李小白

內(nèi)容提要 宋元金華學(xué)人以融合匯通的姿態(tài)對待各派學(xué)術(shù)，自覺運用義理觀念對子部書籍進(jìn)行解讀。由於金華學(xué)人大多具備理學(xué)背景，在闡揚義理的宗旨下，他們對傳世子書重新加以甄別、取捨和詮釋，儒家義理觀念不但成爲(wèi)統(tǒng)攝、駕馭子學(xué)的出發(fā)點和最終歸宿，還在某種程度上使子學(xué)走向了義理化的道路。

關(guān)鍵詞 義理子學(xué) 詮釋 義理 婺學(xué) 宋元

婺州(今金華地區(qū))地處浙東，梁朝稱金華郡，隋朝始稱婺州，“唐初爲(wèi)婺州，又改東陽郡。宋爲(wèi)保寧軍，元至元十三年，改婺州路”(1)宋濂《元史》卷六十二《地理志》，中華書局1976年版，第1497頁。。兩宋之際，中原文獻(xiàn)南移，婺州名儒接踵，人文薈萃，有“小鄒魯”和“東南文獻(xiàn)之邦”的稱譽。域內(nèi)“山川之美，人物之盛，風(fēng)俗之善，爲(wèi)浙東諸郡最”(2)康熙《金華府志·序》，《中國地方志集成·浙江府縣志輯》第49冊，上海書店1993年版，第2頁。，當(dāng)?shù)厝宋?、自然景觀交相呼應(yīng)，境內(nèi)府縣壤地相連，加之北通杭州，便於物資、人員及文化交流，使金華自南宋以降便是士人聲氣互通的集中地。婺學(xué)的構(gòu)成，先是在南宋經(jīng)金華呂祖謙、唐仲友及永康陳亮等三人各自所創(chuàng)性理之學(xué)、經(jīng)制之學(xué)及事功之學(xué)奠其基，再由“金華四先生”何基、王柏、金履祥和許謙於宋元之交傳下朱學(xué)嫡脈，婺學(xué)由此不可避免地帶有濃厚的理學(xué)色彩。由金華學(xué)人開出的婺州學(xué)脈，“自東萊呂成公傳中原文獻(xiàn)之正，風(fēng)聲氣習(xí)，藹然如鄒魯”(3)宋濂《宋濂全集》卷三十九《題蔣伯康小傳後》，人民文學(xué)出版社2014年版，第864頁。，儒學(xué)師教風(fēng)氣濃厚的地域文化色彩漸次生成。入元之後，婺學(xué)更是形成約四代的以師緣爲(wèi)中心的學(xué)脈授受關(guān)係，加強(qiáng)了婺學(xué)內(nèi)部的文化聯(lián)繫和對外的文化輻射，使婺州成爲(wèi)真正意義上的東南文獻(xiàn)之邦。子學(xué)作爲(wèi)傳統(tǒng)的四部之學(xué)，在婺學(xué)濃厚理學(xué)色彩的影響下，也有一個義理化的發(fā)展過程，這是學(xué)界較少注意到的問題(4)歐陽光《論元代婺州文學(xué)集團(tuán)的傳承現(xiàn)象》(《文史》1999年第49輯)及徐永明《元代至明初婺州作家群研究》(中國社會科學(xué)出版社2005年版)就婺學(xué)以師緣爲(wèi)脈絡(luò)形成的代際關(guān)係進(jìn)行了詳細(xì)論述。但從整體角度論述宋元之交金華士人的行止去就等問題仍需參考方勇《南宋遺民詩人群體研究》(人民出版社2000年版)及鄒艷《月泉吟社研究》(人民出版社2012年版)等論著。學(xué)界較多地從儒家經(jīng)學(xué)、理學(xué)等方面論述金華之學(xué)，此類著述已有相當(dāng)?shù)姆e累。由於子學(xué)隱藏於理學(xué)的話語場域背後，學(xué)者對婺學(xué)的子學(xué)面向有所忽視。其中，從理學(xué)角度論述金華子學(xué)問題的專論，僅有方勇《莊子學(xué)史》第二、三冊(人民出版社2016年版)的部分內(nèi)容具備參考價值。黃靈庚《宋濂融貫衆(zhòng)説集婺學(xué)之大成》(《江南文化研究》第5輯，學(xué)苑出版社2011年版)部分內(nèi)容涉及了金華諸子學(xué)，惜其論述不多。。本文就此論説，疏謬之處，祈請方家指正。

一、 宋元婺州學(xué)人的子學(xué)論説

義理子學(xué)是一種以理學(xué)爲(wèi)研究子學(xué)的指導(dǎo)思想，具有“以理闡子，以子證理”的子學(xué)闡釋特色。伴隨著宋代理學(xué)的發(fā)展，理學(xué)對子學(xué)的滲透越來越深入。經(jīng)史兼修的理學(xué)家們對子部書籍的論述，深化了近世諸子學(xué)的文化內(nèi)涵。經(jīng)由理學(xué)家對子學(xué)的闡釋，子學(xué)被納入義理的範(fàn)疇進(jìn)行討論。儘管宋元子學(xué)哲理性內(nèi)容得以充實，但子學(xué)原有的個性特徵卻遭掩蓋。受元代重視融合匯通的學(xué)風(fēng)影響，子學(xué)隨理學(xué)“流而爲(wèi)文”，轉(zhuǎn)而成爲(wèi)儒學(xué)的附庸。這點在婺州這種區(qū)域文化重鎮(zhèn)表現(xiàn)得較爲(wèi)典型。

如所周知，宋代學(xué)術(shù)門戶較之元代要嚴(yán)格得多，不過在經(jīng)歷了朝代更迭和統(tǒng)治族群變動之後，整個學(xué)術(shù)的發(fā)展格局發(fā)生了較大變動。原有的學(xué)術(shù)門戶被打破，學(xué)人提倡文道並重，主張融合匯通和轉(zhuǎn)益多師。士人的學(xué)緣關(guān)係因此得以交叉和發(fā)生變異，各派學(xué)術(shù)團(tuán)體也呈現(xiàn)出複雜、多元的特點。元代學(xué)術(shù)也較多的以融合匯通的面目示人。理學(xué)上調(diào)和、融匯朱、陸成爲(wèi)潮流，學(xué)人吸收各家學(xué)術(shù)特色，參合變化，打通門戶壁壘，轉(zhuǎn)益多師，選擇了不同於宋人門戶謹(jǐn)嚴(yán)的學(xué)術(shù)取向(5)查洪德《元代理學(xué)“流而爲(wèi)文”與理學(xué)文學(xué)的兩相浸潤》，《文學(xué)評論》2002年第5期。。南宋金華學(xué)人中以呂祖謙、唐仲友、陳亮等三人成就較大，“宋南渡後，東萊呂氏紹濂、洛之統(tǒng)，以斯道自任。其學(xué)粹然出於一正；説齋唐氏則務(wù)爲(wèi)經(jīng)世之術(shù)，以明帝王爲(wèi)治之要；龍川陳氏又修皇帝王霸之學(xué)，而以事功爲(wèi)可。爲(wèi)其學(xué)術(shù)不同，其見於文章亦各自成家”(6)宋濂《宋濂全集》附録二《潛溪録》卷四《經(jīng)籍考》，第2720頁。，“婺之學(xué)，陳氏先事功，唐氏尚經(jīng)制，呂氏善性理，三家者，唯呂氏爲(wèi)得其宗而獨傳”(7)黃溍《黃溍集》卷十一《送曹順甫序》，浙江古籍出版社2013年版，第411頁。。婺學(xué)又經(jīng)朱熹弟子黃幹門人“金華四先生”擴(kuò)大規(guī)模，入元後，當(dāng)?shù)厥咳舜蠖嗍苤?、呂之學(xué)影響，彼此又因親緣、鄉(xiāng)緣、師緣、友緣、政緣等結(jié)成複雜的交際網(wǎng)絡(luò)，如戴良所言：“某等之於先生，或以姻親而托交，或以鄉(xiāng)枌而叨契，或以弟子而遊從，或以友朋而密邇?！?8)戴良《戴良集》卷七《祭方壽父先生文》，吉林文史出版社2009年版，第80頁。元代婺州作家群基於這種同門、同里、姻親、同宦等交遊關(guān)係，加上轉(zhuǎn)益多師，打破了原先門戶森嚴(yán)的師緣結(jié)構(gòu)，使婺學(xué)呈現(xiàn)出區(qū)域文化整合會通的典型特徵(9)徐永明《元代至明初婺州作家群研究》，第22頁。。

