論羅爾斯反駁前正義應(yīng)得的理由

汪志堅

政治哲學(xué)討論一個普遍流行的觀念認(rèn)為：所謂分配正義，就是給予每個人其所應(yīng)得(desert)。這一應(yīng)得觀幾乎貫穿于整個西方政治哲學(xué)譜系。例如，亞里士多德說“所有人都同意，分配的正義要根據(jù)某種配得(merit)”[注]Aristotle, Nicomachean Ethics (Revised Edition), trans. and ed. by Roger Crisp, Cambridge University Press, 2014, p.84.；希季威克(Henry Sidgwick)在討論正義時說“給予人們的回報應(yīng)與他們的應(yīng)得相稱”[注]Henry Sidgwick, The Methods of Ethics (Seventh Edition), Macmillan & Co LTD, 1962, p.279.；羅斯(David Ross)用“正義”一詞指依照配得在人們之間分配幸福[注]David Ross, The Right and the Good. Clarendon Press, 1930, pp.26-27.。在現(xiàn)代社會，各種利益和負(fù)擔(dān)的分配主體主要是社會的制度框架，相應(yīng)地，當(dāng)談到正義時，人們愈益將評價對象集中在社會的制度安排。流行應(yīng)得觀既然用實現(xiàn)應(yīng)得來定義正義，也就相應(yīng)主張：裁定某一制度安排正義與否的標(biāo)準(zhǔn)，就在于看該制度所產(chǎn)生的分配結(jié)果是否與人們的應(yīng)得相吻合。流行應(yīng)得觀所宣揚(yáng)的是一種前正義應(yīng)得(pre-justicial desert)，人們的應(yīng)得先于正義制度而確立，并被用作衡量制度正義與否的尺度。羅爾斯對流行應(yīng)得觀提出挑戰(zhàn)，代之以一種后正義的應(yīng)得(post-justicial desert)理論。人們的應(yīng)得不再是衡量制度正義與否的標(biāo)準(zhǔn)，相反，追問“人們應(yīng)得什么”的問題只有在某一既定正義制度和規(guī)則體系之內(nèi)才有意義。在此，應(yīng)得喪失了在流行應(yīng)得觀中所具有的崇高位階，淪為正義制度和規(guī)則的派生性概念。

羅爾斯的應(yīng)得理論，或者說羅爾斯對流行應(yīng)得觀的顛覆，并不只是其正義理論中一個無關(guān)緊要的枝節(jié)。相反，羅爾斯的應(yīng)得理論是否站立得住，影響到從原初處境(original position)中對正義原則的論證是否有效的大局。羅爾斯繼承以洛克、盧梭和康德為代表的契約論傳統(tǒng)，對正義原則的論證訴諸原初處境中人們的選擇，而人們在選擇社會的正義原則時，除受到無知之幕(veil of ignorance)對天賦、家庭出身和善觀念等身份信息的屏蔽之外，并不受任何在先的道德原則的限制。如果流行應(yīng)得觀成立，那么人們的應(yīng)得就先于指導(dǎo)建立社會制度的正義原則而確立。這樣一來，原初處境中的人們在選擇正義原則時，就要受到在先確定的人們的應(yīng)得的約束，選出的正義原則所導(dǎo)出的分配結(jié)果，就必須符合在先確定的人們的應(yīng)得份額，原初處境中人們的選擇本身將不再具有很高的論證效力。事實上，在流行應(yīng)得觀看來，社會的正義原則完全可以直接從在先確定的人們的應(yīng)得中演繹出來；由于并不能保證所演繹出來的正義原則就是原初處境中人們所選出的原則，因而，訴諸原初處境中人們的選擇的契約論論證非但是多余的，而且是不可靠的。

