岳富林 王 恒

自我問題是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的一項核心議題。在文本跨度上，自1898年《論感知》(1)Edmund Husserl, Ms. A VI 11 I, SS. 185-186, in Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1974, S. 6.文稿伊始，歷經(jīng)1901年《邏輯研究(第二卷第一部分)》，1913年《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》(以下簡稱《觀念I(lǐng)》)，1929年《笛卡爾沉思與巴黎講演》，直到1936年《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》(以下簡稱《危機》)，可以說，胡塞爾整個哲學(xué)生涯都在思考自我問題。在現(xiàn)象學(xué)實事上，自我及其意識生活是對象顯現(xiàn)以及對象認(rèn)識的根據(jù)，整個超越論現(xiàn)象學(xué)的主題就是自我及其意識與世界之間的意向性關(guān)聯(lián)，即世界在超越論自我及其意識之中的構(gòu)造。超越論現(xiàn)象學(xué)的真正問題是構(gòu)造問題，自我的“自身構(gòu)造是所有那些所謂超越構(gòu)造、世界對象性構(gòu)造的基礎(chǔ)”(2)[德]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社，2008年，第23—24頁。 引文在必要處有所改動，以下不再說明。，因此，探究自我自身構(gòu)造之可能性和可理解性的本我學(xué)(Egologie)就是構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)。下文第一部分將表明，自我自身構(gòu)造的最終根源是原自我和前自我，它們不再訴諸某種更原初的自我概念。

關(guān)于原自我與前自我的關(guān)系，迄今為止，國內(nèi)外學(xué)界提出了諸多不同的解讀方案，具有代表性的是：李南麟(Nam-In Lee)的靜態(tài)/發(fā)生式解讀、田口茂(Shigeru Taguchi)的近距/遠(yuǎn)距式解讀、倪梁康的形式/內(nèi)容式解讀、馬迎輝的正史/前史式解讀。這些方案具有交叉相似之處，也難掩其核心差異。遺憾的是，對于如此重要的問題，目前這些方案幾乎都處于“自說自話”的狀態(tài)，相互之間并沒有形成有效的對話。有鑒于此，本文致力于厘清諸種解讀之間的關(guān)系，分析它們對胡塞爾文本的忠實度，進(jìn)而嘗試提出既整合以上解讀、又與之不同的解讀方案。

一、作為根源的原自我與前自我

在正式進(jìn)入原自我與前自我的關(guān)系之前，首先要對“自我的根源”這個表述正名，即，指出原自我、前自我對自我的最終奠基特性，對克勞斯·黑爾德(Klaus Held)、丹·扎哈維(Dan Zahavi)、艾杜德·馬爾巴赫(Eduard Marbach)、艾爾瑪·霍倫施泰因(Elmar Holenstein)將原自我、前自我的層級混淆于純粹自我、人格自我的層級進(jìn)行批判，對阿爾文·迪默(Alwin Diemer)將原自我這個根源混淆于前自我這個根源進(jìn)行批判。

(一)超越論自我的被奠基特性

超越論自我是構(gòu)造性的主體，經(jīng)驗自我是被構(gòu)造的客體。在共屬超越論態(tài)度的意義上，純粹自我和人格自我都被稱作超越論自我。純粹自我是空洞的同一性極，人格自我是習(xí)性關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一體。對純粹自我的討論集中在《觀念I(lǐng)》，對人格自我的討論集中在《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究》(以下簡稱《觀念I(lǐng)I》)。而《觀念I(lǐng)》《觀念I(lǐng)I》都局限在內(nèi)在時間性領(lǐng)域，這個領(lǐng)域在意識流中具有其構(gòu)造根源，相應(yīng)地，純粹自我和人格自我也應(yīng)當(dāng)在意識流中具有其構(gòu)造根源。

在發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)還原并經(jīng)過一段搖擺期(1907-1912)之后，胡塞爾在公開發(fā)表的《觀念I(lǐng)》中果斷承認(rèn)純粹自我在超越論領(lǐng)域中是絕對存在著的。但正如保羅·利科(Paul Ricoeur)所指出的，胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中涉及到兩種絕對性的含義：一種是存在的必然性，與之相對的是存在的偶然性；另一種是存在的終極性，其存在不需要任何東西作為奠基，與之相對的則是被奠基之物(3)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第517頁。。在前一個意義上，純粹自我作為純粹意識主體無疑是絕對被給予的；但在后一個意義上，純粹自我這種“超越論‘絕對’實際上并非最終物；它是在某種深刻的和完全獨特的意義上被構(gòu)造的東西，而且它在一種最終和真正的絕對中有其根源”(4)同上，第204頁。。具體而言，純粹自我作為同一性極是意向體驗之內(nèi)在的超越，而“意向性……這個層級不下降到組成一切體驗時間性的最終意識的晦暗深處，而是把體驗看作內(nèi)在反思中呈現(xiàn)的統(tǒng)一時間過程”(5)同上，第213—214頁。。所謂“最終意識的晦暗深處”即構(gòu)造起內(nèi)在時間統(tǒng)一的意識流。

自我不僅是空洞的純粹自我，還是具有其習(xí)性積淀的人格自我。一方面，人格自我作為具有穩(wěn)定風(fēng)格和固持習(xí)性的基底自我，具有從出生到成長、成熟直至衰老、死亡的發(fā)展過程，它與純粹自我一樣都是在內(nèi)在時間中的綿延統(tǒng)一，因此人格自我也必定具有其在意識流中被奠基的特性。在這個意義上，胡塞爾承認(rèn)他在《觀念I(lǐng)I》中的研究與《觀念I(lǐng)》一樣“完全保持在內(nèi)在時間性內(nèi)部”(6)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第86頁。。另一方面，人格自我的習(xí)性不僅是主動行為之構(gòu)造成就的積淀，而且一開始是由完全被動的本能所驅(qū)動的(7)同上，第213頁。，因此，人格自我必定具有其習(xí)性動機關(guān)聯(lián)的本能性“前人格”(Vorperson)，正是后者使得我最終有可能將自身理解為“人格”(Person)。

