暴慶剛

內容提要 《逍遙遊》向來被認爲是莊子著作中最爲重要的篇章，代表了莊子最爲重要的思想，然歷來對《逍遙遊》主旨的理解卻衆(zhòng)説紛紜，頗多歧義。題解作爲對詩文典籍題目的注解，反映了注者對文本主旨的整體看法。以“逍遙遊”題解爲視角去揭示注者對莊子逍遙遊思想的不同理解是一種新穎而可行的路徑。文章通過對莊子“逍遙遊”題解較爲詳細的考察，揭示了歷代注者從自性、心、樂、無爲、遊於道、破知見得解脫、養(yǎng)氣、大同等方面對莊子“逍遙遊”主旨進行的不同詮釋。從經典詮釋的角度而言，“逍遙遊”題解中的這一歧義現象，涉及經典詮釋中的諸多問題，更多地關聯到新思想的創(chuàng)造，故有其合理性與必要性。同時，爲了較爲客觀地理解某種思想或文本，在考察各種相關的詮釋時，進行文本固有思想與詮釋者思想的區(qū)分也是十分必要的。

關鍵詞 莊子 逍遙遊 題解 經典詮釋

作爲《莊子》開篇的《逍遙遊》，向來被認爲是莊子著作中最爲重要的篇章，代表了莊子最爲重要的思想，甚至可稱之爲莊子思想的綱領。根據莊子對“逍遙”一詞的表述(1)如《莊子·逍遙遊》曰：“今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無爲其側，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”《莊子·大宗師》曰：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無爲之業(yè)。彼又惡能憒憒然爲世俗之禮，以觀衆(zhòng)人之耳目哉！”《莊子·達生》曰：“子獨不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業(yè)，是謂爲而不恃，長而不宰?！奔捌湓凇跺羞b遊》中所闡述的思想，可以大致確定其所説的逍遙，指的是通過“無己”“無功”“無名”的心靈境界提升、擺脫世俗之累而獲得的一種博大無礙、物我相冥的自由境界。然歷來對《逍遙遊》主旨的詮釋卻衆(zhòng)説紛紜，頗多歧義。值得注意的是，在注解或詮釋莊子此篇的著作中，有不少注者都對之作了題解。題解作爲對詩文典籍題目的注解，反映了注者對文本主旨的核心理解和整體看法。因此，通過管窺題解以瞭解注解者對文本思想的認識和看法是一種新穎而可行的路徑。本文即試圖通過對“逍遙遊”題解(2)若不作特別説明或注解，所引文獻均是各注者對“逍遙遊”所作題解的內容，引文僅標注題解所在的著作名稱。方勇先生主持編纂的《子藏·莊子卷》集歷代《莊子》注解之大成，而其《莊子纂要》又將歷代注解分門別類，以箋注、點評、分解等形式分列於《莊子》每節(jié)原文之後，尤爲條理井然。上述著作爲研究莊子及其思想提供了極大便利。爲行文及檢索之方便，本文所引“逍遙遊”題解的內容均以方先生的《莊子纂要》爲凖，特此説明。的詳細考察，揭示莊子“逍遙遊”詮釋中的歧義現象，並對之進行學理的分析。

一、 立足於“自性”解逍遙

《世説新語·文學》劉孝標注引魏晉時期向秀和郭象的“逍遙義”可以看作是已知最早的“逍遙遊”題解，其言曰：“向子期、郭子玄《逍遙義》曰：‘夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任其性。茍當其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然後逍遙耳。唯聖人與物冥而循大變，爲能無待而常通，豈獨自通而已。又從有待者不失其所待，不失，則同於大通矣?！?3)余嘉錫《世説新語箋疏》，上海古籍出版社1993年版，第220頁。因現存郭象《莊子注》是郭象在向秀注的基礎上“述而廣之”的結果，所以上述逍遙義被稱作“向郭義”。據上所述，向秀、郭象認爲逍遙分兩個層次： 聖人之無待逍遙與衆(zhòng)生之有待逍遙。聖人能因循變化而與物冥合，“無待而常通”，所以聖人不受任何外在條件的限制而常得逍遙。而蕓蕓衆(zhòng)生皆爲“有待”的存在，衆(zhòng)生之有待，實源自其各自性分的限制，但衆(zhòng)生只要得其所待，也即“各任其性，茍當其分”也同樣能得到逍遙，聖人之逍遙與衆(zhòng)生之逍遙在本質上是一樣的。今本郭象《莊子注》“逍遙遊”的題解是：“夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！”(4)郭象《莊子注》，方勇《莊子纂要》(壹)，學苑出版社2012年版，第1頁。在郭注的題解中，原來向郭義中的聖人無待逍遙一層未被提及，而是從“任其性”“稱其能”“當其分”一端突出強調了逍遙的足性內涵，反映了郭象對逍遙的側重理解，因此郭象的逍遙義被稱爲“適性逍遙”。

就向秀、郭象逍遙義來説，其對聖人無待逍遙的理解與莊子是一致的，但其足性逍遙之説顯然有違莊子的逍遙之義。若以足性爲逍遙，則取消了通達逍遙境界的艱苦提升工夫而淪爲自性簡單的現實滿足，消解了逍遙的心靈超越性，實有價值下墮的危險。這種適性逍遙論的出現受到當時才性論的影響(5)參見陳寅恪《逍遙遊向郭義及支遁義探源》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，三聯書店2011年版，第 93頁。，更爲重要的是，此論因爲順應了魏晉士人追求個性、縱情肆意和自我解放的時代要求，所以此義一出即影響整個士林而爲時人所普遍接受，以至於“諸名賢所可鑽味，而不能拔理於郭、向之外”(6)劉義慶《世説新語·文學》，余嘉錫《世説新語箋疏》，第220頁。。

向、郭以足性言逍遙的思路在後世亦有承接者，但對其魏晉時代特有的玄學思辨色彩則進行了淡化，而側重於自然天性的保持與呈現。如清周金然説：“豁開眼界，廣宗明大也。大則無可用，無可用則無困苦，大鵬大雲大椿大瓠大樹，大而御風，乘雲氣御飛龍，無用之用，皆天遊也，何其逍遙也！”(7)周金然《南華經傳釋》，方勇《莊子纂要》(壹)，第7頁。其義爲，逍遙在於闡明“大”的道理，莊子《逍遙遊》中所説的大鵬、大雲、大椿、大瓠、大樹乃至列子御風及神人乘雲氣御飛龍，皆因其大而不能爲世所用。然正是此所謂大而無用避免了爲世所用的困苦，故皆能保持其自然天性，此即謂“天遊”，此即謂逍遙。爲明此義，周氏又以《秋水》《馬蹄》《山木》爲證。認爲《秋水》篇所論大小之辨、濮水濠梁上的魚樂之歎，及彷徨乎無爲，逍遙乎寢臥等，皆在於明天遊之逍遙；《馬蹄》則反言以見趣，馬受羈銜之苦，渾沌被鑿七竅而亡，皆因其自性之喪而失逍遙之趣；《山木》篇則就“無所用，安所困苦”下一轉語，以雁因不鳴無用而見殺，説明自然天性之保存與否無關於材與不材，其要則在於“乘道德而浮遊，一龍一蛇，與時俱化”，無論表現爲材與不材，其要皆以天性之保持爲鵠的。故周氏認爲，“上三篇即《逍遙遊》傳注也”(8)同上。。由上可知，周氏以自然本性之絶對保持爲逍遙。

