳到日本，在接受佛教思想文化過(guò)程中，這種思想表現(xiàn)為佛、菩薩等垂跡而為日本的神，即神作為“跡”，是低級(jí)的、劣等的這樣的佛本神跡、佛主神從、佛優(yōu)神劣的本高跡下之說(shuō)。這種本高跡下的垂跡思想，最早可追溯到奈良時(shí)代，最初出現(xiàn)在《三代實(shí)錄》貞觀元年（859）八月二十八日的記事中，有“權(quán)現(xiàn)菩薩垂跡猶同”的記載。至平安時(shí)代中期，確立了日本的本地垂跡說(shuō)。中期以后，這種作為神佛習(xí)合的本地垂跡說(shuō)進(jìn)一步得到普及。至平安時(shí)代末期，即12世紀(jì)初期，這種思想觀念逐漸具體化，把大日如來(lái)或救世觀音作為伊勢(shì)神宮的本地，把阿彌陀佛作為熊野權(quán)現(xiàn)的本地，等等。這樣，特定的神與特定的佛之間，最終具有了一種本地垂跡的關(guān)系[78]。至鐮倉(cāng)時(shí)代（1192-1333），在本地垂跡說(shuō)的基礎(chǔ)上，最終形成了神佛習(xí)合的理論神道，其標(biāo)志就是真言宗的兩部神道和天臺(tái)宗的山王神道?？傊?，本地垂跡說(shuō)主要強(qiáng)調(diào)法身佛為了普度眾生而垂跡四方，化作日本的神而在日本顯現(xiàn)（權(quán)現(xiàn)）。這種理論實(shí)質(zhì)上強(qiáng)調(diào)的是佛教的根本性、主體性和神道的派生性、從屬性;神道方面之所以默認(rèn)了這種理論，與其自身的理論匱乏有關(guān)，這種理論曾長(zhǎng)期規(guī)定了日本人的神佛觀，成為中世神道思想的主流。

（二）天臺(tái)真言二宗基于本地垂跡說(shuō)的神道理論建構(gòu)

鐮倉(cāng)時(shí)代是日本佛教思想獲得極大發(fā)展的時(shí)期，也是日本民族佛教宗派的形成，日本佛教本土化的重要時(shí)期。這一時(shí)期，神佛習(xí)合論也向著更為精密的方向發(fā)展。佛教天臺(tái)、真言兩宗憑借理論優(yōu)勢(shì)，率先提出了山王神道論和兩部神道論。山王神道以佛教天臺(tái)宗的“一念三千”“三諦圓融”“一心三觀”“三諦即一”的教義來(lái)解釋神道，是佛教天臺(tái)宗與神道的習(xí)合;兩部神道以佛教真言宗（密宗）的金剛界、胎藏界兩部教義來(lái)解釋伊勢(shì)神宮內(nèi)宮（天照大神）和外宮（豐受大神）以及二柱大神，是佛教真言宗與神道的習(xí)合。山王神道論和兩部神道論都是基于神佛同根同體的思維方式，強(qiáng)調(diào)以佛教為根本，以神道為附屬的神道理論，在中世神道思想中占有主流地位。

總之，上述皆是佛家方面在“同體互構(gòu)”的前提下提出的神佛習(xí)合的理論，是佛教一側(cè)處理神佛關(guān)系的典型表達(dá)，初步建構(gòu)了佛家的理論神道;這種基于“同體互構(gòu)”視角的理論建構(gòu)，較之“本地垂跡說(shuō)”更系統(tǒng)、更深入，雖然貫徹了神佛同體的理念，但依然受到“佛本神跡”之本地垂跡思想的限制，反映了現(xiàn)實(shí)中神道依附于佛教的真實(shí)情狀。此后，神道一側(cè)的神官和神道家則力圖打破這種局面，以實(shí)現(xiàn)神佛關(guān)系的轉(zhuǎn)換。

（三）神道一側(cè)提出的基于“反本地垂跡說(shuō)”的神道理論建構(gòu)