(二)奠基性的原自我與前自我

自我的自身構(gòu)造與內(nèi)時間構(gòu)造具有緊密的相關(guān)性，“構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)也就在于，在內(nèi)在時間性構(gòu)造學(xué)說以及被歸入它的內(nèi)在體驗構(gòu)造的學(xué)說中創(chuàng)立一門本我學(xué)理論”(8)[德]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第24頁。。關(guān)于時間構(gòu)造，胡塞爾堅持區(qū)分意識流本身的流動與在其中被時間化了的河流，前者即活的當(dāng)下的“原時間化”(Urzeitigung)，后者即諸時間相位相互交織的自身延展。因而在自我的自身構(gòu)造上，內(nèi)在時間中的純粹自我和人格自我應(yīng)當(dāng)具有其在原初流動中的“原存在”(Ursein)或“前存在”(Vorsein)(9)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil: 1929-1935, hrsg von Iso Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, S. 584.。

通過對被奠基的純粹自我及其生活加括號，胡塞爾最終還原到作為“原根基”(Urgrund)的原自我及其“原生活”(Urleben)(10)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologischen Reduktion, Texte aus dem Nachlass (1926-1935), hrsg von Sebastian Luft, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002, S. 300.。首先，原自我具有匿名性和唯一性。原自我是在活的當(dāng)下中始終發(fā)揮著功能的原極，它不能被任何反思性直觀所把捉到，更不是被回憶的對象自我，它是完全逃逸的、匿名的。同時，原自我具有獨特的唯一性或“人稱上的無變格性”(pers?nliche Undeklinierbarkeit)(11)[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第233頁。，它先于當(dāng)下自我與過去自我之分，先于自我與他者之分。原自我既不是我也不是你/他/她，而是個體性之“人稱”及其變格所構(gòu)造的源泉。因為一切人稱變格都是通過自身時間化構(gòu)造起來的，而自身時間化又奠基于原自我的原時間化。其次，原自我與“原初非我”(urtümliches Nicht-Ich)不可分離地相統(tǒng)一。在活的當(dāng)下中可以抽象地區(qū)分原自我以及作為其對立面的原初非我，原自我即在觸發(fā)與行為相互喚起之前發(fā)揮著構(gòu)造功能的原統(tǒng)覺，原初非我即“世間實在性之可被本己感知方面的現(xiàn)象學(xué)剩余項，即感覺質(zhì)素，在其本己時間化中的原質(zhì)素(Urhyle)”(12)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-Mnuskripte, hrsg von Dieter Lohmar, Dordrecht: Springer, 2006, S. 110.。原初非我為原自我而存在，前者在本質(zhì)上是自我性的。作為一切存在者及其時間形式的原源泉，原自我與原初非我“這兩個原根基是統(tǒng)一的，不可分離的，因此只能抽象地得到自為的考察”(13)Ibid., S. 199.，原時間化既是原自我的又是原初非我的原時間化。再次，原自我在原時間化中自身分異并自身融合。原自我生活在活的當(dāng)下的原流動之中，它具有在原時間化中的存在。在原時間化中，存在著為分異奠基的“原分異”(Ursonderung)，以及為統(tǒng)一奠基的“原融合”(Urverschmelzung)，原自我在原分異中自身分異，在原融合中自身統(tǒng)一，它具有一種流動而持立的“二-一性”(Zwei-Einigkeit)(14)Ibid., S. 255, 76.。

不同于原自我，前自我是作為未被揭示本能之中心的前人格，它“固然是中心，但尚不是‘人格’，遑論在通常人類人格意義上的人格”(15)Ibid., S. 352.。在《邏輯研究》中，本能一方面被理解為非表象性的體驗，另一方面被理解為不確定的表象體驗(16)[德]胡塞爾：《邏輯研究(第二卷第一部分)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第743頁。。在后期研究中，胡塞爾將這兩種理解分別對應(yīng)于未被揭示的本能(本能，第一本能)和被揭示的本能(本欲，第二本能)(17)Edmund Husserl, Grenzprobleme der Ph?nomenologie, Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte, Metaphysik, Sp?te Ethik, Texte aus dem Nachlass (1908-1937), hrsg von Rochus Sowa und Thomas Vongehr, Dordrecht: Springer, 2013, S. 124.：未被揭示的本能完全就不是表象活動，既非確定性表象又非不確定性表象，被揭示的本能則具有不確定的表象；未被揭示的本能是遠(yuǎn)距過去的天生本能，被揭示的本能則伴隨著人格自我的全部發(fā)展過程。天生本能是“一種屬于靈魂存在之原初本質(zhì)結(jié)構(gòu)的意向性”，即追求自身保存的總體本能，其中包含著諸多特殊的本能，每項本能的滿足都具有“一個未被滿足的空乏視域”，因而重復(fù)是天生本能的本質(zhì)(18)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S. 169, 257.。天生本能非表象性地追求作為感受性材料(質(zhì)素流)的目標(biāo)，不清醒地具有其非實顯的世界，前自我與非自我的感受性內(nèi)容不可分離地相互聯(lián)結(jié)，本能意向性既分離又融合，因此前自我處在一種尚未分化的狀態(tài)。處在這種狀態(tài)中的“胎兒”(Urkind)之具體活的當(dāng)下就是母體，“子宮中的嬰兒已經(jīng)具有動覺，并且動覺地、移動地具有其‘事物’——已經(jīng)形成了原層級中的原真性”(19)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil, S. 604-605.。未被揭示的本能通過重復(fù)、滿足、斷裂、不滿、替代生成為被揭示的本能，即有意識地、表象性地朝向某個對象的追求(20)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S. 253; Edmund Husserl, Ms. C 13 III, S. 13, in Nam-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1993, SS. 177-178; Edmund Husserl, Ms. C 13 I, S. 8，引自[日]山口一郎：《發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中作為原觸發(fā)性被動綜合的本欲意向性》，鐘庸譯，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第9輯，上海：上海譯文出版社，2007年，第198頁；Edmund Husserl, Ms. C 16 I, S. 14，引自[日]山口一郎：《發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中作為原觸發(fā)性被動綜合的本欲意向性》，第201頁。。因此，相對于胎兒，襁褓中的嬰兒已經(jīng)就是被奠基的，它具有來自胎兒的經(jīng)驗獲得物。

(三)對混淆層級和混淆根源的批判

通過以上對原自我與前自我對超越論自我之奠基特性的說明，就可以對馬爾巴赫、扎哈維、黑爾德、霍倫施泰因混淆構(gòu)造層級以及迪默混淆構(gòu)造根源進(jìn)行批判。