既然羅爾斯契約論論證的正當(dāng)性在很大程度上依系于他對流行應(yīng)得觀的反駁的效力，那么考察羅爾斯駁斥流行應(yīng)得觀的理由就應(yīng)是羅爾斯研究中重要的一環(huán)。本文第一節(jié)將羅爾斯的應(yīng)得理論與范伯格(Joel Feinberg)對流行應(yīng)得概念的解析相比照，著重分析羅爾斯應(yīng)得理論與流行應(yīng)得觀的相異之處；第二節(jié)介紹羅爾斯對流行應(yīng)得觀的反駁，并揭示這一反駁所遭遇的困境；第三節(jié)論證博格(Thomas Pogge)所歸之于羅爾斯的道德應(yīng)得概念，雖能夠暫時解除羅爾斯所面臨的困境，但其本身又會帶來新的麻煩，因而博格的辯護(hù)策略并不成功；第四節(jié)另辟蹊徑，從范伯格和羅爾斯對競賽中應(yīng)得勝利現(xiàn)象的分析的細(xì)微差別出發(fā)，重構(gòu)羅爾斯反駁前正義應(yīng)得的另一個更有說服力的理由。

一、羅爾斯和范伯格應(yīng)得理論比較

上文所引亞里士多德、希季威克和羅斯等關(guān)于應(yīng)得的觀點，為前正義應(yīng)得提供了哲學(xué)上的辯護(hù)，促成了“用實現(xiàn)應(yīng)得來定義分配正義，以應(yīng)得為標(biāo)準(zhǔn)衡量制度安排正義與否”這一觀念的深入人心。然而，這些哲學(xué)家都是在某一特定倫理學(xué)框架(如美德倫理學(xué)、功利主義和直覺主義)下討論應(yīng)得的。而范伯格通過分析“人們應(yīng)得某物”這一訴求的邏輯，對應(yīng)得訴求(desert-claims)的流行意義的澄清作出極有價值的貢獻(xiàn)[注]George Sher, Desert, Princeton University Press, 1987, p.x.。另外，由于羅爾斯本人在討論應(yīng)得時也參照了范伯格的觀點，所以本文把范伯格與羅爾斯做對比，著力凸顯羅爾斯應(yīng)得理論與流行應(yīng)得觀的不同之處[注]John Rawls, A Theory of Justice (Revised Edition), Harvard University Press, 1999, pp.276n, 277n.。首先，考察范伯格和羅爾斯對應(yīng)得各要素的界定。談?wù)搼?yīng)得時，我們很自然要問三個問題：應(yīng)得的主體為何？應(yīng)得的對象為何？應(yīng)得的基礎(chǔ)為何？

在日常語言中，應(yīng)得的主體既包括人，也包括物?！按笞匀坏拿缿?yīng)得欽慕”(Natural beauty deserves admiration)，這里應(yīng)得的主體就是物。范伯格縮小了所討論的應(yīng)得主體的范圍，把應(yīng)得的主體限定為人，即所謂“個人應(yīng)得”(personal desert)。范伯格這樣做的理由是，與物的應(yīng)得相比，人的應(yīng)得與正義關(guān)系更為緊密[注]Joel Feinberg, Doing and Deserving, Princeton University Press, 1970, p.55.。大概是出于同樣的理由，羅爾斯雖未明確限定應(yīng)得的主體，但他的正義理論只討論人的應(yīng)得問題。

范伯格把應(yīng)得的對象規(guī)定為他人的對待(treatment)，例如授予獎品、給定分?jǐn)?shù)、獎勵或懲罰等。在他看來，人們應(yīng)得的最為基本的東西是他人的反應(yīng)態(tài)度(responsive attitudes)，而他人的對待只是在派生的意義上才是人們應(yīng)得的，它們都以某種他人的反應(yīng)態(tài)度為基礎(chǔ)。以獎賞和懲罰為例，某人做了善事(或惡事)，他在原初意義上所應(yīng)得的是受益者(或受害者)的感激(或憎恨)，他所得到的獎賞(或懲罰)只是對感激(或憎恨)的表達(dá)[注]Ibid., p.68.。了解范伯格的“人們在原初意義上所應(yīng)得的是他人的反應(yīng)態(tài)度”的觀點，對于理解羅爾斯與范伯格對應(yīng)得對象的不同界定非常關(guān)鍵。反應(yīng)態(tài)度必定是他人的，能夠表達(dá)反應(yīng)態(tài)度的東西也必定是他人的某種對待。在羅爾斯這里，應(yīng)得對象的表達(dá)功能缺失了，人們應(yīng)得的對象并不一定表達(dá)他人的某種態(tài)度。這樣，應(yīng)得對象的范圍就不再局限于能夠表達(dá)反應(yīng)態(tài)度的東西，羅爾斯可以追問諸如“人們是否應(yīng)得其天賦、家庭出身和性格”等問題，不再把應(yīng)得的對象看作是反應(yīng)態(tài)度的表達(dá)擴(kuò)展了應(yīng)得對象的范圍。