隨著神道對(duì)佛教思想理論的吸收和自身理論的逐步成熟以及儒學(xué)（宋學(xué)）的傳入，14 世紀(jì)即從鐮倉(cāng)時(shí)代末期以后，經(jīng)度會(huì)家行（1256-1351）、北畠親房（1293-1354）、一條兼良（1402-1481）到吉田兼俱（1435-1511）的努力，形成了較為完整的以神儒佛一致為特征的“反本地垂跡說(shuō)”的理論。其根本點(diǎn)就在于否定佛本神跡或佛主神從，主張神本佛跡或神主佛從，試圖確立神道對(duì)佛教和儒學(xué)的優(yōu)越地位。如伊勢(shì)神道集大成者度會(huì)家行的思想，已開(kāi)始顯示出擬擺脫神道的屈從地位，確立神本佛跡的征兆。北畠親房則以神敕和神器為中心展開(kāi)其神道思想，鼓吹神道精神，認(rèn)為三種神器揭示出“惟有神道才是治國(guó)之要道”的基本原理，強(qiáng)調(diào)了三種神器在鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家、維護(hù)萬(wàn)世一系的皇統(tǒng)中的作用。一條兼良在主張神道與儒佛道三教一致的同時(shí)，認(rèn)為三種神器揭示了儒佛二教一致的道理，三種神器象征著儒教的智仁勇與佛教的般若、法身和解脫，試圖用神道統(tǒng)一儒學(xué)與佛教。至創(chuàng)立吉田神道的吉田兼俱，則提出了“三教根葉花實(shí)”說(shuō)，集中體現(xiàn)了反本地垂跡說(shuō)的思想特征，可以說(shuō)是反本地垂跡說(shuō)的集大成者。這種反本地垂跡說(shuō)的思想，大體上可概括為如下兩點(diǎn)。

首先，在神靈觀上，在強(qiáng)調(diào)神主佛從的同時(shí)，又把日本的神提高到本源神的地位，如“神道五部書(shū)”中，把國(guó)常立神作為宇宙的本源神。在《御鎮(zhèn)座本紀(jì)》中認(rèn)為，在天地未開(kāi)，陰陽(yáng)未分之混沌狀態(tài)中，有作為萬(wàn)物之靈的神，這就是“虛空神，亦名大元神、國(guó)常立神”[9]44。在《寶基本紀(jì)》中，表達(dá)了同樣的思想：“天地未割、陰陽(yáng)不分以前，是名混沌，萬(wàn)物靈，是名虛空神，亦曰大元神，亦曰國(guó)常立神，亦名俱生神，希夷視聽(tīng)之外，氤氳氣象之中，虛而有靈，一而無(wú)體。故發(fā)廣大慈悲，于自在神力現(xiàn)種種形。”[10]《御鎮(zhèn)座次第記》則把國(guó)常立神與天御中主神看作同一個(gè)神，稱作“大元神”[11]。總之，在伊勢(shì)神道那里，雖然還沒(méi)有完全擺脫兩部神道有關(guān)思想的影響，但確實(shí)是在神主佛從的前提下，把國(guó)常立尊提高到了大千世界本源神的地位。吉田兼俱則認(rèn)為，神是先天地而定天地，超陰陽(yáng)而成陰陽(yáng)的，因此是“天地之根元”[12]。吉田神道的卜部兼直（生卒年不詳，鐮倉(cāng)時(shí)代前期的吉田神道家）則認(rèn)為：“神非常神，先天地而曰神，道非常道，超乾坤而云道。神性不動(dòng)而動(dòng)，靈體無(wú)形而形，此乃不測(cè)之神體。在天地曰神，在萬(wàn)物曰靈，在人倫曰心，心乃神明之舍、混沌之宮?！哪艘簧裰?，一神乃吾國(guó)常立尊，國(guó)常立尊乃無(wú)形之形、無(wú)名之名，名之曰虛無(wú)太元尊神，此太元神，成一大三千界，一心分為大千之形，何況森羅萬(wàn)象蠢動(dòng)含靈，皆始于此一神之元。”[13]吉田神道實(shí)際上是把先天地而定天地、無(wú)始無(wú)終的“大元尊神”（國(guó)常立尊）看作了宇宙的本源[14]。在提高國(guó)常立神（天御中主神）神性的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了天照大神的至上性，如吉田兼俱認(rèn)為，天照大神是“無(wú)上之尊神”“天地精明之本源”“無(wú)相無(wú)為之太祖”[15]75。伊勢(shì)神道也認(rèn)為，天照大神是“萬(wàn)物本體，度萬(wàn)品”[9]44?？傊?，在伊勢(shì)神道和吉田神道那里，盡管將天御中主神（國(guó)常立神）、天照大神作為宇宙的本源神來(lái)看待，但因其思想尚未完全擺脫兩部神道的影響，所以，還主要是運(yùn)用儒學(xué)的概念范疇來(lái)闡述其神道思想的。