在《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的自我問題》第九章(“展望胡塞爾后期對自我問題的態(tài)度”)中，馬爾巴赫宣稱，胡塞爾在后期延續(xù)了早期關(guān)于自我問題的態(tài)度，仍將純粹自我看作行為的射線中心。他認(rèn)為，與《觀念I(lǐng)》將實顯性我思擴(kuò)大到非實顯性我思相應(yīng)，胡塞爾在20世紀(jì)30年代將純粹自我以及自我中心化擴(kuò)大到原統(tǒng)覺和本能意向性的層面，只是此時觸發(fā)物向自我“射入”而自我并不向觸發(fā)物“射出”，這種自我狀態(tài)相應(yīng)于非實顯性體驗中的“行為引動”(Aktregung)(21)Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, S. 296-297.。這種理解必然導(dǎo)致將前自我僅僅看作純粹自我的被動狀態(tài)，而行為的被動模態(tài)以得到凸顯的觸發(fā)物為前提，觸發(fā)物恰恰要在未被揭示本能的重復(fù)、滿足、斷裂、不滿、替代中才能得到構(gòu)造。因此，馬爾巴赫顯然混淆了前自我與純粹自我的不同構(gòu)造層級。

扎哈維比馬爾巴赫更敏銳地注意到原自我的唯一性、人稱上無變格性與自我的復(fù)多性、人稱變格性之間的矛盾。他提出如下兩點來化解這個矛盾：1.原自我的唯一性表示自我只能對自身具有自身意識，而不能對他我具有自身意識，這種唯一性并不排除他我；2.抽象的自我極無需參照他我就能得到刻畫，而具體的人格自我要在主體間性之中才能夠得到構(gòu)造。他還斷言前自我不過是前反思的非對象性自我(22)Dan Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity, translated by Elizabet A. Behnke, Athens: Ohio University Press, 2001, pp. 82-83, 71.。扎哈維的錯誤在于將原自我、前自我、純粹自我都規(guī)定為具有前反思自身意識的索引性第一人稱視角，完全錯失了內(nèi)在時間性與意識流之間的層級區(qū)分，進(jìn)而混淆了原自我和前自我與純粹自我之不同的構(gòu)造層級。

黑爾德比馬爾巴赫和扎哈維更深刻，他區(qū)分了內(nèi)在時間領(lǐng)域和意識流領(lǐng)域，正確地指出持恒自我極已然是被時間化了的內(nèi)在時間對象，它必定具有相應(yīng)的構(gòu)造性意識，即活的當(dāng)下。遺憾的是，黑爾德并沒有相應(yīng)地嚴(yán)格區(qū)分原自我和純粹自我，以致于認(rèn)為原自我的匿名性和唯一性不過是后來扎哈維所擁護(hù)的“第一人稱”(23)Klaus Held, Lebendige Gegenwart: Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, The Hague: Martinus Nijhoff, 1966, S. 161.，原自我具有與純粹自我一樣的前對象性反思的自身意識。黑爾德雖然比馬爾巴赫和扎哈維都更接近實事本身，但對“第一人稱”的無差別使用，阻礙了他發(fā)現(xiàn)比純粹自我更深層的原自我。

與黑爾德區(qū)分內(nèi)在時間性和意識流相平行，霍倫施泰因區(qū)分了自我性的聯(lián)想進(jìn)程與非自我性的聯(lián)想進(jìn)程，前者的載者是超越論自我，后者的載者是原流動生活，“自我是河流在其中得到中心化的極，是河流作為動機場域而對之發(fā)揮功能的主體”(24)Elmar Holenstein, Ph?nomenologie der Assoziation, Zur Struktur und Funktion eines Grundprinzips der passiven Genesis bei E. Husserl, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1972, S. 213.。這種原流動生活并非完全的無自我性，而是具有某種自我關(guān)聯(lián)，即與本能自我的關(guān)聯(lián)。與馬爾巴赫一樣，霍倫施泰因援引《觀念I(lǐng)》中我思從實顯性體驗向非實顯性體驗的拓展，認(rèn)為本能自我與超越論自我的區(qū)分不過是被動性與主動性之間相對的程度性差異。因此，霍倫施泰因最終不僅錯誤地將前自我理解為自我極，而且還錯誤地將前自我理解為原自我(25)Ibid., S. 213, 218-221.。

如果說扎哈維和霍倫施泰因由于混淆了構(gòu)造層級而混淆了原自我與前自我，那么迪默則是在區(qū)分不同構(gòu)造層級的情況下混淆了兩者。迪默承認(rèn)，超越論自我的諸還原層級與時間構(gòu)造的諸層級相平行。在深化的還原中，胡塞爾發(fā)現(xiàn)，“永恒當(dāng)下(nunc stans)作為絕對的原自我存在于一切時間性之前，也存在于在其具體性中之自我的時間性之前”(26)Alwin Diemer, Edmund Husserl, Versuch einer systematischen Darstellung seiner Ph?nomenologie, Meisenheim am Glan, 1956, S. 43.。同時，具體的人格自我奠基于具有遺傳之空乏視域的前自我，正是通過從原初本能中蘇醒，自我才將自身構(gòu)造為具有確定視域的、成熟的、理性的、正常的原真本我(27)Ibid., S. 276.。他還說：“‘趨向’已然在自我中被前給予和被前標(biāo)識了，這種趨向作為‘本欲’和‘本能’在其自我性生活或‘前自我性’生活中被瞄向，即作為一種‘原自我’而被瞄向?！?28)Ibid., S.123-124.于是，迪默將前自我混淆為原自我。但正如上文所說的，原自我與前自我之間的區(qū)分是非常明顯的，原自我是絕對持立在活的當(dāng)下之中的原統(tǒng)覺，而前自我是遠(yuǎn)距過去的天生本能中心。

當(dāng)然，不能將原自我與前自我的混淆完全歸咎于扎哈維、霍倫施泰因或迪默，畢竟胡塞爾本人有時候就含混地使用著原自我與前自我這兩個術(shù)語。例如，“每個經(jīng)驗自我都是作為原自我開始的……每一個自我在自我出生時完全如每一個其他自我一樣是同一地同一個東西(作為自我)”(29)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Erster Teil: 1905-1920, hrsg von Iso Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, S. 407.“原自我及其原形態(tài)與原內(nèi)涵中的本欲系統(tǒng)在被動性和主動性之中發(fā)揮作用”(30)Edmund Husserl, Grenzprobleme der Ph?nomenologie, S. 102.，這兩個文本的原自我明顯就是處在本能階段的前自我；而“原初的時間化進(jìn)程就是前自我的”(31)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S. 309.等文本的前自我所指的則是活的當(dāng)下中的原自我。