不但如此，舉凡元代文學(xué)、子學(xué)與理學(xué)之間，都有融合匯通的態(tài)勢。婺州理學(xué)“流而爲(wèi)文”和子學(xué)義理化都可視爲(wèi)這一趨勢發(fā)展的結(jié)果。清人黃百家評元代金華之學(xué)“流而爲(wèi)文”現(xiàn)象時説，“金華之學(xué)，自白雲(yún)一輩而下，多流而爲(wèi)文人。夫文與道不相離，文顯而道薄耳”，又言及元中後期以至明初婺學(xué)文人化趨勢，“北山一派，魯齋、仁山、白雲(yún)既純?nèi)坏弥熳又畬W(xué)髓，而柳道傳(柳貫)、吳正傳(吳萊)以逮戴叔能(戴良)、宋潛溪(宋濂)一輩，又得朱子之文瀾，蔚乎盛哉”(10)黃宗羲《宋元學(xué)案》卷八十二《北山四先生學(xué)案》，中華書局1986年版，第2727頁。。在這樣的背景下，元代婺學(xué)在各個方面都以理學(xué)爲(wèi)思想指引，理學(xué)觀念順利融合到子學(xué)相關(guān)論述之中。我們將南宋呂祖謙與陳亮關(guān)於子書的議論拿來，對比元代婺州學(xué)人的相關(guān)子學(xué)論述，從中不僅可以看到子學(xué)義理化的發(fā)展脈絡(luò)，還能得窺元人對子學(xué)富於創(chuàng)造性的論述。

(一) 呂祖謙與陳亮針對《文中子》的討論

《文中子》一書是隋人王通門人記載乃師言論的子學(xué)著作，“文中子講道河汾，門人咸有記焉”。因是書存世版本互異，陳亮“以暇日參取阮氏龔氏本，正其本文，以類相從，次爲(wèi)十六篇……以爲(wèi)王氏正書”，爲(wèi)《文中子》一書厘定篇次。陳亮從事功的角度對此書內(nèi)容進(jìn)行了分析，指出王通“智不足以盡知其道，而師友之義未成，故朝論有所不及”。王通的影響力有限，直到北宋才由程頤發(fā)揚其潛德，“以爲(wèi)隱君子，稱其書勝荀揚”。陳亮隨後從《春秋》學(xué)的角度論證義利之辨，感慨“天地之經(jīng)，紛紛然不可以復(fù)正，文中子始正之，續(xù)經(jīng)之作，孔氏之志也，世胡足以知之哉”(11)陳亮撰，鄧廣銘點校《陳亮集》卷二十三《類次文中子引》，見《鄧廣銘全集》第五卷，河北教育出版社2005年版，第200頁。！從序言可知，陳亮本人對《文中子》一書揄揚有加。

呂祖謙對此並不贊成，他認(rèn)爲(wèi)陳亮在《文中子序引》中所言“第其間頗有抑揚過當(dāng)處”，尤其針對陳亮所説《文中子》“荀揚不足勝”，“孔孟之皇皇，蓋有迫於此矣”，再有“續(xù)經(jīng)之作，孔氏之志也，世胡足以知之哉”等説法，“此類恐更須斟酌”。呂氏分別就此予以辯駁，先討論陳亮言論所用文字是否妥帖的問題，“蓋荀揚雖未盡知統(tǒng)紀(jì)，謂之不足勝，則處之太卑”，又就“孔孟之皇皇，蓋迫於此矣”中的“迫”字提出“似未穩(wěn)”的意見，又將書中所謂“續(xù)經(jīng)之意”拈出，指出范仲淹將世人“誠不足以知之”的內(nèi)容“忽得之於久絶之中”，“自任者不免失之過高”，並對陳亮對此書的“論次筆削”，“定爲(wèi)王氏正書”的自信有所質(zhì)疑，認(rèn)爲(wèi)這樣做“蓋非易事，少遼緩之爲(wèi)善”(12)陳亮撰，鄧廣銘點?！蛾惲良肪矶陡健ご痍愅罚姟多噺V銘全集》第五卷，第200頁。。

陳亮對自己的見解頗爲(wèi)自信。他“以《中説》方《論語》，以董常比顔子，及門人言而名朝之執(zhí)政者，與老儒、老將言而斥之無婉辭”是讀《文中子》者的通病，指出書中模仿《論語》，比類顔子之處，“往往過多”，這説明此書因爲(wèi)是弟子抄録王通言論而成，其中某些內(nèi)容如“以佛爲(wèi)聖人，以無至無跡爲(wèi)道，以五典潛、五禮錯爲(wèi)至治”，“此皆撰集《中説》者抄入之”，目的是“將以張大其師”，卻因此弄巧成拙，“不知反以爲(wèi)累”(13)陳亮撰，鄧廣銘點?！蛾惲良肪矶稌惔挝闹凶俞帷罚姟多噺V銘全集》第五卷，第200頁。。就是因爲(wèi)原書內(nèi)容多由摻雜其他內(nèi)容而成，影響到了學(xué)者對《文中子》本書的理解。陳亮對此進(jìn)行説明，言外之意是説呂祖謙並不能真正理會自己編次《文中子》的本意。

呂、陳二人關(guān)於子書的討論，涉及個別子書的版本流衍、文獻(xiàn)辨僞、思想闡述等方面的問題。從陳氏的言論可知，他仍是堅定的以儒學(xué)爲(wèi)立場評判子部書籍，呂祖謙甚至要比陳亮更進(jìn)一步地維護(hù)儒學(xué)的尊嚴(yán)。陳氏從《春秋》大義的角度分析先秦諸國征戰(zhàn)的歷史背景，而呂氏則就陳氏某些“似未穩(wěn)”的判斷予以合乎儒家立場的批評。上述內(nèi)容都反映出呂、陳二人關(guān)於子部書籍的基本態(tài)度。

(二) 元代婺州學(xué)人的子學(xué)敘述

元代學(xué)術(shù)異於其他時代的特殊之處在於其“文倡於下”和“融合匯通”思潮特點。元朝統(tǒng)治者漢文化水準(zhǔn)低下，政府在文化上的作爲(wèi)相當(dāng)有限，社會治理和思想管控處於較低水準(zhǔn)，又因爲(wèi)長期不舉行科舉，南方士人仕進(jìn)之途狹窄，士人學(xué)在民間，“學(xué)道本於經(jīng)，而旁通曲究”者較爲(wèi)普遍，學(xué)術(shù)活動較爲(wèi)自主(14)許謙《跋潘明之所藏吾丘衍書素書》，《全元文》第25冊，江蘇古籍出版社1998年版，第39頁。。在這種較爲(wèi)自由的學(xué)術(shù)風(fēng)氣影響下，婺州學(xué)人對子學(xué)的敘述發(fā)生了某種異於前代的轉(zhuǎn)移。

在朱學(xué)嫡傳許謙筆下，道家莊子與佛家空性之説擁有同等價值，理學(xué)家傳統(tǒng)的批判語調(diào)發(fā)生變化，“學(xué)唯爲(wèi)己……或笑談，資釋氏之空性；或遊戲，假莊生之寓言”(15)許謙《回潘縣尉啓》，《全元文》第25冊，第8頁。，“知本先而末後，乃旁通而曲暢?；韥y，鑒興亡，涉百氏，獵騷莊”(16)許謙《復(fù)張子長文》，《全元文》第25冊，第13頁。。在此處，諸子與《離騷》、佛家等無差別。我們瞭解到，由元入明的義烏王禕曾論及元代儒學(xué)之盛，指出婺州學(xué)者金履祥、許謙師徒都可被納入一流的理學(xué)家之列，“程氏之道至朱氏而始明；朱氏之道至金氏、許氏而益尊……金氏、許氏之爲(wèi)經(jīng)，其爲(wèi)力至矣，其於斯道，謂之有功非耶？”(17)王禕《擬元儒林傳論》，《全元文》第55冊，第771頁。金履祥論及子學(xué)的內(nèi)容儘管較少，但其義理化的史論則“兼括《易》《詩》《春秋》之大旨，旁及傳記諸子百家”(18)許謙《上劉約齋書》，《全元文》第25冊，第21頁。，延續(xù)了朱熹、陳亮、呂祖謙的義理化史學(xué)思維。金履祥筆下所及諸子著作也視同材料和佐證，並無太多發(fā)揮。從其批判司馬光、劉恕等人的史著觀點來看，金履祥對諸子著作持有保留意見，“顧其(指司馬、劉二人)志不本於經(jīng)，而信百家之説，是非既謬於聖人，此不足以傳信”(19)許謙《通鑒前編序》，《全元文》第25冊，第37頁。。