就以自性解逍遙的致思路徑而言，周氏與向、郭適性逍遙之義具有一定的承接性，但在思想實質上則又有所不同。因爲周氏完全基於萬物的自然本性而立説，而向、郭則將人爲的因素也歸併於萬物之自性，其所説的適性不僅包括對自然之性的順從，同時也包括對人爲因素的順從，如《莊子注·秋水》中説：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也?！?9)郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1961年版，第591頁?！肚f子注·馬蹄》中也説：“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨於榮華?！?10)同上，第331頁。又説：“夫善御者，將以盡其能也。……若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而衆(zhòng)馬之性全矣?！?11)同上，第333頁。這就將莊子所批判的服牛乘馬及落馬首穿牛鼻的人爲行爲也納入牛馬的自然之性，順從之即爲適性。就此而言，周氏的觀點實與莊子一致而與向、郭異其旨趣。

二、 立足於“心”解逍遙

向秀、郭象的適性逍遙義一直獨霸士林，直到東晉僧人支道林出纔一改這種狀況，並以自己的新義取而代之?；垧ā陡呱畟鳌ぶФ輦鳌份d，支遁曾在白馬寺與劉系之等談論莊子《逍遙遊》，劉系之等即以適性爲逍遙，支遁明確反對説：“不然，夫桀蹠以殘害爲性，若適性爲得者，彼亦逍遙矣?！膘妒?，“退而注《逍遙篇》。群儒舊學，莫不歎伏”。(12)慧皎等《高僧傳合集》，上海古籍出版社1991年版，第28頁?！妒勒h新語·文學》説：“支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理於二家之表，立異義於衆(zhòng)賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得，後遂用支理?！?13)余嘉錫《世説新語箋疏》，第220頁。劉孝標對支道林卓然標新的逍遙義有以下注引：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得。玄感不爲，不疾而速，則逍然靡不適，此所以爲逍遙也。若夫有欲當其所足，足於所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絶觴爵於醪醴哉！茍非至足，豈所以逍遙乎！”(14)見《世説新語·文學》劉孝標注引，方勇《莊子纂要》，第1頁。由上觀之，支遁逍遙義之主旨是“明至人之心”，也即逍遙指的是至人的一種精神境界，只有至足才能逍遙，那些自足其性、足於所足的蕓蕓衆(zhòng)生不能稱作逍遙。在向、郭逍遙義中，本有聖人無待逍遙一層，但支遁避開了這一層意涵，而將衆(zhòng)生之有待逍遙作爲其竭力批駁的對象。其理由有二： 一是人的無窮欲望會導致對外物的無窮追逐，欲望的滿足雖然也能獲得“快然有似天真”的逍遙境界，但這種滿足僅能足於一時，只能是“猶饑者一飽，渴者一盈”的暫時快樂，並不能保證“忘烝嘗於糗糧，絶觴爵於醪醴”，而有隨時下墮破裂的可能；二是以適性爲逍遙可能導致以殘害爲逍遙的危險，這爲社會道德所不容。因此，只有從心上超克一己之欲，在心上達到至足，才能從根本上獲得逍遙的境界。

支道林的逍遙義直接否定了向、郭以足性言逍遙的説法，將逍遙的關鍵由“性”扭轉到“心”，這與莊子的本義倒比較接近。這種轉向的出現，學界一般認爲是受到了佛理的影響，如湯用彤先生認爲，支氏此論實爲佛教般若學之格義，與支道林所持的佛教即色義相一致(15)湯用彤《釋道安時代之般若學述略》，《湯用彤選集》，天津人民出版社1995年版，第154頁。；陳寅恪先生則進一步説，支道林“借用道行般若之意旨，以解釋莊子之逍遙遊，實是當日河外先舊之格義。但在江東，則爲新理耳”(16)陳寅恪《逍遙遊向郭義及支遁義探源》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第96～97頁。，也即佛學在江北傳播時此義就已存在，並非支氏首創(chuàng)。因此，説支遁“卓然標新理於二家之表，立異義於衆(zhòng)賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得”，雖有過譽，但其在客觀上確實使“群儒舊學，莫不歎伏”，並且取向郭義代之而被普遍接受，以至於後遂用支理，則是不爭的事實?？梢哉h，支遁從“心”上進行的詮釋是魏晉時期對莊子逍遙思想認識的重要轉向，不僅意味著向、郭適性逍遙義在當時的終結，而且從某種意義上説也意味著向莊子逍遙本義的回歸。

以心體言逍遙的致思路徑，在後世的莊學詮釋中成爲主流，就對《逍遙遊》的題解而言亦代不乏人。明陸西星説：“夫人必大其心，而後可以入道，故內篇首之以《逍遙遊》。遊謂心與天遊也。逍遙者，汗漫自適之義?！?17)陸西星《南華真經副墨》，方勇《莊子纂要》，第3頁。陸西星所理解的“遊”，指通過“大其心”的提升工夫而使心與道合而爲一，與道合一即“心與天遊”；而逍遙則指心體汗漫自適無所拘束之自得狀態(tài)。從其邏輯上看，遊是逍遙之前提，由遊而逍遙。在陸氏的理解中，“大其心”的工夫尤顯重要，他認爲“人之心體本自廣大，但以意見自小，橫生障礙”(18)同上。，也即因私意之見而使本自廣大的心體橫生障礙而不得提升，所以莊子《逍遙遊》就“極意形容出個致廣大的道理，令人展拓胸次，空諸所有，一切不爲世故所累，然後可進於道”(19)同上。。但陸氏所説的“致廣大”的道理，卻並非莊子道家所説的超越，而是儒家心學所説的氣節(jié)度量，他説：“昔人有云：‘振衣千仞岡，濯足萬里流。’士君子不可無此氣節(jié)。海闊從魚躍，天高任鳥飛，大丈夫不可無此度量。白沙先生亦云：‘若無天度量，爭得聖胚胎？’意蓋如此?！?20)同上。從之可見濃厚的陽明心學與白沙心學的色彩。蓋陸氏注《莊子》已是在陽明心學廣泛流行之後，故不能不受時代思潮的影響，在理解莊子逍遙之義時摻入了儒家心學的因素。