二、對原自我與前自我之關(guān)系的幾種解讀

通過闡明原自我與前自我在構(gòu)造上為純粹自我和人格自我提供最終奠基，原自我與前自我在內(nèi)涵上相互區(qū)分，下面我們正式考察原自我與前自我的關(guān)系。首先，我們將介紹對原自我與前自我之關(guān)系的四種典型解讀。進(jìn)而，我們將根據(jù)胡塞爾文本對這些解讀進(jìn)行辨析，以期查明這些解讀的有效性。

(一)四種解讀

1.靜態(tài)/發(fā)生式解讀

迄今為止，學(xué)界對原自我與前自我之關(guān)系的最典型解讀是李南麟在《埃德蒙德·胡塞爾的本能現(xiàn)象學(xué)》中提出的靜態(tài)/發(fā)生式解讀。這種解讀是從靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)格區(qū)分而來的。李南麟認(rèn)為，靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)針對的是非時間性現(xiàn)象之較高統(tǒng)一與較低統(tǒng)一之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)則從時間性方面處理較高統(tǒng)一與較低統(tǒng)一之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)；前者關(guān)注效用奠基，后者關(guān)注發(fā)生奠基；前者是描述性現(xiàn)象學(xué)，后者是說明性現(xiàn)象學(xué)；前者是后者的方法性前提，后者是對前者的深化和完善(32)Nam-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, S. 18-21.。具體而言，靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)包含了客體化意向性為非客體化意向性奠基，自我為他者奠基，主體為對象奠基，當(dāng)下化為再當(dāng)下化奠基，而這些奠基關(guān)系在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中都不再成立，甚至要被顛倒過來(33)Ibid., S. 26; [韓]李南麟：《主動發(fā)生與被動發(fā)生——發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與先驗主體性》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第8輯，上海：上海譯文出版社，2006年，第54頁。。自我在靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)中被看作是一個點狀的、邏輯性的自我極，在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中被看作具有其整個超越論生活；前者具有明確的自身意識，后者僅僅具有模糊的自身意識；前者必然導(dǎo)致唯我論，后者則一開始就具有主體間性經(jīng)驗(34)Nam-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, S. 19, 27, 67.。相應(yīng)地，原自我作為超越論主體性中心就是一切效用的根源，前自我作為原初時間河流的自我性要素和遠(yuǎn)距過去視域中的自我性要素就是一切發(fā)生的根源。最終，由于靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)是“兩種獨立的超越論現(xiàn)象學(xué)觀念，它們不可能彼此還原”(35)[韓]李南麟：《主動發(fā)生與被動發(fā)生——發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與先驗主體性》，第21—22頁。，所以原自我與前自我就被看作相互獨立的。

2.近距/遠(yuǎn)距式解讀

田口茂雖然繼承了靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的區(qū)分，但著重強調(diào)的是原自我與前自我在其它方面的區(qū)分。在他看來，原自我是最終的效用根源，前自我是最終的發(fā)生根源。原自我懸擱了一切主體間性的效用，而前自我一開始就是主體間性的。這種描述似乎不過是李南麟之解讀的翻版，但與李南麟的決定性不同在于，田口茂認(rèn)為原自我由于面臨本己自我與復(fù)多自我的疑難才成為主題，前自我是出于意識發(fā)生的前層級而成為主題。原自我具有本己自我的明見性，因而原自我對于從事現(xiàn)象學(xué)活動的自我來說是最切近的；而前自我對于從事現(xiàn)象學(xué)活動的自我而言則是我意識歷史中之不可被回憶過去的遠(yuǎn)距自我(36)Shigeru Taguchi, Das Problem des，Ur-Ich‘ bei Edmund Husserl: Die Frage nach der selbstverst?ndlichen， N?he‘ des Selbst, Dordrecht: Springer, 2006, S. 119.。在發(fā)生次序上，前自我雖然可以被看作原自我的發(fā)生前史，但在明見性次序上，對遠(yuǎn)距自我的理解必須奠基于當(dāng)下近距自我的存在，前者只有通過后者才能被重構(gòu)出來，后者比前者更具明見性和原初性(37)Ibid., S. 120-121.。

3.形式/內(nèi)容式解讀

國內(nèi)學(xué)界對原自我與前自我之關(guān)系的最具代表性解讀由倪梁康提出。一方面，他在某種程度上接受李南麟的解讀，認(rèn)為前自我既是原初時間河流中的意識底層又是超越論自我出生的原開端(38)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第496頁。；另一方面，他提出了與李南麟、田口茂都不同的解讀方案。首先，他并不在區(qū)分靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的意義上區(qū)分原自我與前自我，而是將原自我和前自我都看作發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的課題(39)倪梁康：《“自我”發(fā)生的三個階段——對胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》，《哲學(xué)研究》，2009年第11期，第55頁。。其次，盡管原自我與前自我都具有自身覺察(Selbstinnerwerden)，但原自我是“所有時間化統(tǒng)一的原極點”，前自我是“自我發(fā)生學(xué)中在原自我和自我之間的一個階段”(40)同上，第55、52頁。，因為前者是純粹形式性的追求活動，后者則在形式之上還具有豐富的實事內(nèi)容。雖然田口茂也暗中持有形式與內(nèi)容之分，但這是在靜態(tài)與發(fā)生這兩個次序中進(jìn)行的區(qū)分(41)Shigeru Taguchi, Das Problem des, Ur-Ich‘ bei Edmund Husserl, S. 121.，而在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部進(jìn)行的形式與內(nèi)容之分以倪梁康的觀點最具代表性。