從其門人許謙的文章來看，所作文章，注重文采，斐然可觀，語涉老莊或者是模仿老莊文意的文章不少，但他作爲(wèi)理學(xué)家的立場並未因此發(fā)生改變，“道備於六經(jīng)、《語》《孟》，學(xué)者舍是則無所歸”(20)許謙《跋潘明之所藏吾丘衍書素書》，《全元文》第25冊，第39頁。。結(jié)合時代背景來看，元初江南士人在經(jīng)歷了破國亡家之後大多不願仕進(jìn)，遺民意志較爲(wèi)突出。士人隱遁於老莊哲學(xué)之中，以前賢自況，抒發(fā)遺世獨立的隱逸情懷。許謙爲(wèi)躲避官府對他的徵召，寫出頗具莊子文意的遁詞，“夫鳥俯而啄，仰而窺，終日經(jīng)營而不能飽；莫寄於一枝，而有風(fēng)雨之憂、鷹鸇之虞；方且搶然而飛，嘎然而鳴，悠然而自得也……蓋其樂放曠而畏拘檢也”(21)許謙《上宋經(jīng)歷書》，《全元文》第25冊，第16頁。。再有，直引《莊子》文句婉拒徵召，“莊周曰：‘風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)翼也無力。’以尺寸之翼，駕尋丈之風(fēng)，而欲以是干青霄，薄飛鵬，不爲(wèi)蜩鷽之也幾希矣”(22)許謙《上李照磨書》，《全元文》第25冊，第17頁。。

類似許謙這樣經(jīng)歷過宋元鼎革的故宋遺民，寧願在殘山剩水中以道自適，也不願接受元廷的辟舉。這種情況在元初江南頗爲(wèi)普遍，如浦江遺民方鳳與吳思齊、謝翱等人曾仿照科舉程式，組織以“春日田園雜興”爲(wèi)主題的詩歌聯(lián)賽，將儒道合一的代表陶淵明作爲(wèi)吟詠對象，表達(dá)不仕新朝的遺民立場。他們的精神源泉來自老莊，這也能回答爲(wèi)何許謙慣於引用《莊子》作爲(wèi)他婉拒官府徵辟的理由。莊子的精神哲學(xué)成爲(wèi)這一時期支撐婺州學(xué)人的精神支柱。元初遺民群體寄情山水詩酒，四處遊歷，聯(lián)絡(luò)故交，借此抒發(fā)因個人遭際而産生的憤懣與艱於治生的無奈。這一時期的金華作家，多有借老莊、禪理排遣的詩文，如方鳳的一些詩句，“人生本來浮”“大觀物物齊”“吾心太虛闊，倘然萬象具”以及“盆歌疏達(dá)慕莊生”“手把南華讀一過，詩思徒湧如春波”，甚至有“不惜逍遙投杖屐，何妨磅礴解衣冠”的曠達(dá)文句(23)方鳳著，方勇輯校《方鳳集》，浙江古籍出版社1993年版，第2、4、48、39、48頁。，著實可見莊子的精神已然融貫於方鳳的生活世界，成爲(wèi)他能夠從破國亡家的切己苦痛中掙扎而出的精神動力。

歐陽光認(rèn)爲(wèi)，分析元代婺州文學(xué)集團(tuán)的構(gòu)成，可結(jié)合師緣關(guān)係劃分爲(wèi)四代，首代以方鳳爲(wèi)盟主，謝翱、吳思齊等人爲(wèi)核心的故宋遺民作家；第二代則是入元後成長起來的方鳳門人群體，其中以黃溍、柳貫爲(wèi)核心，包括吳萊、方樗、方梓等輩；第三代婺州學(xué)人臻於鼎盛，湧現(xiàn)出以宋濂爲(wèi)盟主，包括王禕、胡翰、戴良等核心成員的婺州作家；第四代則是以宋濂弟子寧海人方孝孺爲(wèi)盟主的一批學(xué)人(24)歐陽光《論元代婺州文學(xué)集團(tuán)的傳承現(xiàn)象》，《文史》1999年第49輯。。徐永明在此基礎(chǔ)上，按照代際關(guān)係，分別開列出婺州作家群的簡歷，便於勾勒彼此複雜的交遊關(guān)係(25)徐永明《元代至明初婺州作家群研究》，第4～8頁。。隨著故宋遺民的陸續(xù)凋零，婺州二代學(xué)人崛起，金華學(xué)脈完成代際過渡。其中像黃溍、柳貫、吳萊等人活躍於元代相對穩(wěn)定的歷史時期，他們的社會身份發(fā)生轉(zhuǎn)化，遺民性降低，加之元朝重開科舉，許多人不僅接受了元朝的官職還不遺餘力地推行所謂“盛世文學(xué)”，婺州文風(fēng)因之發(fā)生改變。

元人重視反思宋亡教訓(xùn)，對理學(xué)的空疏有深刻認(rèn)識，“以學(xué)術(shù)誤天下者，皆科舉程文之士，儒亦無辭以自解矣”(26)謝枋得《疊山集》卷六《程漢翁詩序》，《四部叢刊續(xù)編》本。，“道學(xué)之名立，禍天下後世深矣”(27)郝經(jīng)《與北平王子正先生論道學(xué)書》，《全元文》第4冊，第158頁。。元人批評理學(xué)空疏，提倡經(jīng)世之學(xué)的文章不勝枚舉。整個元代的文化政策與政治環(huán)境以實用主義爲(wèi)立場，理學(xué)所謂天理性命之説並不爲(wèi)統(tǒng)治者所欣賞。學(xué)者變爲(wèi)文人是大勢所趨，越早與政治結(jié)合的學(xué)術(shù)流派，其文人化也就越早。即便是堅持隱居不仕的婺州學(xué)人，一旦其後學(xué)預(yù)備參加科舉或走入社會，流爲(wèi)文人也是不可避免的。理學(xué)在元代與其他學(xué)問相互浸潤，原本相比於理學(xué)地位較低的其他學(xué)問如諸子之學(xué)的地位由此抬升。元代中後期士人研習(xí)子部書籍漸成風(fēng)氣，如柳貫，從其“幼有異質(zhì)，穎悟過人……自經(jīng)史百氏、兵刑律曆、數(shù)術(shù)方技、異教外書，靡所不通”，可知柳貫於子書不廢研習(xí)，經(jīng)史子集全然不廢的博學(xué)傾向似已成爲(wèi)婺州學(xué)人的共識。柳貫重視化用子書內(nèi)容入詩文之中，入詩者，如“吹萬豈其情”，“太上乃忘言，吾歸抱吾素”；入文者，如其與危素的書信中所談，“願一求之群聖人之經(jīng)以端其本，而參之以孟、荀、揚、韓之書以博其趣，又翼之以周、程、張、邵、朱、陸諸儒先之論以要其歸，涵養(yǎng)益密，識察益精，則發(fā)之文章，自然極夫義理之真，形之歌詠，自然適夫性情之正矣”，明顯可知柳貫以儒家典籍爲(wèi)根本，參合諸子，廣覽博收，充分進(jìn)行經(jīng)子互動的義理化子學(xué)觀念。他仍是基於理學(xué)的立場，理學(xué)爲(wèi)體，諸子爲(wèi)用，目的是借經(jīng)子互動進(jìn)入所謂“光明博大之域”(28)柳貫《柳貫集》，浙江古籍出版社2014年版，第7、13、363頁。。所學(xué)內(nèi)容雖然龐雜，卻是柳貫進(jìn)入理學(xué)“光明博大之域”的重要手段。諸子等學(xué)在此語境下是作爲(wèi)“術(shù)”的角色而存在，並非柳貫心中的“道”，道術(shù)關(guān)係本不對等，明顯可知其立論的目的所在。