其次，強(qiáng)調(diào)神道的純粹性和根本性。吉田兼俱站在反本地垂跡說(shuō)的立場(chǎng)上，把當(dāng)時(shí)的神道分為“本跡緣起神道”“兩部習(xí)合神道”和“元本宗源神道”三種：本跡緣起神道，是指神社為中心，以緣起、秘傳等為根據(jù)而形成的神道;兩部習(xí)合神道，是指以佛教的金胎兩界理論與神道習(xí)合的神道;元本宗源神道，則是指吉田神道[15]55。認(rèn)為“元者，明陰陽(yáng)不測(cè)之元元，本者，明一念未生之本本;……宗者，明一氣未分之元神，故歸萬(wàn)法純一之元初，所謂宗源者，明和光同塵之神化，故開(kāi)一切利物之本基?！币虼耍锷竦朗恰叭毡鹃_(kāi)辟以來(lái)的唯一神道”[15]5657。這“唯一”之意，就是指“神明之直傳，一氣開(kāi)辟之一法”，所以“吾唯一神道者，以天地為書(shū)籍，以日月為證明，此即純一物在之密意也，故不可要儒釋道之三教者也。然雖為如此，為唯一神道之潤(rùn)色，為神道之光華，廣存三教之才學(xué)、專極吾道之淵源者，亦有何妨哉！”[15]91即吉田神道反對(duì)以儒佛等為主來(lái)習(xí)合神道，欲主張日本神道的純粹性。在“純一無(wú)雜”的意義上，把神道稱作“真道” [15]88，但作為神道的潤(rùn)色，為神道添光加彩，容忍了其他三教的存在。然而，在吉田兼俱看來(lái)，神道畢竟高于儒佛二教，因而提出了“三教根葉花實(shí)”說(shuō)，認(rèn)為“我們?nèi)毡旧龇N子，中國(guó)展現(xiàn)枝葉，印度開(kāi)花結(jié)果。所以，佛教是萬(wàn)法之花果，儒教為萬(wàn)法之枝葉，神道是萬(wàn)法之根本，佛儒二教皆是神道之分化，以枝葉花果，顯其根源”[15]74。從而正好與本地垂跡說(shuō)相反，把神道放在根本的、主體的地位，而將佛教（包括儒學(xué)）置于派生的、從屬的地位。同時(shí)，把神道作為一種普遍的存在。如他指出：“神者，天地萬(wàn)物之無(wú)靈宗也，故謂陰陽(yáng)不測(cè)道者，一切萬(wàn)行之起源也，故謂道非常道，總而器界生界、有心無(wú)心、有氣無(wú)氣，莫非吾神道。……神者萬(wàn)物心，道者，萬(wàn)物源，三界有無(wú)情，畢竟唯神道?！盵15]63總之，“天無(wú)神道則無(wú)有三光、亦無(wú)四時(shí)，地?zé)o神道則無(wú)有五行、亦無(wú)萬(wàn)物，人無(wú)神道則無(wú)有一命、亦無(wú)萬(wàn)法。……唯一神道，諸法根本，萬(wàn)行濫觴，畢竟宗源?！盵15]89把神道，實(shí)際上是把吉田兼俱自認(rèn)為代表日本純神道的“唯一神道”視作支配一切的根據(jù)。

可以看出，來(lái)自神道系統(tǒng)的從鐮倉(cāng)時(shí)代的伊勢(shì)神道到室町時(shí)代（1333-1573）的吉田神道，作為基于反本地垂跡說(shuō)建構(gòu)神道理論的代表，已經(jīng)顯露出神道欲擺脫佛教的端倪。然而，由于神道的先天不足，仍不得不從佛教甚至儒學(xué)中攝取教理素材，表現(xiàn)出一種“欲罷不能”的理論上的尷尬。但無(wú)論如何，這也是“同體互構(gòu)”的理論成果。