4.正史/前史式解讀

不同于田口茂在近距與遠(yuǎn)距的區(qū)分基礎(chǔ)上將原自我和前自我分別看作自我的正史和前史，馬迎輝在活的當(dāng)下與原感覺意識的區(qū)分基礎(chǔ)上將原自我和前自我分別理解為正史和前史。與其獨特的時間構(gòu)造分級相平行，馬迎輝對自我的自身構(gòu)造進(jìn)行相應(yīng)分級。在最終的兩個構(gòu)造層級中，活的當(dāng)下在原印象、原滯留和原前攝的原分異與原融合中流動而持立，生活于其中的自我是原自我?；畹漠?dāng)下奠基于最終的構(gòu)造層級——原感覺意識的同期(Zugleich)，后者是活的當(dāng)下的生成前史。前自我作為生活于原感覺意識同期中的自我尚不具有活的原視域，因此前自我是原自我的生成前史。原感覺意識的同期不能分離于活的當(dāng)下，只能抽象性地得到考察，因此，前自我在本質(zhì)上并不獨立于原自我(42)馬迎輝：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的時間性與本我論——一種建基關(guān)系的考察》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2013年第4期，第73—75、79頁。。

以上四種解讀雖然互有交叉的地方，但它們的核心主張是嚴(yán)格區(qū)分的。我們應(yīng)該選擇哪種解讀方案？對此，需要進(jìn)一步分析它們對胡塞爾文本的忠實度。

(二)辨析

1.靜態(tài)與發(fā)生

首先應(yīng)當(dāng)肯定的是，李南麟的如下理解無疑是完全貼合胡塞爾本意的：靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)都是本質(zhì)性的而非事實性的分析，都是超越論的分析而不是心理學(xué)的分析；靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)是描述性現(xiàn)象學(xué)，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)是闡釋性現(xiàn)象學(xué)(43)[德]胡塞爾：《被動綜合分析》，李云飛譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第381頁。。

至于胡塞爾是在什么時候開始區(qū)分靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，李南麟就陷入混亂了。他在《埃德蒙德·胡塞爾的本能現(xiàn)象學(xué)》中認(rèn)為是在1916/1917年，在《主動發(fā)生與被動發(fā)生》中卻認(rèn)為是在1920年以后(44)Nam-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, S. 25；[韓]李南麟：《主動發(fā)生與被動發(fā)生——發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與先驗主體性》，第15頁。。事實上，胡塞爾在1912年為《觀念I(lǐng)I》寫的鉛筆稿就區(qū)分了本體論和現(xiàn)象學(xué)，前者在同一性中靜態(tài)地考察固定物，后者在流動統(tǒng)一中考察發(fā)生性進(jìn)程(45)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)和科學(xué)基礎(chǔ)》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第104頁。。只是到1916/1917年，胡塞爾才明確使用靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)這兩個術(shù)語，前者研究對象在顯現(xiàn)統(tǒng)一之中的構(gòu)造，后者研究意識的先天發(fā)生規(guī)律，即“一切當(dāng)下經(jīng)驗動機都回溯到過去的意識”(46)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Erster Teil, S. 357.。1921年，胡塞爾進(jìn)一步規(guī)定了靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的主題，意識與對象的相關(guān)性屬于前者，內(nèi)時間河流的構(gòu)造、內(nèi)在時間統(tǒng)一體的構(gòu)造、自然的構(gòu)造、動物的構(gòu)造等屬于后者，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)所研究的發(fā)生規(guī)律既包含時間規(guī)律又包含聯(lián)想和再生規(guī)律，靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)則是以靜態(tài)對象為指導(dǎo)(Leitfaden)的“入門現(xiàn)象學(xué)”(die Ph?nomenologie der Leitf?den)(47)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Zweiter Teil: 1921-1928, hrsg von Iso Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, S. 38-41.。胡塞爾在1925/1926年將活的當(dāng)下納入發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的主題，“活的內(nèi)在當(dāng)下本身的確是最普遍的發(fā)生現(xiàn)象”(48)[德]胡塞爾：《被動綜合分析》，第167頁。。1930年的研究計劃延續(xù)了前面的規(guī)定，即對意向?qū)ο蟆⒁庀蜃饔眉捌渥晕覙O的研究是靜態(tài)的，而“作為唯我論抽象之本我的自體發(fā)生。被動發(fā)生理論，聯(lián)想。前構(gòu)造”(49)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil, S. XXXVI.屬于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)。從1912-1930年的規(guī)定看，原自我與前自我都應(yīng)被納入發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的轄域，因為它們都不是意向體驗的自我、而是前行為的自我，都不是固定不變的同一性極、而是流動的統(tǒng)一。這導(dǎo)致以靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)來區(qū)分原自我與前自我這種解讀方案的破產(chǎn)。

另外，李南麟所宣稱的諸奠基關(guān)系從靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)到發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的顛轉(zhuǎn)，是站不住腳的。首先，原初意識流先于任何意向體驗，天生本能先于任何本欲追求或主動追求，不能將行為層面的非客體化與客體化之分運用到前行為層面。其次，原質(zhì)素與感受性材料不是對象，而且原自我與原初非我不可分離地相統(tǒng)一，前自我與感受性材料處在未分化狀態(tài)，因而這里談不上主體與對象間的奠基關(guān)系。再次，前自我確實一開始就具有原移情性經(jīng)驗，但原自我并非唯我論式的，否則就是無視《危機》§54 b)(我作為原自我構(gòu)造我超越論他者的視域……)中通過視域意向性對他者問題的解決。最后，從前自我作為自我的發(fā)生根源不能得出再當(dāng)下化為當(dāng)下化奠基的結(jié)論，正如田口茂所指出的那樣，對前自我的再當(dāng)下化必須奠基于原自我的當(dāng)下化。

2.近距與遠(yuǎn)距

田口茂認(rèn)為原自我是受到本己自我與復(fù)多自我的區(qū)分疑難而成為主題的。根據(jù)馬爾巴赫對胡塞爾承認(rèn)純粹自我的動機考察，一個重要的動機是為了區(qū)分本己意識流與復(fù)多意識流、自我與他我。但是，原自我不是純粹自我，田口茂明顯混淆了承認(rèn)純粹自我的動機與承認(rèn)原自我的動機，胡塞爾承認(rèn)原自我不是為了解決主體間疑難，而是為了對純粹自我進(jìn)行最終的奠基。進(jìn)而，上文對李南麟之自我與他者奠基關(guān)系的批判同樣適用于田口茂，后者錯誤地將原自我局限在唯我論領(lǐng)域內(nèi)，忽視了原自我在《危機》中對解決主體間性問題的貢獻(xiàn)。