明末的錢澄之認爲莊子之學在於一“遊”字，講的是出世之事，而遊之旨在於“無心”，他對《逍遙遊》所作的題解是：“《易》之道盡於時，《莊》之學盡於遊。時者入世之事也，遊者出世之事也。唯能出世，斯能入世，即使入世，仍是出世。古德云：‘我本無心於事，自然無事於心。’斯妙得遊之旨乎！七篇以《逍遙遊》始，以《應帝王》終，謂之應者，惟時至則然也。又曰：‘應而不藏?！似渌誀戇[，此其所以逍遙歟？”(21)錢澄之《莊子詁》，方勇《莊子纂要》，第6頁。錢氏將《周易》之時變與莊子之遊並列而言，認爲“時”講入世之事，“遊”講出世之事，出世與入世並非隔絶而是密切相關，唯有出世方能入世，以出世之心入世，即使入世仍爲出世。而欲出世必須“無心”，所謂“無心”即是時至則然、應而不藏，這就是逍遙遊。因此在錢氏看來，莊子之學與《易》道深相貫通。錢氏此論，蓋與其晚年經歷有關。錢澄之作爲明末遺民，身經鼎革動亂之後，在“徵召之命遍於巖穴”的境況下直接面臨的是如何出處進退的問題，錢氏通過注解《莊子》而從中獲得了通過“無心”以遊世的方法，其中實含有萬般無奈的悲情。正如《清史稿》本傳所説：“蓋澄之生值末季，離憂抑鬱，無所泄，一寓之於言，故以《莊》繼《易》?！?22)趙爾巽等《清史稿·錢澄之傳》，中華書局1977年版，第13843頁。四庫館臣則更爲明白地説：“蓋澄之丁明末造，發(fā)憤著書，以《離騷》寓其幽憂，而以《莊子》寓其解脫。”(23)紀昀等《〈莊屈合詁〉提要》，《欽定四庫全書總目》卷一百三十四，中華書局1997年版，第1766頁。由此觀之，錢氏對逍遙遊的詮釋實寄托了自身如何處世的思考，並從莊學中獲得了行事的方法啓示。

此外，明代李光縉所説的“遊者，心有天遊也；逍者，灑也；遙者，遠也。逍遙遠去，優(yōu)遊自在也”(24)郭良翰《南華經薈解》引，方勇《莊子纂要》(壹)，第4頁。，沈一貫所説的“逍遙者，放任自得之名也。至人獨往獨來而敖倪於萬物之上，舉世無以纓紼其心，安往而不自得哉！俯而視之，世味皆腥螻膻惡，世搆皆累塊積蘇而已”(25)沈一貫《莊子通》，方勇《莊子纂要》(壹)，第4頁。，以及清孫嘉淦所説的“《逍遙遊》者，莊子之志也?！揭杂形抑?，遂有功名，是生利害，故必無己，然後心大而能自得矣”(26)孫嘉淦《南華通》，方勇《莊子纂要》(壹)，第7～8頁。，如此等等皆是立於心體而言逍遙。

民國時期的李大防則直接説莊子之學是心學，其在“逍遙遊”題解中説：“《莊子》七篇，皆心學也?！跺羞b遊》居七篇之首，尤爲莊子心學之綱宗。讀者宜知其主旨之所在?！?27)李大防《莊子王本集注》，方勇《莊子纂要》(壹)，第10頁。據此批評了以尺鷃未得逍遙而大鵬乃能自適和以大鵬、尺鷃各得逍遙的觀點，認爲前一種觀點“貴大賤小，顯失莊子齊物之旨，不攻自破矣”(28)同上。，後一種觀點“於齊物之旨似合，而與此篇前後文義捍格難通”(29)同上。。進而申述曰：“夫尺鴳騰躍，數仞而自矜，猶之乎智效一官者也。大鵬高飛，待風而後舉，猶之乎御風而行者也。此皆有所囿者也，此皆有所待者也，以此而謂之逍遙，則乘天地之正，御六氣之辯，以遊無窮者，又將何以名之哉？”(30)同上，第10～11頁。所以上述兩種觀點都是“不可通之説”。由此，“則知此篇所謂逍遙，非大鵬、斥鴳各適其適之所得而竊，必屬無己、無待之至人無疑也”(31)同上，第11頁。。據此指出：“(郭象)乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是遊變化之塗也”的觀點，“足知大鵬斥鴳、靈椿朝菌，萬物自然之變化，皆在至人順字、遊字之中，適成至人之逍搖矣。”(32)同上。對於支遁“逍遙者，明至人之心也”和郭嵩燾“逍遙遊者，莊子用無端厓之詞以自喻也”的觀點深表贊同，認爲“詮釋甚當”。所以他説：“此篇以‘至人無己’一句爲主旨，既無己，自無待，更何有乎功名？故‘神人無功’、‘聖人無名’二句，亦是賓；‘無己’二字，爲莊子心學之第一義，故於首篇揭明之?！?33)同上。以至人無己爲逍遙遊主旨可謂深明莊子之義，然將其稱之爲心學則又明顯帶有儒學的色彩，莊子之學非僅心學所能涵蓋。

從心體言逍遙，雖然延續(xù)了莊子論逍遙的致思路徑，但在觀點上又有明心、大其心、無心等説法，各家注者在闡述各自觀點的過程中融入了不同的思想因素，因此與莊子的逍遙本義又表現出旨趣上的差異。

三、 以“無爲”解逍遙

《莊子·天運》言：“古之至人，假道於仁，托宿於義，以遊逍遙之虛，食於茍簡之田，立於不貸之圃。逍遙，無爲也；茍簡，易養(yǎng)也；不貸，無出也。”(34)郭慶藩《莊子集釋》，第519頁。又《大宗師》曰：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無爲之業(yè)。”(35)同上，第268頁?！哆_生》曰：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業(yè)，是謂爲而不恃，長而不宰。”(36)同上，第663頁。莊子又以逍遙與無爲並言，表達至人心遊物外不爲世俗所拘的超然狀態(tài)。故後世亦有以無爲言逍遙的觀點。

唐成玄英《莊子序》引顧桐柏的觀點説：“逍者，銷也；遙者，遠也。銷盡有爲累，遠見無爲理。以斯而遊，故曰逍遙。”(37)同上，第6～7頁。顧氏爲何時人不見記載，成玄英將其觀點列於支遁之前，以此推測當爲魏晉時人。顧氏以有爲爲累，故當銷盡之，以此而顯無爲之理並以之而遊，即爲逍遙。顧氏所言逍遙之境，實與莊子相一致。只是在莊子的思想中，至人、真人或聖人本就是無己、無功、無名，故其當下即爲逍遙；而顧氏所言逍遙則突出“銷盡有爲累”的條件性及由此而獲致逍遙的過程性。