吳師道關(guān)於子書的若干學(xué)術(shù)筆記值得重視。吳氏的子學(xué)觀點一本於朱子，“吾之所信，則有朱子之評在”(29)吳師道《書揚子後》，《全元文》第34冊，第196頁。，並“因朱子之言”爲(wèi)立場，評析諸如《子華子》《荀子》《揚子》《文中子》《太玄經(jīng)》等子部書籍。吳氏評析此類書籍的基本方法是從文獻(xiàn)本身出發(fā)，參合諸如二程、朱熹、葉適等人意見，分析所見文獻(xiàn)的版本及其內(nèi)容是否“牴牾乖剌”。舉吳氏辨析《子華子》一書爲(wèi)例，吳師道先引朱熹《與杜叔高書》稱《子華子》一書有“非?？尚φ摺?，專意“考朱子疏辨其可笑之實”，而對那些認(rèn)爲(wèi)《子華子》一書“爲(wèi)是者之枉錯其心”，爲(wèi)此吳師道先從朱子、晁公武二人以爲(wèi)是宋代士人僞作的原因出發(fā)證僞，“因其中多《字書》淺謬也”?！蹲终h》本爲(wèi)王安石所撰，由於其中有較多臆測牽強(qiáng)的解釋，頗遭學(xué)界詬病。但吳師道並未從文字本身考辨此書，而是選擇就《子華子》所涉內(nèi)容進(jìn)行辨僞，“愚謂其僞之顯然易辨者，孔子遇程子傾蓋見《家語》，子華子説韓昭僖侯見《莊子》”，二事經(jīng)吳師道分析後，指出“戰(zhàn)國去孔子世遠(yuǎn)，二人而合一；茍以《莊子》爲(wèi)寓言，則陸德明云魏人者，必非妄也”。此時，吳師道將葉適異於常人的觀點拿出，説葉適“最尊信”此書，對古人所非者，葉適則以爲(wèi)正確，這令吳師道很不解，“不識其何説也”。再如此書的後序作者，及文中所引《呂氏春秋》的內(nèi)容，吳師道判定爲(wèi)“依托爲(wèi)之”，“剽掠可以驗也”，最終證實朱子所言的正確，“輒因朱子之言而摭其遺”(30)吳師道《題子華子後》，《全元文》第34冊，第130頁。。不過，四庫館臣提供的意見同樣值得重視。四庫館臣肯定此書爲(wèi)後世所造，但不同意前人一概否定的極端態(tài)度，“今觀其書，多采掇黃、老之言，而參以術(shù)數(shù)之説”，儘管在成書時，作者故意“掩剽剟之跡，頗巧於作僞”，但整部書與儒家觀點頗爲(wèi)相合，“然商榷治道，大旨皆不詭於聖賢。其論黃帝鑄鼎一條，以爲(wèi)古人之寓言，足正方士之謬。其論唐堯土階一條，謂聖人不徒貴儉，而貴有禮，尤足砭墨家之偏。其文雖稍涉曼衍，而縱橫博辨，亦往往可喜”。是書“殆能文之士發(fā)憤著書，托其名於古人者”，最後肯定此書的價值，“諸子之書，僞本不一。然此最有理致文彩，辨其贋則可，以其贋而廢之則不可”(31)永瑢《四庫全書總目》卷一一七子部雜家類，中華書局1983年版，第1007頁。。

我們也注意到吳師道會自覺按照理學(xué)的觀點分析子書，如其對《荀子》的判讀就反映了這一點。吳氏“因讀《史記》諸書紀(jì)荀子歲月而有所疑”，參考唐仲友關(guān)於荀子年歲和《荀子》一書的考定，並不以爲(wèi)然。唐氏所考荀子年歲，“蓋立一説”，吳氏批評唐氏關(guān)於“性惡”的説法，“唐論澀縮而不敢盡，末謂李斯、韓非非師之過”，認(rèn)爲(wèi)唐氏“大本已失”，“何其異也”，最終上升到從“心術(shù)之微，固可即此而見矣”的義理角度進(jìn)行批判。

從更明確的義理角度分析子部書籍的婺州學(xué)人，當(dāng)以吳萊爲(wèi)典型。宋濂在《浦陽人物記》中提到吳萊的子學(xué)修養(yǎng)，“翻閲子書百餘家，辨其正邪，駁其僞真，援據(jù)爲(wèi)的切可傳。四方學(xué)者一時多師之”(32)宋濂《宋濂全集》卷九十六《浦陽人物記》，第2269頁。。吳萊善於從經(jīng)史並重的立場辨析諸子，他的立論依據(jù)一出於史，所以顯得證據(jù)確鑿，頗具説服力。如其討論諸子生成的歷史背景時説：“自戰(zhàn)國以來，先王之治日以遠(yuǎn)甚，聖人之教若罔聞知。士之紛騰馳驟於天下者，曾無常有之善心，而唯磨厲其舌，肆爲(wèi)讒説，莫之能恤。析言則離於理，破律則壞於法，亂名則喪其實，改作則反其常。此固先聖王之所必誅而不以聽者，而戰(zhàn)國之世乃安然而行之……戰(zhàn)國之士，不復(fù)知有義理之當(dāng)然，而唯以利害相勝?！辈粌H得出“惜乎，孔孟之道久矣不明於世”的感慨，還倡議對諸子之學(xué)僅作瞭解其人其事即可，不必深究其文，“戰(zhàn)國其文，而非欲戰(zhàn)國其學(xué)也”(33)吳萊《吳氏戰(zhàn)國策正誤序》，《全元文》第44冊，第40～41頁。。吳萊的經(jīng)學(xué)修養(yǎng)奠定了他考察先秦諸子的基礎(chǔ)，這點要結(jié)合其學(xué)問出處來講。吳萊學(xué)問的根柢在《春秋》經(jīng)，較專注於史事考辨，“年二十四，以《春秋》舉上禮部……著書有《尚書標(biāo)説》六卷、《春秋世變圖》二卷、《春秋傳授譜》一卷……他如《詩傳科條》《春秋經(jīng)説》《胡氏傳考誤》未完”，從中可知其學(xué)問出處(34)宋濂《宋濂全集》卷九十六《浦陽人物記》，第2270頁。。

儘管吳萊對先秦諸子持保留意見，但從其行文與閲讀來看，明顯可以感受到先秦諸子對其文風(fēng)的形成所産生的影響，“年未冠，以朝廷有事倭夷，撰《論倭》千七百言，議論俊爽，識者謂有秦漢風(fēng)”(35)同上，第2269頁。。吳萊所作《形釋》《改元論》《秦誓論》等論文，從其文氣、語言、風(fēng)格等角度考察，秦漢文風(fēng)對其影響頗深，側(cè)面反映出吳萊對先秦諸子的熟悉程度，符合傳記之中對其諸子閲讀史的記載。例如吳萊頗不贊成南宋以降士人諱言或倡言兵法的兩歧態(tài)度，“縉紳逢掖之士，浸恥言兵，兵日弱矣”。一是“茍取古人之糟粕，而強(qiáng)謂我知兵，是即趙括之不知變也”，二是“以孫、吳、韓、白韜略機(jī)權(quán)而言兵”，對兵家從權(quán)謀機(jī)巧討論兵法的方式不能茍同，要求“凡吾儒者之言兵，本以仁義言兵”，提倡“蓋仁義云者，實當(dāng)世用兵講武之本也”(36)吳萊《新安朱氏新注黃帝陰符經(jīng)後序》，《全元文》第44冊，第61頁。。吳萊還試圖調(diào)和儒家與諸子之間的關(guān)係，先是回顧“春秋戰(zhàn)國之世，聖人不作，處士橫議，天下之雜治方術(shù)者，不爲(wèi)不多。是故老與易並稱，儒與墨並譽”的歷史背景，指出後世學(xué)者“或欲援儒而入於彼，推彼而附於儒”的做法，不僅混淆了學(xué)派之間的區(qū)別，還造成後世引諸子思想入儒學(xué)典籍的做法。實際上，吳萊從古今人物共通的觀念角度，説出“必也，天下人心之義理無古今，無彼我，無華夷，無內(nèi)外，雖欲一混而大同之，亦可也”，意圖從義理的角度調(diào)和諸子內(nèi)在的矛盾(37)吳萊《石塘先生胡氏文抄後序》，《全元文》第44冊，第71頁。。吳萊這樣説似乎僅限於口號，其本人並沒有提出妥善方式解決經(jīng)、子之間的內(nèi)在分歧。