田口茂將原自我規(guī)定為近距自我，他所謂的近距有兩種不兼容的含義，一是當(dāng)下的近距，一是與從事現(xiàn)象學(xué)活動之自我的近距。我們無條件認(rèn)同前一種近距，因為原自我就是活的當(dāng)下中保持為永恒當(dāng)下的原統(tǒng)覺，它并不隨時間相位的流逝而沉入過去，相應(yīng)地，前自我則是不可能被帶至當(dāng)下的遠(yuǎn)距過去自我。與此同時，我們果斷拒絕后一種近距。歐根·芬克(Eugen Fink)根據(jù)“觀念”時期的現(xiàn)象學(xué)還原區(qū)分了三種自我：經(jīng)驗自我、超越論自我與現(xiàn)象學(xué)自我(50)Eugen Fink, “Die ph?nomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwartigen Kritik”(1933), Studien zur Ph?nomenologie (1930-1939), Hague: Martinus Nijhoff, 1966, S. 355-356.。現(xiàn)象學(xué)自我只能表示本己自我，超越論自我表示包含自我與他我在內(nèi)的一切構(gòu)造性主體。這種區(qū)分并不適用于胡塞爾后期進(jìn)一步現(xiàn)象學(xué)還原所發(fā)現(xiàn)的原自我，原自我既不是經(jīng)驗自我也不是超越論自我或現(xiàn)象學(xué)自我，后三種自我已然是被構(gòu)造的內(nèi)在時間統(tǒng)一體，而原自我是意識流的原功能者；后三種自我是個體性的，原自我是前個體性的。因此，原自我的近距不可能是對現(xiàn)象學(xué)自我而言的近距，前自我也不可能是對現(xiàn)象學(xué)自我而言的遠(yuǎn)距。

3.形式與內(nèi)容

在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，形式與內(nèi)容具有多種含義，形式可以表示時間形式、意向作用、形式范疇，內(nèi)容可以表示時間內(nèi)容、質(zhì)素、區(qū)域范疇(51)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S. 296；[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第62、247頁。。形式范疇與區(qū)域范疇只適用于意識對象，不能被用于作為原區(qū)域的純粹意識。其它兩種形式與內(nèi)容也不能被用作區(qū)分原自我與前自我的依據(jù)，因為原自我(原統(tǒng)覺)作為意向作用(統(tǒng)覺)的奠基性要素與作為質(zhì)素奠基性要素的原質(zhì)素不可分離地相統(tǒng)一，前自我與感受性材料也尚未分化，它們既具有擬-時間形式又具有擬-時間內(nèi)容。那么，還能夠在什么意義上理解不具有內(nèi)容的原自我呢？答案是抽象與具體。純粹自我“除了其‘關(guān)系方式’或‘行為方式’以外……完全不具有……可說明的內(nèi)容”(52)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第202頁。，反之，每個人格自我都具有其獨特的信念、風(fēng)格及其周圍世界。類似地，原自我“完全不具有確定的素質(zhì)(Anlagen)……只有對于一切自我都同一的原-自我-結(jié)構(gòu)或原-自我性本質(zhì)”，前自我則具有其確定的素質(zhì)，而且“每個自我都以一個不同的質(zhì)素開端”(53)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Erster Teil, S. 408.。在這個意義上，原自我是形式性的，前自我是內(nèi)容性的。

如果說李南麟由于過分倚重前自我而模糊地將原自我理解為“反思的自我意識之中心的先驗主體性”(54)[韓]李南麟：《主動發(fā)生與被動發(fā)生——發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與先驗主體性》，第54頁。，甚至將原本屬于原自我的原初時間意識流動中的自我性要素歸給前自我，那么，倪梁康則由于側(cè)重原自我而將前自我的純粹本能理解為原自我的純粹追求活動。適當(dāng)?shù)刂泻屠钅削肱c倪梁康的理解，更加符合上文對原自我與前自我的規(guī)定，即原自我是在原初時間意識流動中的原統(tǒng)覺，前自我是純粹本能的活動中心。

4.正史與前史

馬迎輝正確地指出了共時性(Gleichzeitigkeit)與同期(Zugleich)的區(qū)分(55)馬迎輝：《趨同與原意向》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2010年第5期，第82頁。。共時性只能表示復(fù)多時間對象在某個時間位置或時間段中的共時顯現(xiàn)，并且在滯留的過程中保持著與當(dāng)下的相同距離，同期則是原印象與原滯留之時間意識的融合，因此，“我們不能將這個或那個同期稱之為一個共時。我們不能再去談?wù)撘粋€最終構(gòu)造著的意識的時間”(56)[德]胡塞爾：《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第125頁。。

馬迎輝進(jìn)一步區(qū)分活的當(dāng)下與原感覺意識的理由是活的當(dāng)下是具有現(xiàn)成時間相位或時間形式的時間意識，它必然導(dǎo)向更深層時間意識的構(gòu)造，即原感覺意識的同期構(gòu)造(57)馬迎輝：《趨同與原意向》，第84頁。。但是，首先，活的當(dāng)下的原印象、原滯留、原前攝并不表示與內(nèi)在時間相同的時間相位，毋寧說，活的當(dāng)下是前時間的原時間化，正是活的當(dāng)下這個最終時間意識構(gòu)造了一切時間相位(58)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S.117, 269; Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil, S. 667.。其次，《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》中所謂原感覺意識的同期，無非就是《關(guān)于時間構(gòu)造的晚期文本》(以下簡稱《C手稿》)中活的當(dāng)下的“同時融合”(Simultanverschmelzung)。在《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》中，原感覺意識的瞬間-同期(印象性的流淌之同期)和片段-同期(前-同期)分別表示“一個內(nèi)在的現(xiàn)在的一個或一組原感覺”和“相位的連續(xù)統(tǒng)，這些相位與一個原感覺相銜接”，為了突出原感覺意識的抽象性，胡塞爾說“可惜我用瞬間-同期這個表達(dá)時處處都指的恰恰是片段-同期”(59)[德]胡塞爾：《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》，第125、126、484頁。。在《C手稿》中，兩種同期都被整合在活的當(dāng)下的“同時融合”之中，“這種同時融合在形式上就是處在連續(xù)映射之中的原現(xiàn)在、滯留性過去與前攝性將來”，“作為當(dāng)下，現(xiàn)在和曾在的連續(xù)性，以及保持的視域和將來的視域同期被意識到。這種‘同期’作為活的當(dāng)下就是流動的同期”(60)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S. 76; Gerd Brand, Welt, Ich und Zeit: Nach unver?ffentlichten Manuskripten Edmund Husserls, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1955, S. 78.。再次，即便承認(rèn)活的當(dāng)下與原感覺意識的構(gòu)造性區(qū)分，我們也很難將前自我對應(yīng)于原感覺意識，況且前自我是遠(yuǎn)距過去的自我，而非當(dāng)下的原印象性自我。因此，在這里我們無法將原感覺意識看作為活的當(dāng)下奠基，也無法將前自我看作原自我的生成前史。