逍遙乎無爲在莊子那裏主要體現爲個體的超脫心境，包括超越於現實的政治之上。清楊沂孫則進一步突出其政治意涵，以政治上的無爲來闡釋逍遙。他説：“逍遙遊者，至人所遊道德之鄉(xiāng)也。一念不留，無入而不自得，一塵不染，無時而不自然，此其境矣。”(38)楊沂孫《莊子正讀內篇》，方勇《莊子纂要》(壹)，第8頁。這種一念不留一塵不染的境界並非指至人不沾滯世俗的超越之境，而是指至人通過無爲之治使人各盡其職天下安靜無事的社會和諧之境。對此楊氏認爲：“莊子學於子夏，希顔希孔，又服老子道德爲依歸，其學無所不窺，負內聖外王之具，抱起衰救敝之心，使其得位，則轉文勝而醇樸，息浮議而質行，刪無謂之禮樂，祛欺世之仁義，俾卿相舉其綱，百官盡其職，工商用其能，士庶安其業(yè)，大君垂拱無爲而天下安靜無事焉，此所謂道德矣?！?39)同上。這是從莊子無爲的政治理想來闡述其逍遙之境： 一方面莊子服膺老子之學，故必刪無謂之禮樂，祛欺世之仁義；另一方面莊子又學於子夏，希顔希孔，所以必要的社會秩序又必須保留，即大君垂拱無爲而卿相百官士庶工商各安其職各盡其能。這種説法與郭象“各司其任，則上下咸得而無爲之理至矣”(40)見郭象《莊子注·天道》，郭慶藩《莊子集釋》，第466頁。的觀點非常相似，具有非常明顯的調和儒道的傾向。這就將莊子所説的逍遙由個體精神境界的提升拓展爲政治秩序的構建，從個體精神層面拓展爲群體的社會層面。而這種各安其位的和諧秩序需要至人的“無己”，“故曰： 至人無己，神人無功，聖人無名。能無己而後能無功、無名，能無功無名而後能逍遙遊”(41)楊沂孫《莊子正讀內篇》，方勇《莊子纂要》(壹)，第8～9頁。。至人其實所代表的就是現實中的君王。楊氏根據其對逍遙遊的理解，批評了現實社會中的有爲政治，“末世沾沾於仁義禮樂以爲治，皆未離乎功與名也。有功名之見存，即有己之見存，斯不能無爲而治，遠於道德之鄉(xiāng)，安可與言逍遙遊哉”(42)同上，第9頁。。楊氏此論帶有一定的社會批判性，是對莊子無爲逍遙觀點的進一步闡發(fā)。

四、 以“樂”解逍遙

按逍遙本義即含自適自得之“樂”義，如唐陸德明説：“《逍遙遊》者，篇名，義取閑放不拘，怡適自得?！?43)陸德明《經典釋文》，方勇《莊子纂要》(壹)，第2頁。但此中之所謂“樂”，偏於心靈之灑脫閑放無拘無束，其中之“樂”實內含而未發(fā)。宋林希逸則直接説逍遙遊即是一“樂”字：“《逍遙遊》者，此篇所立之名也。內篇有七，皆以三字名之。遊者，心有天遊也；逍遙，言優(yōu)遊自在也?！墩撜Z》之門人形容夫子只一‘樂’字；《三百篇》之形容人物，如《南有樛木》、如《南山有臺》曰‘樂只君子’，亦止一‘樂’字。此之所謂逍遙遊，即《詩》與《論語》所謂樂也。一部之書，以一‘樂’字爲首，看這老子胸中如何？”(44)林希逸《南華真經口義》，方勇《莊子纂要》(壹)，第2頁。林氏將莊子的逍遙遊理解爲悠遊自在的心與天遊，從字面上看與莊子之意甚爲一致。然從其後面的論述來看，其所説的心與天遊卻並非莊子所説的經由無己無功無名而獲得的超脫自在，而是儒家所説的“樂”，即如孔子“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(45)《論語·述而》，程樹德《論語集釋》，中華書局1990年版，第465頁。之樂，也如顔回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”(46)《論語·雍也》，程樹德《論語集釋》，第386頁。之樂，也是《詩經》中“樂只君子”之樂。顯然，林氏所説之樂包含有濃厚的儒家道德意藴，是在世俗社會中通過道德的修養(yǎng)而保持寬闊的胸襟和高潔的情趣，此種之“樂”正是宋代理學家所追求的理想人生境界，也即所謂“孔顔樂處”。以此而言，即將莊子的逍遙遊詮釋爲一種胸襟開闊的聖人氣象，顯然是理學思潮影響的結果，也是通過以儒解莊將莊學納入儒學之中而對儒學正統的堅持。對此林氏在《莊子口義發(fā)題》中説得更爲明白，他説讀《莊子》“是必精於《語》《孟》《中庸》《大學》等書，見理素定，識文字血脈，知禪宗解數，具此眼目而後知其言意一一有所歸著，未嘗不跌蕩，未嘗不戲劇，而大綱領、大宗旨未嘗與聖人異也”(47)林希逸撰，周啓成校注《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版，第1～2頁。，這就將莊子之學在大綱領大宗旨的層面與儒家之學進行了統一。

理學家所著意追求的“孔顔樂處”，與理學對天理流行的道德體認直接相關，因此，與林氏所説的“樂”義相關，又有從天理活潑的層面闡釋莊子的逍遙遊之義。如清吳世尚即以“大”爲《逍遙遊》之綫索，但其所謂“大”則是指由天理流行所呈現之生機活潑。其言曰：“‘逍遙遊’即今方言‘活潑潑’三字也?！顫姖姟?，內外、本末、巨細、精粗，全體大用，兼該畢貫之謂也。是故鳶飛魚躍，道之活潑潑也；必有事焉而勿正，心之活潑潑也；四時行，百物生，天地之間無一而不活潑潑也。‘活潑潑’所以爲大也，故一篇以‘大’字作綫索?！?48)吳世尚《莊子解》，方勇《莊子纂要》(壹)，第7頁。吳氏此論之“鳶飛魚躍”“活潑潑”，正是宋儒程子和朱熹所常討論的內容，吳氏用以形容莊子的逍遙遊，於道則表現爲天理流行的自然之妙；於人則表現爲通過心有專注克制私欲而達到的私欲凈盡的境界；於物則表現爲四時有序百物自生的和諧狀態(tài)。凡此種種無一不是天理流行發(fā)用於日用之間的狀態(tài)寫照，若能體認此天理活潑流行，自能與天地上下同流，此即爲“性天之樂”，這也正是清梅沖《莊子本義》對“逍遙遊”所作的題解：“逍遙，廣大自得之意。遊者，活潑流行，惟意所適也。此篇專言得道者之樂，至德凝道成聖之時，上下同流，性天之樂全焉，斯堯舜孔顔合一之詣也。”(49)梅沖《莊子本義》，方勇《莊子纂要》(壹)，第8頁。故吳氏、梅氏之論皆是引莊子以比附儒家，受宋代儒學之影響至爲明顯。