吳萊充分意識到先秦各國紛紛推行富國強(qiáng)兵戰(zhàn)略的目的，各國對鼓吹施行仁政的儒家學(xué)説並不在意，“春秋戰(zhàn)國之際，士大夫咸昧於義理之中，而專以利害爲(wèi)説”(38)吳萊《讀公孫龍子》，《全元文》第44冊，第127頁。。在吳萊看來，荀子之學(xué)也因其靈活調(diào)整策略而成爲(wèi)子思、孟子所譏諷的“小儒”，“猶習(xí)於戰(zhàn)國之俗，而不純於堯舜周孔之道”，“或言王，或言霸，或言強(qiáng)國，務(wù)使世主擇焉以爲(wèi)政，則又時變其道，以曲從之”。這種靈活的方式尤爲(wèi)吳萊所不齒，“道可變乎？是徒茍冒而寙惰，繆學(xué)而飾説，既病乎人，且厲己也”。吳萊承認(rèn)“戰(zhàn)國之世，去聖日遠(yuǎn)，而諸子之説紛起。私意揣摩，強(qiáng)辨相勝”，結(jié)果導(dǎo)致“荀卿子號爲(wèi)儒者，而未純於聖人”，荀子弟子輩又“自叛”於儒，“視儒者之學(xué)，輕而非也。亦陷於刑名、法術(shù)之末”。吳萊認(rèn)爲(wèi)荀子應(yīng)對這一狀況的出現(xiàn)負(fù)責(zé)，“荀卿子亦不爲(wèi)無過也哉”(39)吳萊《讀韓非子》，《全元文》第44冊，第127頁。！韓非師從儒者卻自陷於法家之説，荀子作爲(wèi)其師，應(yīng)負(fù)有一定的責(zé)任。而且，還認(rèn)爲(wèi)荀子遠(yuǎn)離了孔子之道，“至於荀卿，則知一返孟氏，而復(fù)以人性之善者爲(wèi)惡，豈不遠(yuǎn)吾聖人之道哉”(40)吳萊《讀孔子集語》，《全元文》第44冊，第128頁。！

吳萊對先秦子書有著深刻的閲讀體驗，並能就所讀內(nèi)容作出相應(yīng)判斷。這種判斷也是基於維護(hù)儒家固有的對文王、武王仁義形象而做的辯護(hù)。如其就《呂氏春秋》中談到“伯夷自北海而歸周，至岐陽，文王已卒，武王即位，使召公奭盟微子，使周公旦盟膠鬲”，就此提出與《史記·伯夷列傳》中不同記載的疑問，“由是伯夷去之以自潔，隱焉而餓死，豈其然乎”！隨即通過排比史事，尋求《呂氏春秋》與《史記》不同記載的合理化解釋，而所謂合理化解釋類似從義理角度的推論，前提認(rèn)定武王派遣召公奭、周公旦二人與殷人微子、膠鬲的結(jié)盟爲(wèi)真，以此證明伯夷歸周的合理之處。儘管吳萊是從史事排比的角度論證此事，但分析其內(nèi)在旨趣則明顯可以感受到理學(xué)家特有的思想律動。

吳萊關(guān)於先秦子書的論述，試圖從自身的生存情景中尋求對先秦歷史情境的真實理解，所以我們看到吳萊的關(guān)於子書的閲讀貫徹了“辨其正邪，駁其僞真，援據(jù)爲(wèi)的切可傳”的原則，其中史學(xué)考辨的內(nèi)容占了多數(shù)，所得出的結(jié)論也因其充分論證而顯得較爲(wèi)可信(41)宋濂《宋濂全集》卷九十六《浦陽人物記》，第2269頁。。很明顯，吳萊試圖通過辨析先秦子書賦予理學(xué)一種外向型的價值取向，在閲讀和評價子部書籍等問題中取得與理學(xué)內(nèi)在觀念的某種契合。尤其在承襲呂學(xué)經(jīng)史並重的學(xué)術(shù)理念的基礎(chǔ)上，以史學(xué)辨析的方式，尋求一種通過社會和禮儀制度的變遷，表達(dá)從無序走向普遍秩序的社會關(guān)懷。這是吳萊試圖以學(xué)術(shù)的道德實踐性統(tǒng)合先秦諸子，實際上也是義理化思維在其子書閲讀過程中的顯著印記。

針對先秦諸子進(jìn)行義理分析是金華學(xué)人的典型判讀方式。作爲(wèi)婺學(xué)的集大成者，宋濂相關(guān)文章的內(nèi)在脈絡(luò)較爲(wèi)明確地貫徹了這一點。實際上，宋濂的理學(xué)修養(yǎng)遠(yuǎn)超其文學(xué)成就，但他的理學(xué)家面目卻往往被文名所掩蓋，不過從其“吾心與天地同大，吾性與聖賢同貴”一語便可知他的理學(xué)根柢(42)宋濂《宋濂全集》卷九十《自題畫像又贊》，第2138頁。。方孝孺對乃師也有這樣的評價：“道術(shù)可以化天下，而遇合則安乎命也；該博可以貫萬世，而是非不違乎聖也。無求於利達(dá)，故金門玉堂而不以爲(wèi)榮；無取於患難，故遐陬絶域而中心未嘗病也。卓然間氣之挺出，粹然窮理而盡性也。事功言語傳於世者，乃其緒餘；而其所存之深、所守之正，撓之而不倚，挹之而不罄也。”(43)方孝孺《翰林學(xué)士承旨潛溪先生像贊》，見黃靈庚校點《宋濂全集》第5冊，第2544頁。梳理宋濂所屬的學(xué)緣關(guān)係，宋濂兼祧呂學(xué)、朱學(xué)、事功之學(xué)等學(xué)脈，可視爲(wèi)婺學(xué)的集大成者。宋濂本人對先秦諸子的意見及其個人子學(xué)著作，是討論他在子學(xué)義理化方面的重要參考。

我們注意到，婺州學(xué)人一般將性理之學(xué)作爲(wèi)評價戰(zhàn)國諸子的標(biāo)準(zhǔn)，以此衡量諸子彼此間自相矛盾的説法。柳貫、黃溍、吳萊等人以六經(jīng)爲(wèi)立場的子學(xué)評判標(biāo)準(zhǔn)影響到了宋濂。柳貫主張爲(wèi)學(xué)應(yīng)“求之群聖人之經(jīng)，以端其本，而參之以孟荀揚韓之書，以博其趣，又翼之以周程張邵朱陸諸儒先之論，以要其歸”(44)柳貫《柳貫集》卷十三《答臨川危太樸書》，第363頁。。黃溍從經(jīng)學(xué)角度評價其他學(xué)問的立場更爲(wèi)堅定。宋濂曾與同學(xué)論學(xué)時回憶黃溍的學(xué)術(shù)立場，“士無志於古則已，有志於古，舍群聖人之文何以法焉？斯言也，侍講先生(即黃溍)嘗言之”，而且所謂“聖人之文”，亦即“凡所以正民極、經(jīng)國制、樹彝倫、建大義，財成天地之化者”(45)宋濂《宋濂全集》卷三《華川書舍記》，第75頁。。在此立場上，宋濂強(qiáng)調(diào)“學(xué)文以六經(jīng)爲(wèi)根本，遷固二史爲(wèi)波瀾，二史姑遲遲，盍先從事於經(jīng)乎”(46)宋濂《宋濂全集》卷二十三《白雲(yún)稿序》，第471頁。，經(jīng)學(xué)構(gòu)成了宋濂思想的基本底色，這點是毋庸置疑的。