綜上所述可知，靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)不僅不能構(gòu)成區(qū)分原自我與前自我的原則，而且必然會導(dǎo)致無法彌合兩種原自我與前自我的關(guān)系，即在發(fā)生視角下前自我為原自我奠基，在靜態(tài)視角下原自我為前自我奠基；可以在與當(dāng)下、而不是與現(xiàn)象學(xué)自我的關(guān)系上，談到原自我的近距與前自我的遠(yuǎn)距；除了抽象與具體，其它的形式與內(nèi)容含義都不能被用于區(qū)分原自我與前自我；前自我并非原自我在時間意識構(gòu)造上的前史。因此，靜態(tài)/發(fā)生與正史/前史這兩個選項就被排除了，但是將原自我與前自我的關(guān)系僅僅解讀為近距/遠(yuǎn)距、形式/內(nèi)容也是不充分的，因為它們既沒有突出原自我與前自我在方法論上的差異，也沒有回答原自我與前自我何以在結(jié)構(gòu)上是類似的。因此，本文試圖提出一種全新的解讀方案。

三、建議性方案：發(fā)掘/重構(gòu)式解讀

胡塞爾在1923/1924年“第一哲學(xué)講座”中提到現(xiàn)象學(xué)的考古學(xué)。這種“‘考古學(xué)’，應(yīng)該系統(tǒng)地研究那種最終根源，以及在自身中包含著存在與真理的一切根源，并且進(jìn)而應(yīng)當(dāng)向我們說明，一切認(rèn)識何以能夠出于一切意指和效用的這種源泉而獲得最高的且最終的理性形式……”(61)[德]胡塞爾：《第一哲學(xué)(下卷)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第72頁。在1930年代，胡塞爾更加明確地規(guī)定了這門現(xiàn)象學(xué)考古學(xué)的方法：“對隱匿在其組元中的構(gòu)造性建筑進(jìn)行發(fā)掘……正如在通常的考古學(xué)中一樣：重構(gòu)，‘之字’地理解。”(62)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S. 356-357.胡塞爾所提出現(xiàn)象學(xué)考古學(xué)包含了發(fā)掘與重構(gòu)這兩個步驟，“所有的原聯(lián)想、原意向性首先都是通過拆解和重構(gòu)而得到闡釋的”(63)Ibid., S. 437.。發(fā)掘與重構(gòu)考察的都是不可被反思性直觀所直接把握的現(xiàn)象，但發(fā)掘所揭示的現(xiàn)象是原初地且絕然地被給予的，例如活的當(dāng)下；而重構(gòu)所揭示的現(xiàn)象則永遠(yuǎn)不可能被事實性地把握到，例如出生、死亡等界限現(xiàn)象。發(fā)掘性分析又被稱作“回退現(xiàn)象學(xué)”(Regressive Ph?nomenologie)，重構(gòu)性分析又被稱作“前進(jìn)現(xiàn)象學(xué)”(Progressive Ph?nomenologie)，前者是“對還原地被給予的、‘直觀地’被證明的超越論主體性的構(gòu)造性分析”，后者是對“所有被動機引發(fā)的、超出超越論生活之直觀被給予性的建構(gòu)整體”(64)Eugen Fink, Sixth Cartesian Meditation: The Idea of a Transcendental Theory of Method, with textual notations by Edmund Husserl, translated by Ronald Bruzina, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1995, p. 8; Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil, S. XXXVIII-XXXIX.的分析。

在稱號上，胡塞爾也許借用了康德的回溯法(分析法)和前進(jìn)法(綜合法)(65)[德]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第33頁。，或者借用了保羅·納托爾普(Paul Natorp)在1880年代提出的建構(gòu)法與重構(gòu)法，但胡塞爾與他們之間的差異是非常明顯的。康德的回溯法以假定真理性的事實為前提，前進(jìn)法首先要回答的是先天綜合判斷何以可能的問題，因此前進(jìn)法要優(yōu)先于回溯法。胡塞爾的前進(jìn)法則要以回溯法為前提，對不可被事實性經(jīng)驗現(xiàn)象的重構(gòu)要以所發(fā)掘的隱匿組元和結(jié)構(gòu)為前提。納托爾普雖然試圖根據(jù)本體論差異(對象或?qū)ο蠡黧w與原初生活狀態(tài)中的主體)區(qū)分建構(gòu)法與重構(gòu)法，但這兩種方法實質(zhì)上是一樣的，只是在研究方向上存在著區(qū)分，建構(gòu)法從對象到主體，重構(gòu)法從主體到對象。這種方法一元論最終導(dǎo)致了本體一元論，即主體成為與客體不可分離的因果關(guān)聯(lián)體。胡塞爾通過超越論還原“在方法論層面上準(zhǔn)確地描述了主觀性與客觀性之間的區(qū)別”(66)Sebastian Luft, “Reconstruction and Reduction: Nartop and Husserl on Method and the Question of Subjectivity”, Meta: research in hermeneutics, phenomenology, and practivcal philosophy, VIII (2), 2016, p. 345.，使得超越論主體完全擺脫了與自然客體的因果關(guān)聯(lián)。此外，納托爾普的建構(gòu)與重構(gòu)是靜態(tài)的，胡塞爾的發(fā)掘與重構(gòu)則是動態(tài)的。