五、 以“遊於道”解逍遙

“道”作爲道家哲學的核心概念，不僅被設定爲世界的本原與本體，而且也是人的精神所能達到的一種最高境界。莊子《逍遙遊》所説的“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉”(50)郭慶藩《莊子集釋》，第16頁。，以及《天下》中所説的“獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處”(51)郭慶藩《莊子集釋》，第1098～1099頁。，所表徵的即是通過境界提升工夫而達到的與道合一狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，人的精神超越物我的拘限而獲得絶對的自由自在，故與道合一狀態(tài)與莊子所説的逍遙遊具有內在本質的一致性。因此，後世亦不乏從“遊於道”的視角闡述逍遙遊者。

宋劉辰翁在“逍遙遊”題解中説：“舊見郭解，以逍遙遊爲大小各適其分，意亦是之。今見林解，又以爲形容胸中廣大之樂，近之而非也。此篇文意，專主至大正(疑應“大”字斷句，“正”屬下讀?！髡咦?，不以二蟲小知爲然，郭解乃篇外意，林則知《逍遙》之名篇矣，不知《莊子》一部書專説遊意。其所謂遊，非縱觀宇宙之大而已，則其所謂樂者，亦非勝於蜩鳩斥鷃與爲人所羨而已，其必有所得也。老子曰：‘吾遊於物之初?！f子著書之意，欲人知天遊之樂，然終非耳目間意，……其第一義，使人知是寓言，且識所以遊者，則是書大略可睹已?！?52)劉辰翁《莊子南華真經點?！罚接隆肚f子纂要》(壹)，第2頁。在歷代逍遙遊詮釋中，郭象和林希逸的觀點非常具有代表性，劉辰翁則對之提出批評。雖然以前劉氏認爲郭象以足性言逍遙的説法是對的，但現在卻認爲其偏離了莊子的原義，因此説“郭解乃篇外意”。而林希逸以“形容胸中廣大之樂”解釋逍遙遊的觀點則“近之而非”，因爲其只是固執(zhí)於“逍遙遊”的篇名，以爲只要能夠“縱觀宇宙之大”和“勝於蜩鳩尺鷃”就達到了逍遙。郭象和林希逸的觀點在劉氏看來都只不過是局限於“耳目間”的所謂逍遙遊，並非莊子所説的真正的逍遙遊。在劉氏看來，莊子的《逍遙遊》專門在於闡述“遊”的意涵，而所謂“遊”就是“天遊”，就是老子所説的“吾遊於物之初”之“遊”，“物之初”即道，遊於物之初即是遊心於至大至虛的大道之境，故逍遙遊就是心遊於道。劉氏所言，比郭象、林希逸更接近莊子的逍遙遊本義。

時至清代，以與道相遊解逍遙之義者尤爲多見。高秋月説：“逍遙，廣大自得之意。遊者，與道遊也。蓋聖人無我，心與道遊，則自然廣大。衆(zhòng)人爲形骸所累，役役於行名榮辱之間，甘爲世用，以入困苦之場，豈知聖人之心，超然物外，廣大自得者哉？”(54)高秋月《莊子釋意》，方勇《莊子纂要》(壹)，第6頁。高氏此論可謂深得莊子逍遙之義，並進而申述説，至人無己，神人無功，聖人無名，許由讓天下，神人不以天下爲事，堯見四子，窅然喪其天下，皆忘己忘功忘名者，凡此種種都在於闡明一個廣大的道理。此廣大並非世人所懷疑的大而無用，所以莊子又以大瓠、大樹作喻，言大則不當小，用無所可用，則無所困苦，而與道遊，這就是真正的逍遙遊。高氏還認爲《逍遙遊》統攝整個內篇，“此篇之義實該內篇，見其大則無我無物，而物論齊矣；無所困苦則神全精一，而養(yǎng)生得矣；遺名去智則物莫之傷，而人間可處矣；至人無己則外其形骸，而德充於內矣；逍遙自足則生死俱忘，而天下一矣；凝神自化則無爲而治，而混沌全矣”(55)高秋月《莊子釋意》，方勇《莊子纂要》(壹)，第6～7頁。。這就將《逍遙遊》主旨貫穿於整個內篇，使莊子逍遙的思想更爲凸顯。

劉鴻典則用與道冥一小大相齊的齊物論思想解釋逍遙遊：“道得於身，則天地非大，而吾身非小，其中妙境，有非可以言語形容者。”(56)劉鴻典《莊子約解》，方勇《莊子纂要》(壹)，第9頁。莊子的逍遙之論正是“莊子於無可形容中，而以寓言出之，假形設象，極宇宙之奇觀，實只道其胸中所得耳”(57)同上。。這是將逍遙遊理解爲莊子的自抒胸臆。

王闓運以“識道”解釋逍遙遊，但他所説之“道”似與莊子之道相去甚遠，而指向儒家的仁義之道。他説：“《消搖遊》者，言識道也。夫大化無朕，含生有智，智則七情之所由，情則至道之所蔽，茍不能冥歸草木，頑比金石，抑其智而將決，任其情而必爭，爭則害物者少，而害己者弘矣。夫伏屍於蝸角，不自知其國之微也；結昏於蟁睫，不自知其巢之危也?！?58)王闓運《莊子內雜篇注》，方勇《莊子纂要》(壹)，第9頁。王氏認爲，人生而有智，智生七情，任情則生爭奪。但人卻不知所爭者至微而危害卻甚大，其原因就在於情對道的遮蔽而使人不知對智進行抑制。萬物之間相使相役都是因爲智的發(fā)用，所以最重要的不是如道家所説的絶聖棄智，而是要對智有所抑制，使之有利於仁，所以説“絶聖棄智，非有本之談，下學上達，乃天知之詣，傳曰‘仁者安仁，知者利仁’，《消搖遊》之義也”(59)同上。。因此，王氏所説的“識道”並非識莊子道家之道，而是通過抑智息爭而達到的儒家仁義之道。以此而解逍遙遊之義，顯然偏離了莊子的逍遙之趣而具有明顯的儒學化傾向。