考慮到宋濂思想譜系的複雜性，他本人也曾不止一次地反思個人的學(xué)術(shù)歷程，在涉及子學(xué)的認(rèn)識方面有必要在他更爲(wèi)複雜的思想圖景中展開。宋濂59歲時曾説：“余自十七八時，輒以古文辭爲(wèi)事，自以爲(wèi)有得也。至三十時，頓覺用心之殊微，悔之。及踰四十，輒大悔之。然如猩猩之嗜屐，雖深自懲戒，時復(fù)一踐之。五十以後，非唯悔之，輒大愧之；非唯愧之，輒大恨之?！?47)宋濂《宋濂全集》卷二十四《贈梁建中序》，第492頁。宋濂年少時熱衷古文辭，於書無所不讀，三十歲以後轉(zhuǎn)變學(xué)問方向，年近五十對自己又有了更爲(wèi)清醒的認(rèn)識。對比他的自傳，明顯可以看出宋濂學(xué)問轉(zhuǎn)換的輪廓，先是以六經(jīng)大義作爲(wèi)“存心”“著書”“言談”的根本，中年後轉(zhuǎn)換到服氣養(yǎng)生的道家之學(xué)，期間對佛教也有深入研究，用作韜晦之資(48)宋濂《宋濂全集》卷十六《白牛生傳》，第294頁。。

宋濂融合佛道思想入文便是這一思路的直接反映。對待道家學(xué)説，宋濂將之納入所謂“列仙之儒”的範(fàn)疇予以解釋，“道家者流，秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，實有合於《書》之‘克讓’，《易》之‘謙謙’，可以修己，可以治人。是故老子、伊尹、太公、辛甲、鬻子、管子、蜎子與夫兵謀之書，咸屬焉”(49)宋濂《宋濂全集》卷八《混成道院記》，第162頁。。至於説佛教，宋濂三十二歲便有“閲盡一大藏教”的特殊經(jīng)歷。他的佛學(xué)修養(yǎng)遠(yuǎn)超同儕，並爲(wèi)當(dāng)時知名禪僧千巖元長所贊許，二人結(jié)爲(wèi)方外之交長達(dá)三十餘年，“締爲(wèi)方外之交垂三十年……雖纏於世相，不能有所證入，而相知最深”(50)宋濂《宋濂全集》卷七十三《普利大禪師塔銘》，第1755頁。。

宋濂分別在48歲、49歲遭遇戰(zhàn)亂時完成了《龍門子凝道記》和《諸子辨》兩書。有學(xué)者指出此書並非單純意義上的辨析諸子著作真僞的作品，而是反映儒家心性之學(xué)，講究修身養(yǎng)性，傳承金華學(xué)脈的代表作(51)黃靈庚《宋濂的闡述性理之作——〈龍門子凝道記〉〈諸子辨〉辯證》，《浙江社會科學(xué)》2014年第12期。。從這個意義上説，宋濂所作兩書的目的是借論述諸子學(xué)的形式，闡發(fā)自身的儒學(xué)精神，也就是子學(xué)義理化的另類表達(dá)。宋濂在《諸子辨》文末題記中説：“作《諸子辨》數(shù)十通，九家者流頗具有焉。孔子門人之書，宜尊而別之，今亦俯就其列者，欲備儒家者言?！?52)宋濂《宋濂全集》卷七十九《諸子辨》，第1915頁。宋濂辨析諸子，將諸子與儒學(xué)之間親疏遠(yuǎn)近的關(guān)係作爲(wèi)排列、評價子書價值高低的標(biāo)準(zhǔn)，目的是闡述性理，從而服務(wù)於儒學(xué)。分析《諸子辨》也能清楚地看到這一意圖。

《龍門子凝道記》一書頗具子書性質(zhì)，以至於四庫館臣列此書爲(wèi)“道家言”。顯然四庫館臣沒有充分理解這一時期理學(xué)思維下子書義理化的時代特徵，僅就字面意思便作出了判斷。宋濂追求從儒學(xué)大義的角度理解六經(jīng)和所讀典籍，從其“年近五十，絶不事方策，日唯熙熙，仰觀俯察，若有所自樂者”(53)宋濂《宋濂全集》卷九十五《龍門子凝道記》，第2236頁。，這種化有形之典冊入無形之心性體悟之中的做法，不正是理學(xué)家心性之學(xué)的典型要求嗎？這一時期的宋濂，心性之學(xué)已臻於爐火純青的境界。所寫《龍門子凝道記》《諸子辨》二書，正是宋濂心性之學(xué)的典型呈現(xiàn)。舉若干實例進(jìn)行論證，如其在《龍門子凝道記》卷末題記所言：“皆一時念慮所及之言……當(dāng)求聖人之遺經(jīng)，益精研而箋記之，以贖前者不知妄作之罪?！?54)同上，第2238頁。明人徐禮分析宋濂的學(xué)脈傳承之後，所言更爲(wèi)透徹：“觀其自謂濂、洛之學(xué)，鼎立爲(wèi)三： 武夷之學(xué)，則主於知行；廣漢之學(xué)，則嚴(yán)於義利；金華之學(xué)，則自下學(xué)而上達(dá)。雖教人入道之門或殊，而三者不可廢其一也。其所憂則有之，憂之如何？如孔子而已。觀其在龍門之日，著書立言，有及乎此，雖若不敢以斯道自任，亦見其有不得而辭者矣。”(55)徐禮《龍門子凝道記序》，《宋濂全集》第5冊，第2708頁。宋濂以儒家性理之道自任的態(tài)度不僅昭然若揭，而其理學(xué)家的精神底色更是顯而易見。

至於説《諸子辨》的性質(zhì)，歷來有所謂“辨僞”和“明道”兩歧的説法。實際上，所謂辨僞之説並沒有深入瞭解宋濂撰寫此書的真正意圖。如果從宋元以來金華學(xué)脈的發(fā)展角度看待，《諸子辨》作爲(wèi)一部“衛(wèi)道之書”而非“辨僞之書”的性質(zhì)就顯而易見了。“《諸子辨》一書並無辨僞之意，它所講的‘辨’，並非真僞之辨，而是儒家的正宗思想與諸子‘邪説’之辨，是以儒家思想爲(wèi)旨?xì)w，決定對諸子的存留取捨，使道術(shù)咸出於一軌?！?56)王嘉川《布衣與學(xué)術(shù)》，商務(wù)印書館2005年版，第207頁。宋濂辨析諸子的立場昭然若揭。宋濂使道術(shù)咸出於一軌的意願，因爲(wèi)得到朱元璋的支持，而落實到明初的國家改革活動之中，明初國家意識形態(tài)的強(qiáng)化與金華學(xué)人這種理念存在明確關(guān)聯(lián)，值得從朝代更迭與士人思想觀念存續(xù)的角度予以深度闡發(fā)。

二、 婺州學(xué)人子學(xué)闡釋的義理特徵

諸子著作在金華地區(qū)的收藏與閲讀相當(dāng)普遍，反映了子學(xué)在當(dāng)?shù)鼐邆涞牧己没A(chǔ)。宋元之際胡長孺曾提及地方府州縣學(xué)大多藏有子部書籍，“郡縣之學(xué)皆有尊經(jīng)閣，以藏群經(jīng)，與凡訓(xùn)詁注釋之書，以及諸子、史論、文集亡慮數(shù)千萬卷，少者亦數(shù)千百卷”(57)胡長孺《尊經(jīng)閣記》，《全元文》第13冊，第544頁。。胡氏所言不無誇張，但從元朝公私藏書的情況來看，元代藏書量遠(yuǎn)超前代，萬卷以上的藏書家，北宋有28家，南宋有30家，元代有37家，見於文獻(xiàn)的藏書家，北宋62家，南宋64家，元代則有72家(58)劉洪權(quán)《論元代私人藏書》，《圖書館》2001年第4期。。士人對子書的閲讀也呈普遍趨勢，許謙曾不無自得地描繪當(dāng)時士人的讀書生活，“學(xué)唯爲(wèi)己……或笑談，資釋氏之空性；或遊戲，假莊生之寓言”(59)許謙《回潘縣尉啓》，《全元文》第25冊，第8頁。。元人讀書較少功利心，學(xué)在民間，更能體會讀書之樂，涉獵也就更廣，對子部書籍的閲讀與理解趨於多元，但整體而言，理學(xué)思維下的子書詮解是主流，從而有助於區(qū)域性文化思潮的分析成爲(wèi)可能。