發(fā)掘先行于重構(gòu)，重構(gòu)要以所發(fā)掘的最終根源為基礎(chǔ)。發(fā)掘即“返問自然，并且從自然出發(fā)而作為現(xiàn)象學(xué)考古學(xué)的主導(dǎo)，發(fā)掘在其建造要素中隱匿的建造物，統(tǒng)覺性意義成就的建造物，這種意義成就已然為我們存在為了經(jīng)驗世界。對塑形著存在意義之個別成就的追溯和發(fā)掘，直到最終的‘本原’”(67)Edmund Hussel, Ms. C 16 VI, 1, in Nam-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, S. 77.。發(fā)掘就是現(xiàn)象學(xué)還原的深化，具有系統(tǒng)性拆解、回溯性分析等表現(xiàn)方式。通過排除世界超越物、他者、一切再當(dāng)下化，“最終的還原將關(guān)注的目光朝向絕對原初的生活，朝向原初的我-在，朝向流動，朝向原被動的流動，朝向我-做，自我-同一化，等等”(68)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil, S. 585.，因而最終我們發(fā)現(xiàn)了原自我及其原初流動的自我生活。但不同于李南麟、馬迎輝(69)Nam-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, S. 77; 馬迎輝：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的時間性與本我論——一種建基關(guān)系的考察》，第79頁。，我們將發(fā)掘方法僅僅用于原自我而不是前自我，因為前自我恰恰要以所發(fā)掘的原自我為基本圖式才能得到重構(gòu)。

“重構(gòu)，即對并不直接被經(jīng)驗之物或不可被經(jīng)驗之物(但是是一種合乎本質(zhì)的明見之物)的重構(gòu)”(70)Edmund Husserl, Die Lebenswelt, Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution, Texte aus dem Nachlass (1916-1937), hrsg von Rochus Sowa, Dordrecht: Springer, 2008, S. 480.,“對胎兒的靈魂生活就是如此。但是這個靈魂生活存在著，并且是可被明見地重構(gòu)的(在一種僅僅‘模糊的’規(guī)定性之中)，并且現(xiàn)實地具有重構(gòu)為它所指派的存在意義”(71)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil, S. 608-609.。重構(gòu)不是對可被現(xiàn)實經(jīng)驗到之發(fā)生過程的建構(gòu)，而是對“那個或這個這樣展開的關(guān)系之潛能”的揭示，現(xiàn)實自我的潛能首先發(fā)端于處在胎兒階段的前自我(72)[德]漢斯·萊納·塞普：《人格——戴著面具的自我》，江璐譯，《廣西大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2019年第1期，第40頁。。但是對成熟主體的結(jié)構(gòu)研究要先于對胎兒或新生兒的研究(73)Ibid., S. 481.，正是根據(jù)成熟自我的原自我結(jié)構(gòu)，前自我才被理解為“存在著的前存在者，即在方法上始終要被重構(gòu)者和統(tǒng)一化者，在被統(tǒng)覺之前的‘曾在’者”(74)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S. 223.。重構(gòu)不是形而上學(xué)式的獨斷、假設(shè)、猜測或推論，而是植根于“迄今為止向‘原現(xiàn)象’之徹底還原的風(fēng)格”(75)Klaus Held, Lebendige Gegenwart, S. 145.的經(jīng)驗。任何的重構(gòu)都是以原初被給予之物為合理性基礎(chǔ)而進(jìn)行的，正是原自我的原原初明見性為前自我的重構(gòu)提供了合法性。由于都是為自我進(jìn)行最終奠基的構(gòu)造性根源，都處在前行為、前觸發(fā)、前時間的本己意識流層面，因而，原自我的結(jié)構(gòu)——原自我與原初非我不可分離地統(tǒng)一，原自我具有原分異與原融合的原時間化——就可被轉(zhuǎn)用(übertragen)于前自我：前自我與感受性材料尚未分化，前自我具有天生本能的空乏視域。正是這種結(jié)構(gòu)相似性，使得胡塞爾偶爾含混地使用原自我與前自我這兩個術(shù)語。但前自我不是原自我，也不是過去的原自我，因為原自我始終只能是原當(dāng)下的自我，前自我始終是遠(yuǎn)距過去的自我。而且，原自我具有比前自我更加原初的被給予性，在這個意義上可以贊同田口茂的斷言，即前自我的明見性奠基于原自我的明見性。因此，雖然我們并不具有對不可被回憶之遠(yuǎn)距前自我的事實性經(jīng)驗，但在原自我的啟發(fā)下，“我們建構(gòu)了作為開端的仍然無世界的前場域(Vorfeld)和前自我”(76)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S. 352.。

對原自我與前自我之關(guān)系的發(fā)掘/重構(gòu)式解讀，既整合了田口茂的近距/遠(yuǎn)距式解讀和倪梁康的形式/內(nèi)容式解讀，又補充了原自我與前自我在方法論上的差異和在結(jié)構(gòu)上的類似。發(fā)掘/重構(gòu)式解讀不僅具有胡塞爾文本為根本支撐，而且得到諸多現(xiàn)象學(xué)家的支持，其中不乏提出其它解讀方案的現(xiàn)象學(xué)家。例如，馬里亞·塞萊斯特·維奇諾(María Celeste Vecino)新近的觀點即與我們所提出的解讀方案相一致，他認(rèn)為原自我作為當(dāng)下的原真性是由向活的當(dāng)下的現(xiàn)象學(xué)還原所發(fā)現(xiàn)的，前自我作為過去的原真性則只能通過重構(gòu)才能通達(dá)；原自我具有比前自我更多的原初性，包括重構(gòu)在內(nèi)的任何現(xiàn)象學(xué)研究都預(yù)設(shè)了原自我的原當(dāng)下存在(77)María Celeste Vecino, “Leib and Death: A Study on the Life of the Transcendental Ego in Husserl’s Late Penomenology”, https://www.academia.edu/34619560/Leib_and_death_a_study_on_the_life_of_the_ transcendental_Ego_in_Husserls_late_phenomenology_Workshop_internacional_Husserl_hermen%C3%A9utico_Heidegger_trascendental_Universidad_Diego_Portales_Junio_2017_.。另外，李南麟承認(rèn)前自我是本我論反思的界限，它只能從沉淀化現(xiàn)象(這種沉淀化奠基于原自我的原時間化)出發(fā)通過相似結(jié)構(gòu)的類比化才能夠得到重構(gòu)(78)Nam-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, S. 65, 165.。田口茂也認(rèn)為前自我只能被重構(gòu)，而原自我在一切重構(gòu)之先就已然存在著(79)Shigeru Taguchi, Das Problem des, Ur-Ich‘ bei Edmund Husserl, S. 119.。如果剔除在前面所指出的不足，李南麟和田口茂就理應(yīng)被看作發(fā)掘/重構(gòu)式解讀的支持者。