相對於王闓運所闡釋的逍遙之義，郎懋學和陸樹芝的理解更契合莊子的本義。郎懋學説：“逍遙，汗漫自適之意。大意言道在天地之先，包天地，彌古今，體此道者，識趣高遠，胸襟闊大，快然自足於無爲無用之內而自適也?！?60)郎懋學《南華經參注》，方勇《莊子纂要》(壹)，第8頁。此言體認無限永恒之道，則識趣高遠胸襟闊大而得逍遙。陸樹芝則説：“南爲離明之方，華爲精英之發(fā)，言發(fā)揮道妙，光明英華也。遊者，身之所寄；逍遙者，徜徉自得，高遠而無拘束也。莊子以爲人當全體太極，直與天地同運，乃與造物者遊，而爲逍遙之極則?！?61)陸樹芝《莊子雪》，方勇《莊子纂要》(壹)，第8頁。以此立論，陸氏認爲如鵬之飛搏，自凡鳥觀之大且遠矣，然必待風而後可；列子御風而行，自衆(zhòng)人視之大且遠矣，然亦有待於天地之以風相吹，與大鵬無異。故鵬與列子皆“非逍遙之至也”。真正的逍遙在陸氏看來正是莊子所説的“乘天地之正，而御六氣之辯”，所以，“唯配陰陽而順六氣，以遊無窮，斯真逍遙之極矣”(62)陸樹芝《莊子雪》，方勇《莊子纂要》(壹)，第8頁。。由此可見，陸氏所論正是以莊解莊，甚契合於莊子之旨。

六、 以“破知見”“得解脫”解逍遙

佛教自漢初傳入中國就開始了與中國固有文化相互滲透的過程，尤其與道家思想結合得更爲緊密，最初的佛教格義主要就是以道家的概念範疇和義理解釋佛理。在佛道逐漸融合的過程中，亦出現用佛理解釋道家思想的情況。最早以佛理詮釋莊子思想的當屬支遁，已如前述。但支氏的詮釋僅限於受佛理的影響，還未廣泛地引用佛學的概念和義理。在後世亦很少有全以佛理詮釋莊學者，多是將佛理雜糅於其他思想之中。不過在對“逍遙遊”的題解中卻不乏以佛理進行詮釋的明確表達，以此可見注者以佛理理解“逍遙遊”的旨趣所在。

明釋德清在“逍遙遊”題解中説：“此爲書之首篇，莊子自云言有宗，事有君，即此便是立言之宗本也。逍遙者，廣大自在之意，即如佛經無礙解脫。佛以斷盡煩惱爲解脫，莊子以超脫形骸、泯絶知巧、不以生人一身功名爲累爲解脫。”(63)釋德清《莊子內篇注》，方勇《莊子纂要》(壹)，第5頁。釋德清作爲佛門高僧，對莊子逍遙遊的理解自然會受到佛理的影響，他認爲廣大自在是《逍遙遊》立言之宗本，而廣大自在就如佛教所説的無礙解脫，就解脫而言莊子與佛教相一致。不過釋德清只是將無礙解脫與逍遙主旨進行了類比，並未將二者完全等同，且對二者進行了區(qū)分，即佛教所説的無礙解脫是斷盡煩惱，而莊子所説的解脫則是超越形骸的拘限、泯絶智巧、擺脫功名之累。進而釋德清分析了世人不得逍遙的原因，就在於被一個“我”字所拘礙，他説：“世人不得如此逍遙者，只被一個‘我’字拘礙，故凡有所作，只爲自己一身上求功求名。自古及今，舉世之人，無不被此三件事苦了一生，何曾有一息之快活哉？”(64)同上。也即“我”以及因“我”而生的功、名之念這三件事是人生不得逍遙快活的根源，世人“無不被此三件事苦了一生”，則有借於佛教中“苦”的觀念。更爲可悲的是，“世人迷執(zhí)拘拘，只在我一身上做事，以所見者小，不但不知大道之妙，即言之而亦不信”(65)同上。，莊子《逍遙遊》中所説的“小知不及大知”説的就是沉迷功名之中不知醒悟的世人。唯有那些能夠忘懷上述三件事的大聖人才能得逍遙自在，“獨有大聖人，忘了此三件事，故得無窮廣大自在逍遙快活?！瓕W者若識得立言本意，則一書之旨了然矣”(66)釋德清《莊子內篇注》，方勇《莊子纂要》(壹)，第5頁。。所以，德清所理解的逍遙遊，顯然受到佛教解脫論尤其是破除“我執(zhí)”思想的影響。

與釋德清相比，明代吳伯與“逍遙遊”題解中的佛學色彩更爲突出。他説：“道無爲也，無爲故無累，我相且空，知見盡脫，遊於無小無大，冥乎不死不生。故大鵬爲至物，方知世界之寬；蜩鳩以近笑遠，局於知見，則莊子‘不亦悲乎’者是已。此立言之旨也?！?67)吳伯與《莊子因然》，方勇《莊子纂要》(壹)，第4頁。雖然吳伯與是從無爲無累理解逍遙之義，但他所説的無爲無累並非莊子所説的無己無功無名的境界提升，而是佛學中的空我相、脫知見。以佛教理論，衆(zhòng)生本是五藴和合而成，無所謂實體之我，但衆(zhòng)生卻妄計我爲實有，故有我執(zhí)我相，此種認識是依據自己的思慮分別而立的種種見解，即爲知見。只有將我相和知見破除，才能無小大死生之別，此即爲逍遙。在吳氏看來，莊子《逍遙遊》的立言之旨就在於通過小大之辨以空我相而破知見，所以他認爲蜩鳩對大鵬的以近而笑遠就是局於知見，至於宋榮子的猶然笑之，雖然能夠譽不勸、毀不消，定內外、辯榮辱，但仍然未能齊大小而離是非，仍爲知見所拘。即如列子御風而行，雖然能夠泠然是非之外，但也只是破知見而已，“猶非無待也”。而所謂“無待”，就是“無我”，就是“空我相而破知見”，這才是逍遙之大旨，“無待者，無我者也，故曰至人無己。己且無之，又何功何名之與有？無己這一句，説他空我相而破知見，是逍遙徹上徹下之大旨?！?68)同上。至於莊子《逍遙遊》中所説的堯讓許由、姑射神人、大瓠大樗，皆在於闡明無待逍遙之義，對此他説：“故引堯由以爲聖人無名之證，引姑射神人以爲神人無功之證，皆所爲至人之無待而逍遙也。大瓠大樗，至末又以用字結之，謂我之大，自有用處，只看大瓠以虛中自全，大樗以深根自固，便見吾人學問歸著，去蓬心之累，棲心於何有廣莫，是乃用而無用，無所待而逍遙者也?！?69)同上，第4～5頁。所以，吳氏在詮釋逍遙遊時雖然也説無己、無功、無名，但卻完全以佛理解之，其所謂逍遙也就成了佛教所説的斷除煩惱而得大自在大解脫的境界，從而具有了濃厚的佛學內涵，已非莊子的道家之義了。