宋元金華義理子學(xué)特徵主要表現(xiàn)於以下幾點：

其一，以經(jīng)學(xué)爲(wèi)基礎(chǔ)，統(tǒng)御子學(xué)。與宋濂同在黃溍門下的王子充，在其華川書舍中，“上自群聖人之文，下逮諸子百家之文，咸萃舍中，日冥搜而精玩之，大肆其力於文”，不過王子充這一讀書方式並不爲(wèi)宋濂所支持。宋濂從“文”與“道”的角度論證如果致力於諸子之文將會對“先王之道”産生不利影響，“自先王之道衰，諸子之文人人殊”，然後從管子、鄧析、列子、老子、墨子、公孫龍子、莊子、慎子、申子、韓非子等作文特點出發(fā)，指出戰(zhàn)國世變之下“文日以多，道日以裂”，“各以私説臆見嘩世惑衆(zhòng)，而不知會通之歸，所以不能參天地而爲(wèi)文”，達(dá)不到宋濂所謂六經(jīng)之文的標(biāo)準(zhǔn)。批判諸子之文的同時，宋濂提出了作文標(biāo)準(zhǔn)，“故濂謂立不能正民極，經(jīng)國制，樹彝倫，建大義者，皆不足謂之文也”。宋濂的觀點得自黃溍、吳萊等人，在他們看來，性理之學(xué)視角下的諸子之學(xué)，遠(yuǎn)不能達(dá)到“聖人之文”的經(jīng)世效果，後世學(xué)習(xí)諸子之文的作家面對“聖人之文”，“不無所愧”，此外還高揚道統(tǒng)，推舉理學(xué)，“上下一千餘年，唯孟子能辟邪説，正人心，而文始明。孟子之後，又唯舂陵之周子、河南之程子、新安之朱子完經(jīng)翼傳而文益明爾”(60)宋濂《宋濂全集》卷三《華川書舍記》，第76頁。。義理化視角下，諸子之學(xué)站到了儒學(xué)的對立面，宋濂的這種觀點接續(xù)了自宋初邢昺《論語疏》中“異端，諸子百家之書”的立場。

從北宋中期以後興起的以儒家義理爲(wèi)導(dǎo)向，闡發(fā)古代典籍的思潮，較早地出現(xiàn)在史學(xué)領(lǐng)域。采用義理甄別史料，並將諸子思想作爲(wèi)靶向進(jìn)行批評，即便是司馬光也不能例外。司馬光曾在《史剡》“由餘”條提及秦穆公曾用由餘之言，施行戎狄之策，意圖避免因爲(wèi)實行禮樂法度而導(dǎo)致的“上下交爭，怨而相篡弒”的局面，采用戎狄之法，“上含淳德以遇其下，下懷忠信以事其上”，最後達(dá)到“遂霸西戎”的結(jié)果。但司馬光則將經(jīng)學(xué)義理的觀念投射到這則史料上，不僅貶低秦穆公采用胡俗，成就秦國霸業(yè)的歷史作用，“治人國家，舍詩、書、禮、樂、法、度無由也……雖亡國無難矣，若之何其能霸哉”，特別需要指出的是，司馬光將老莊後學(xué)作爲(wèi)攻擊的目標(biāo)，猜測“是特老莊之徒設(shè)爲(wèi)此言，以詆先王之法，太史公遂以爲(wèi)實而載之，過矣”(61)司馬光《傳家集》卷七三《史剡》，《文淵閣四庫全書》本，臺北商務(wù)印書館1986年版。。司馬光直接認(rèn)爲(wèi)此事是老莊之徒的虛構(gòu)，本身就暴露了他論證過程的臆斷之處，與史學(xué)求真的立場相悖。這種主觀性的推測，不僅罔顧了由餘所言內(nèi)亞遊牧部族首領(lǐng)與臣屬之間“淳德、忠信”的真實關(guān)係，還有意識地將諸子作爲(wèi)立論的反面對象，從中可見到北宋儒者對待子學(xué)的態(tài)度。子學(xué)不僅被義理所統(tǒng)御，還是以反面的角色出現(xiàn)。

近代蜀中劉咸炘曾批評：“宋人之於史，本偏重於議論，孫(復(fù))、石(介)、胡氏(瑗)之習(xí)既深入人心，而晦翁之學(xué)又行於世，故空持高義，以褒貶人品，而不察事勢，乃成宋、元以來之通風(fēng)?！?62)劉咸炘著，黃曙輝編《劉咸炘學(xué)術(shù)論集·史學(xué)編》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2007年版，第523頁。由史學(xué)領(lǐng)域興起的義理化風(fēng)潮，經(jīng)過南宋浙東史學(xué)的代表，如呂祖謙、葉適等人提倡，經(jīng)史合併，同歸理學(xué)指導(dǎo)。金華學(xué)人對子學(xué)的研究同樣受這一趨勢波及，子學(xué)義理化或者説是經(jīng)學(xué)思維下觀照的子學(xué)因此得以展開。從前文對金華學(xué)人子學(xué)論述的相關(guān)梳理來看，子學(xué)義理化真正意義上在金華學(xué)人中鋪陳開來是在元代，尤其是從金華學(xué)脈的第二代人物如柳貫、黃溍、吳萊開始。

義理子學(xué)的發(fā)展，吳萊可以作爲(wèi)典型案例進(jìn)行分析。王東認(rèn)爲(wèi)義理史學(xué)的興起，與《春秋》學(xué)的盛行密切相關(guān)(63)王東《宋代史學(xué)與〈春秋〉經(jīng)學(xué)——兼論宋代史學(xué)的理學(xué)化趨勢》，《河北學(xué)刊》1988年第6期。。吳萊的學(xué)術(shù)背景中，《春秋》經(jīng)扮演了重要角色。吳萊關(guān)於部分先秦子書的論述，不僅用義理甄別子書的內(nèi)容，還將義理作爲(wèi)判讀、組合和詮釋子書的標(biāo)準(zhǔn)和指導(dǎo)思想。秉持儒家義理，用以判讀先秦典籍，在宋元學(xué)人之中頗爲(wèi)常見。皮錫瑞曾指出，宋人解《尚書》，“專持一理字，臆斷唐虞三代之事。凡古事與其理合者，即以爲(wèi)是，與其理不合者，即以爲(wèi)非”(64)皮錫瑞《經(jīng)學(xué)通論·書經(jīng)》，中華書局1954年版，第71頁。。元代理學(xué)流而爲(wèi)文，突破了宋代學(xué)術(shù)門戶森嚴(yán)的情況，理學(xué)家轉(zhuǎn)變角色而爲(wèi)文人的情況相當(dāng)普遍(65)查洪德《理學(xué)背景下的元代文論與詩文》，中華書局2005年版，第28頁。。這種文人化的轉(zhuǎn)變儘管有許多時代原因，但由於突破了前代理學(xué)自設(shè)的藩籬，學(xué)者爲(wèi)提升文章技巧，不得不廣爲(wèi)涉獵，一定程度上削弱了宋代以來束縛子書閲讀的理學(xué)化主張。宋元學(xué)者，尤其是與政治較爲(wèi)疏遠(yuǎn)的金華學(xué)脈，重視經(jīng)學(xué)，采用義理統(tǒng)御其他諸學(xué)的基本主張並未改變。金華學(xué)人認(rèn)爲(wèi)子部之學(xué)的研讀必須是學(xué)者治經(jīng)而有餘力方能爲(wèi)之。強(qiáng)調(diào)六經(jīng)重要性的論述，在金華學(xué)人的文集中比比皆是，不勝枚舉。