總之，不論是基于“本地垂跡說(shuō)”的山王神道和真言神道，還是基于“反本地垂跡說(shuō)”的伊勢(shì)神道和吉田神道，雖然在神佛主從關(guān)系上表現(xiàn)出截然不同的主張，但都認(rèn)為神佛是同根同源的，即是一種“同體”關(guān)系，正是在這種“同體”前提下，實(shí)現(xiàn)了佛教的日本化、本土化和神道的理論化。至此，從起初 “工具理性”層面的“理解”“認(rèn)知”，達(dá)到了“價(jià)值理性”層面的“互構(gòu)”，豐富并深化了神佛關(guān)系。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，無(wú)論是“異體互認(rèn)”還是“同體互構(gòu)”，構(gòu)成其核心內(nèi)容的是神佛關(guān)系，而神佛關(guān)系是我們理解和詮釋近代以前日本神道與中國(guó)佛教兩種文化傳統(tǒng)的關(guān)鍵。

首先，“每一個(gè)民族在接受任何外來(lái)文化時(shí)，都會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地以自己的文化傳統(tǒng)作為外來(lái)文化接受的基盤(pán)，從而使外來(lái)文化融化為自己民族文化的一個(gè)組成部分或核心部分。日本對(duì)于佛教文化的接受，亦是這樣一個(gè)歷史過(guò)程?！盵16] “異體互認(rèn)”主要展示的是“高勢(shì)位”的以佛為信仰對(duì)象的佛教文化，對(duì)“低勢(shì)位”的以神為崇拜對(duì)象的神道文化的輻射和影響，作為兩種不同文化流動(dòng)與衍變介質(zhì)的“佛”與“神”，因其出世與入世的宗教情懷，顯然是不同體的（“異體”），但由于日本作為接受方（“受者”）的地位以及神道尚處于原始神道階段，以其自然崇拜、祖先崇拜為特征的素樸神觀很難理解當(dāng)時(shí)已是亞洲具有普遍意義的佛教及其佛的豐富內(nèi)涵，因此，只能把佛看做與日本神道的神是一樣的存在而加以接受，而這主要停留在“工具理性”的層面，在“價(jià)值理性”層面，畢竟是“異體”的。這在《日本書(shū)紀(jì)》中以“佛法”與“神道”對(duì)舉的例子，就昭示了兩者的不同。正是在“異體互認(rèn)”的視域下，作為“蕃神”的佛被神道的神所接納。

其次，無(wú)論是神佛習(xí)合的事相方面，還是神佛習(xí)合的教相方面，都是在“同體互構(gòu)”視域下神佛關(guān)系的升華和重構(gòu)。尤其是上述來(lái)自神佛兩界的學(xué)派神道（或理論神道）是佛教日本化和神道理論化過(guò)程中的產(chǎn)物，無(wú)論是本地垂跡說(shuō)，還是反本地垂跡說(shuō)，盡管在神與佛誰(shuí)主誰(shuí)從、誰(shuí)高誰(shuí)下問(wèn)題上表現(xiàn)出不同的價(jià)值取向，但基本上還是將神與佛看成是一致的、同體的，其基本理路是“同中求異”。正是在“同體互構(gòu)”的視域下，神道在學(xué)理層面的建構(gòu)，將佛教作為自己組織教理的第一源泉，神道在這種異質(zhì)宗教文化雙向交融的漫長(zhǎng)過(guò)程中，逐步走向理論的第一發(fā)展期。這無(wú)論在日本的佛教思想史上，還是在神道思想史上，都具有極其重要的意義。它們作為主流文化的理論建構(gòu)，產(chǎn)生了廣泛而持久的影響，對(duì)日本后世社會(huì)文明的形成起到了不可替代的塑造作用。

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[責(zé)任編輯孫麗]

An Analysis of the Relationship Between Shinto and Buddhism in

Japan from the Perspective of Mutual Learning

NIU Jianke

（Center for Judaic and Inter-Religious Studies， Shandong University，Jinan， 250100， China ）

Abstract： The relationship between Shinto and Buddhism is crucial for a deep understanding of the history of religion and the history of religious thought in Japan. From the perspective of “mutual recognition of aliens” and “mutual construction of consubstantiality”， this paper seeks to systematically analyze the relationship between Shinto and Buddhism before modern Japan so as to reveal the important role exchanges and mutual learning among civilizations have played during the development of civilization or cultural advancement.

Key words： civilization and mutual learning; relationship between Shinto and Buddhism; mutual recogition of aliens; mutual construction of consubstantiality