清末陶濬宣也從佛學的超脫自在境界以解逍遙遊，他説：“人之初生，偶攖塵網，漸有知覺，乃有好惡。由是愛憎恩怨，紛然俱來，如繭自纏，如蠶自縛，死生之死，無由自拔，生爲天囚，死迷鬼趣?！?70)陶濬宣《南華經講義》，方勇《莊子纂要》(壹)，第10頁。陶氏認爲，人出生之後，因爲與塵世相接而有知覺，於是生出好惡之情，由此愛憎恩怨等諸般情景紛然俱來，人陷於此等境況如繭蠶的自纏自縛，又迷於生死困境而無由超脫。陶氏稱此種境況中人生如天囚，天囚即受上天懲罰的囚犯，如莊子所説的遭受天刑之人，表示因嚴重背離大道自然而遭受懲罰；此種境況中人又死迷鬼趣，鬼趣即鬼道，乃佛教六道之一，佛教認爲，世間衆(zhòng)生因造作善不善諸業(yè)而有不同業(yè)報，如前生造惡業(yè)多貪多欲，死後即生爲?zhàn)I鬼，常受饑渴之苦。此種論述顯然有借於佛教的六道輪回之説。在陶氏看來，正是出於對衆(zhòng)生的悲憫，莊子作《逍遙遊》，希望衆(zhòng)生能夠超脫世間之苦而得自在解脫，所以，“南華老人悲憫爲懷，授以玄恉，竭彼愛河之水，化爲慧日之光，此鯤鵬之密義也。鯤化爲鵬，喻學人之得道者，參大解脫，得大自在，悟第一義，入不二門，身棲六合之內，神遊六合之外，無以形容，姑名之曰逍遙焉爾”(71)陶濬宣《南華經講義》，方勇《莊子纂要》(壹)，第10頁。。陶氏認爲，《逍遙遊》開篇鯤化爲鵬的寓言就在於比喻學人得道的境界，這種境界就是佛教所説的參大解脫，得大自在，悟第一義，入不二門。所謂得大自在大解脫，就是從世俗煩惱的束縛中解放而超脫迷苦；悟第一義，即透悟佛教緣起性空的道理；入不二門，即能夠用佛教超越相對和差別的中道方法去認識世界而不落對待兩邊。這種境界也就是佛教所説的“空”觀。由此可看出，陶氏不僅幾乎全以佛理解釋逍遙遊，而且在莊子那裏，鯤化爲鵬依然屬於有待逍遙之境而非真正的無待逍遙，陶氏將其比喻爲神遊六合之外的絶對逍遙之境，則有違莊子逍遙本義也。

七、 以“養(yǎng)氣”解逍遙

“氣”也是莊子著作中經常使用的概念，如《人間世》：“無聽之以心而聽之以氣?！?72)郭慶藩《莊子集釋》，第563頁?！肚锼罚骸白砸员刃戊短斓囟軞忪蛾庩?。”(73)同上，第147頁?！吨边[》：“人之生，氣之聚也；聚則爲生，散則爲死。”(74)同上，第733頁?！哆_生》：“未嘗敢以耗氣也?！?75)同上，第658頁。如此等等。此外還有很多與氣相關的合成詞，如噫氣、純氣、出氣、定氣、合氣、馮氣、盛氣、血氣等等。雖然氣是莊子思想中的一個重要概念和觀念，但以之去解釋逍遙遊則非常少見，而明陳治安在對逍遙遊的詮釋中就引入了氣的觀念。在對“逍遙遊”所作的題解中，陳治安説：“逍遙遊者，處廣莫而無爲，乘正氣以自得，暝心無礙，遇事不膠，故稱逍遙遊也。蓋宇內衆(zhòng)靈，均一氣所爲，故神人但知御氣，而衆(zhòng)靈自攝，萬用俱周?！籽增H鵬之南徙，必憑九萬里之風力，見遍宇宙，皆一氣所積，有大力者，用此氣爲憑藉。如蜩鳩決起，不過榆枋間，其決起榆枋者，亦氣也，但未能盡此氣之力量。神人乘雲御氣，而陶鑄堯舜，盡氣之力量矣。而原本於無何有，以不用爲用，故堯有天下而思治，則不逍遙，必窅然喪其天下，而天下自治，堯斯逍遙矣?！?76)陳治安《南華真經本義》，方勇《莊子纂要》(壹)，第5頁。以陳氏所言，所有生靈皆一氣所爲與氣相關，鯤鵬之南徙、蜩鳩決起榆枋間皆有憑藉於氣，只不過未能盡氣之力量。而神人之乘雲御氣則盡氣之力量，故而可使衆(zhòng)靈自攝萬用俱周。所謂逍遙遊就是乘正氣以自得，暝心無礙，也就是神人盡氣之力量的乘雲御氣，這就將《逍遙遊》的旨趣闡發(fā)爲“養(yǎng)氣”。這一主張在陳氏著作中多有明確的表達，如《南華真經本義敘四》説：“解《逍遙遊》者，謂隨物大小，各有逍遙，趣在逍遙而已，乃莊子則趣在養(yǎng)氣?！哆_生》篇曰‘至人行於萬物之上而不慄’，可以當‘逍遙’矣。而謂是‘純氣之守’，故知‘乘天地之正而御六氣之辯’者，是《逍遙》要旨也?！?77)方勇《莊子纂要》(捌)，第785頁。又如《達生》題解：“讀《逍遙遊》，何寥廓曠埌哉！今繹《達生》之要在凝神，爲純氣之守，若關尹告列子，是其所以能逍遙者也。痀僂承蜩，紀渻養(yǎng)雞，沒人操舟，丈夫蹈水，梓慶削鐻，工垂旋規(guī)，無不可以凝神，無不可以養(yǎng)氣，故人無不可以逍遙遊。”(78)方勇《莊子纂要》(肆)，第844頁。陳氏以“養(yǎng)氣”解逍遙，可能與其多病的身體狀況有關，其在《南華真經本義敘一》中自謂：“予生而多病，嘗欲治之，昨離去簿書，得取《莊子》爲之解，比三十三篇解竟，病亦良已?！?79)方勇《莊子纂要》(捌)，第781頁。又説：“《莊子》三十三篇，道家也，其旨在凝神葆息，與天合體，清凈無爲，而使物自正?！?80)同上，第780頁。由此可知，陳氏注解詮釋《莊子》的重要目的之一是在於養(yǎng)生和治病，故對於其中的“養(yǎng)氣”思想尤爲關注。雖然陳氏以養(yǎng)氣解逍遙遊的觀點十分新穎，但不可否認的是，這一思路與莊子本義存在較大的差別，莊子逍遙遊中所特別強調的“無待”“無己”等觀念並沒有得到充分的説明。