其二，運用義理的觀點闡釋子學(xué)，子學(xué)成爲(wèi)儒學(xué)的附庸和抨擊對象。宋元金華學(xué)人對理學(xué)的堅持是一貫的，他們強(qiáng)調(diào)義理的存在，閲讀子部書籍也是以義理爲(wèi)立場，進(jìn)行多種角度的闡釋。有《春秋》學(xué)背景的吳萊，本就注重從義理史學(xué)的角度看待先秦歷史。在討論諸子著作何以生成的歷史原因時，吳萊首先注意到“自戰(zhàn)國以來，先王之治日以遠(yuǎn)甚，聖人之教若罔聞知”的歷史背景，從義理的角度批評“戰(zhàn)國之士，不復(fù)知有義理之當(dāng)然，而唯以利害相勝”而罔顧義理的做法。把當(dāng)時流傳的儒學(xué)拿來作對比，指出孔孟之學(xué)“自先王道德教化之治，本諸人心，播於簡冊，充衍洋溢，遠(yuǎn)而未斬”，因此之故，“春秋之世，鄭之賢大夫且能善於辭令，應(yīng)對諸侯，鮮有敗事”，甚至孔門“言語”一科因爲(wèi)子貢等儒門後學(xué)傳播廣泛，對名家、縱橫家等輩頗有影響，“公孫衍、張儀、陳軫、樓緩、蘇秦、秦弟代、厲之流”，批評他們的“讒邪之説，罔知義理，而傎倒錯繆之一時，口頰之移入，固有非後世膚見謏聞?wù)咧慑峒啊?，感慨“先聖王道德教化之澤，一旦而遂至於此”(66)吳萊《吳氏戰(zhàn)國策正誤序》，見《全元文》第44冊，第41頁。。這種不但認(rèn)爲(wèi)子學(xué)與儒學(xué)有著派生關(guān)係，還從根本上對諸子學(xué)術(shù)予以貶低的態(tài)度，在金華學(xué)人中頗有市場。前文宋濂對同門王子充也讀子書的批評態(tài)度便是由此而來。

經(jīng)過宋元學(xué)者對子學(xué)的閲讀和批判，理學(xué)對子學(xué)的滲透達(dá)到相當(dāng)程度的自覺。元代理學(xué)流而爲(wèi)文，理學(xué)家文人化的趨向相當(dāng)明顯，金華學(xué)人強(qiáng)調(diào)從六經(jīng)的角度作文，宋濂在《六經(jīng)論》中強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)者，所以筆吾心中所具之理故也”，天理、人心與六經(jīng)因此論而達(dá)到統(tǒng)一。對諸子文獻(xiàn)的閲讀，宋濂采用考察著録源流，關(guān)注材料的來源與流衍變化，對諸子思想內(nèi)容、文字風(fēng)格乃至相關(guān)史實等內(nèi)容予以辨僞和評價，其系統(tǒng)的考辨無不是基於性理之學(xué)，將儒家義理作爲(wèi)評判諸子著作的唯一標(biāo)準(zhǔn)。實際上，宋濂對諸子著作的考察，與其説是辨僞的，不如説是借辨析諸子之機(jī)，宣揚儒家性理之説，他的《龍門子凝道記》和《諸子辨》透露出的思想主旨正是以此爲(wèi)基礎(chǔ)(67)黃靈庚《宋濂的闡述性理之作——〈龍門子凝道記〉〈諸子辨〉辨證》，《浙江社會科學(xué)》2014年第12期。。諸子之學(xué)應(yīng)在儒家經(jīng)學(xué)、理學(xué)之下是宋濂的基本態(tài)度，“諸子所著，正不勝譎，醇不迨疵，烏足以爲(wèi)經(jīng)哉”，經(jīng)的地位自不待言，“無所謂學(xué)經(jīng)者”，可以爲(wèi)聖爲(wèi)賢，無論是面對政事、富貴、貧賤、患難都能遊刃有餘，“窮足以爲(wèi)來世法，達(dá)足以爲(wèi)生民凖”(68)宋濂《宋濂全集》卷十二《經(jīng)畬堂記》，第226頁。。經(jīng)子關(guān)係中，子學(xué)明顯是作爲(wèi)對比和批評的對象。

金華學(xué)人還將子學(xué)的研究與道德修養(yǎng)進(jìn)行聯(lián)繫，他們筆下的子學(xué)問題表現(xiàn)出倫理化的傾向。以理學(xué)家自況的金華學(xué)人認(rèn)爲(wèi)，先秦諸子由於背離儒家的倫理觀念而天然地具備了道德“原罪”。這種問題集中凸顯在於諸子的“重利輕義”問題上，“戰(zhàn)國之士，不復(fù)知有義理之當(dāng)然，而唯以利害相勝”(69)吳萊《吳氏戰(zhàn)國策正誤序》，見《全元文》第44冊，第41頁。?！爱?dāng)戰(zhàn)國之時，士多以遊説縱橫、攻戰(zhàn)刑法之説行……儒墨並稱，百家雜説混淆之矣”(70)吳萊《孟子弟子列傳序》，見《全元文》第44冊，第53頁。，高揚儒家仁義之説，以此貶低戰(zhàn)國士人的攻戰(zhàn)刑法之説，“凡吾儒者之言兵，本以仁義言兵，而深不欲以孫、吳、韓、白韜略機(jī)權(quán)而言兵”，指出“蓋仁義云者，實當(dāng)世用兵講武之本也”(71)吳萊《新安朱氏新注黃帝陰符經(jīng)後序》，見《全元文》第44冊，第61頁。。依據(jù)董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的説法(72)班固《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，中華書局1962年版，第2524頁。，對待子學(xué)中大量強(qiáng)調(diào)功利主義的內(nèi)容，理學(xué)家們無不強(qiáng)調(diào)從“明道正誼”的角度立論，強(qiáng)調(diào)對經(jīng)學(xué)的堅持，反對將時間精力投入到子書的閲讀研究之中，這種觀點在明初方孝孺那裏得到強(qiáng)化，他僅僅是選取子書中某些符合儒家義理的內(nèi)容，其他的都要燒掉才甘心，如其《讀鄧析子》一文就説，“予擇其可取者二百言著於篇，餘皆焚之”(73)方孝孺《遜志齋集》卷四《讀鄧析子》，寧波出版社2000年版，第114頁。。修養(yǎng)的道德化和功利訴求的完全對立，借由理學(xué)家們的一貫強(qiáng)調(diào)而走向了極端。

餘 論

理學(xué)經(jīng)過數(shù)代人的努力，經(jīng)史、經(jīng)子關(guān)係皆被賦予了一套帶有儒家義理的價值觀念，組成了中國文化史發(fā)展過程中的重要一環(huán)。宋儒試圖將義理加諸他們所要處理的任何問題之上，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的懷疑精神和變革心態(tài)，從而有別於漢代以來的儒學(xué)研究範(fàn)式。子學(xué)本身具備的思想內(nèi)涵在與理學(xué)家所秉持的義理觀念接觸時，諸子原本的思想內(nèi)涵被掩蓋和改造，甚至在儒家義理的語境下被理學(xué)家樹立爲(wèi)批判的對象。這是經(jīng)子、經(jīng)史之間存在較大差異的地方。宋代以後的子學(xué)，已經(jīng)是被理學(xué)涵化之後的子學(xué)，勉強(qiáng)可以稱之爲(wèi)義理子學(xué)。義理子學(xué)把原來的子學(xué)個性進(jìn)行了改造，這一特性在宋元金華學(xué)人之中有明顯的反映。義理子學(xué)是理學(xué)家自覺地依據(jù)儒家義理觀念，對子部書籍進(jìn)行甄別、取捨和詮釋，借子書闡明義理，以義理統(tǒng)御子書或?qū)⒆訒M(jìn)行義理化的批判。金華學(xué)人通過對義理與子書內(nèi)容的往復(fù)印證，增強(qiáng)其對義理的體認(rèn)與理解，從而堅定義理作爲(wèi)個體生命價值重要支撐的內(nèi)涵作用。金華一脈學(xué)人對子書的詮釋活動，不但明確了子書之於自身價值世界的關(guān)係，還能透過這種批判性的精神活動確立占主導(dǎo)地位的儒家文化價值體系的實踐意義。