八、 以“大同”解逍遙

大同之説本是儒家對理想社會的一種設想，清末王樹枏則以之去解釋莊子思想，并認爲“莊子爲孔子再傳弟子，專明孔子大同之道”(81)王樹枏《莊子大同説·弁言》，中國國家圖書館館藏陶廬精抄本。，對《莊子》中的至德之世、無爲、無用、萬物爲一等思想皆以大同之説釋之。對於《逍遙遊》一篇之旨，王樹枏在題解中説：“此篇專言地之廣大，以引起大同之治?！?82)王樹枏《莊子大同説》，方勇《莊子纂要》(壹)，第9頁。對於地之廣大，王氏認爲，對地球的認識，古代的典籍一定有相關的記述，其中的軼説時時見於《山海經》，比如《山海西經》中的長股、白民諸國就是現在歐洲的種族。還有讖緯諸書中國九州、四大部洲、五大洲的説法都是有關地球的説法。進而舉《逍遙遊》鵬徙南冥的例子，認爲這是“就一周地球而言”，對於大鵬水擊三千里，引《王制》篇中“四海之內，方三千里爲中國之地也”的説法，認爲這是在説中國之地；對於大鵬摶扶搖而上者九萬里，引鄭康成注《周禮》“方三萬里”的説法，認爲“徑一周三，故九萬里者，謂九州之地也”。對於《逍遙遊》中所説的“風”，王樹枏認爲風即氣，而“地球爲氣所包舉”，此即《逍遙遊》所説的“莫之夭閼”。由此認爲“西人説地諸書，莊子早已數語括之。此可證西人之説，皆東來之學也”。此外又引《秋水》“計四海之在天地之間”諸論，及《則陽》篇蝸角蠻觸的寓言，認爲都是在“明夫地之小大，皆地球之説也”(83)以上引文均見王樹枏《莊子大同説》，方勇《莊子纂要》(壹)，第9～10頁。。由上所述，可見王氏之説多牽強附會，確有強説生解之弊，於莊子之義甚相偏離，然也反映出其時國人放眼觀察世界的客觀實際。王氏是立足於全人類的視野來詮釋大同之治，小大之辨是相對於全人類而言的，蜩鳩之言則代表了西方人狹隘的觀念。因此應去除國界之限，實現全人類的大同。在清末西學已趨強勢並且國人對西學狂熱追求的背景下，王氏發(fā)掘出莊學中所內含的近代科學知識及其所體現的大同之説，並以之爲“西人之説皆東來之學”的論據，表現出較爲明顯的民族文化本位的傾向。

總 結

以“逍遙遊”題解爲視角來揭示對《逍遙遊》義旨的不同理解，雖然不免有掛一漏萬之弊，然已可以充分看出歷代對逍遙遊之義的詮釋確實頗多歧義，這種歧義現象涉及經典文本詮釋的諸多問題。那麼我們現在需要解釋的問題是： 同是對莊子逍遙遊的理解，爲何會衆(zhòng)説紛紜？在中國經典詮釋的視域中應如何看待這種歧義現象？文本詮釋中的歧義與文本原意之間的關係應如何處理？

首先，對文本的理解會受到理解者所處社會環(huán)境、歷史環(huán)境、文化環(huán)境乃至政治環(huán)境的影響，所以，具體文本的真實意義“並不依賴於作者及其最初的讀者所表現的偶然性。至少這種意義不是完全從這裏得到的。因爲這種意義總是同時由解釋者的歷史處境所規(guī)定的，因而也是由整個客觀的歷史進程所決定的”(84)[德] 加達默爾著，洪漢鼎譯《真理與方法》，上海譯文出版社2004年版，第383頁。。同時，對既定文本的理解還會受到理解者的思想觀點及傾向、思維方式、認識水準、情趣愛好、人生經歷等因素的影響，所以不同理解者在面對同一個文本時會出現理解上的差異甚至會出現完全相反的理解。這就使得文本的意義永遠會超越它的作者，“因此，理解就不只是一種複製的行爲，而始終是一種創(chuàng)造性的行爲”(85)同上。。

其次，從中國經典詮釋的傳統而言，有兩種基本路徑： 一是強調對經典“原意”的探尋，要求在解釋經典過程中必須嚴格尊重經典，以經典爲依據而不能“離經叛道”，如漢代的章句訓詁傳統；二是力求對經典所藴含的“微言大義”的揭示，要求不能拘泥於經典的字面含義而要闡發(fā)其言外之意。前者也就是所謂“我注六經”的漢學傳統，表現爲對經典原意的繼承，雖然在此過程中也會不可避免地加入經典解釋者的個人思想，但其理解和注解經典的指導思想卻在於客觀地呈現經典的原意，因此這一傳統中的經典詮釋者都認爲自己的理解是對文本原意的揭示；後者即所謂“六經注我”的宋學傳統，表現爲思想上的創(chuàng)造，因爲此一傳統中的理解者在詮釋經典文本時都會有意加入自己獨特的理解，對經典的注解更多的是表達自己思想和觀點的一種手段。就中國經典詮釋的客觀情況而言，後者表現得更爲突出。通過注解古代典籍而實現思想的創(chuàng)造是中國文化發(fā)展的主要方式，“從孔子開始的古代解釋者在主觀上認爲他們只是恢復過去的東西，講述聖賢的意思，而客觀上他們所述的東西已經是立足於自己的時代而進行的思想創(chuàng)造”(86)郭御、溫春峰《中國解釋學的特質》，《太原師範學院學報》，2007年第1期。。也可以説，經典注解只是一種形式，借經典以抒己意才是真正目的之所在。所以，“經典解釋者常常在注釋事業(yè)中透露他個人的精神體驗，於是經典注疏就成爲回響並落實到個人身心之上的一種‘爲己之學’”(87)黃俊傑《中國孟學詮釋史論》，社會科學文獻出版社2004年版，第422頁。。

通過上述分析以及對莊子“逍遙遊”題解所作的考察，我們就可以理解，爲何在這一問題上會出現理解上的衆(zhòng)多分歧。雖然有些觀點明顯背離了莊子的本義，但從文本詮釋的創(chuàng)造性角度來看，又有其必然性和必要性，它是生發(fā)新思想的一種重要方式，是可以被理解和接受的。同時應該注意的是，對經典文本的詮釋並非完全脫離文本甚至忽視文本的胡思亂想和任意發(fā)揮，也不是與既定文本的完全割裂甚至對立，成功的詮釋應是對文本原義的深化和合理延伸。以此之故，在進行文本詮釋時必須對既定文本給予一定程度的尊重，唯有如此，才能形成於理可通的詮釋，這也正如德國詮釋學大師加達默爾所説：“所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發(fā)奇想和難以覺察的思維習慣的局限性，並且凝目直接注意‘事情本身’(這在語文學家那裏就是充滿意義的本文，而本文本身則又涉及事情)。”(88)[德] 加達默爾著，洪漢鼎譯《真理與方法》，第344～345頁。因此，在詮釋經典的過程中，對文本原義的理解和尊重就顯得十分重要和必要。而爲了較爲客觀地理解某種思想或文本，在考察各種相關的詮釋時，進行文本固有思想與詮釋者的思想的區(qū)分是十分必要的，雖然有時這種區(qū)分比較困難。