范伯格和羅爾斯都認(rèn)為應(yīng)得需要基礎(chǔ)，二者對應(yīng)得基礎(chǔ)的不同理解源于他們對應(yīng)得對象范圍的不同界定。范伯格認(rèn)為應(yīng)得的對象是他人的對待，相應(yīng)地，應(yīng)得的基礎(chǔ)是關(guān)于應(yīng)得主體的事實，這個事實可以是應(yīng)得主體所具有的特征，也可以是應(yīng)得主體在先的行動[注]Joel Feinberg, Doing and Deserving, p.58.。例如，說某個學(xué)生應(yīng)得高分，必定是由于某個關(guān)于這個學(xué)生的事實(比如之前的優(yōu)異表現(xiàn))作為他應(yīng)得高分的基礎(chǔ)。由于羅爾斯拓展了應(yīng)得對象的范圍，應(yīng)得的最終基礎(chǔ)就變得難以尋覓。在羅爾斯這里，人們應(yīng)得的對象不但包括(A)他人的對待，還包括(B)人們的天賦、社會家庭環(huán)境和性格等。按照范伯格，應(yīng)得的對象只包括(A)，而(B)作為關(guān)于應(yīng)得主體的事實，是人們應(yīng)得(A)的基礎(chǔ)，兩者屬于不同范疇。在羅爾斯這里，由于(A)和(B)都可以是人們應(yīng)得的對象，單單說(B)是人們應(yīng)得(A)的基礎(chǔ)還不夠，還須尋找人們應(yīng)得(B)的基礎(chǔ)。例如，在上面的例子中，單單指出這個學(xué)生之前表現(xiàn)好還不足以為這個學(xué)生應(yīng)得高分提供最終的基礎(chǔ)，還可以追問“這個學(xué)生的優(yōu)異表現(xiàn)是否是他應(yīng)得的”；假定該生的優(yōu)異表現(xiàn)是出于艱苦努力，還可以追問“該生努力的傾向是他應(yīng)得的嗎”。第二節(jié)將指出，羅爾斯對流行應(yīng)得觀的反駁，正是基于對這個問題的否定回答。

羅爾斯和范伯格在應(yīng)得和正義制度的關(guān)系上持相反看法，其差異集中體現(xiàn)在對應(yīng)得和資格(entitlement)這對概念之間關(guān)系的不同理解。他們在相同意義上使用資格這一概念。小至某競賽，大至整個社會的分配制度，都有一些制度規(guī)則規(guī)定了參與者做哪些事情會相應(yīng)得到哪些回報，這些源于制度規(guī)則的回報就是資格?？梢姡Y格依系于在先確定的制度規(guī)則。

范伯格在先于正義制度的應(yīng)得和依系于制度的資格之間做了嚴(yán)格區(qū)分：對某物擁有資格只需要滿足相應(yīng)的制度規(guī)則即可，而應(yīng)得某物則需要人們配得上(worthy of)某物。比如在某一競賽中，滿足獲勝條件的個人或隊伍對獎品擁有資格，但若要應(yīng)得獎品，個人或隊伍需要最嫻熟掌握作為比賽基礎(chǔ)的技巧。對獎品擁有資格的人并不一定就是應(yīng)得獎品的人。技巧最嫻熟的選手雖應(yīng)得獎品，但可能由于狀態(tài)不好或運(yùn)氣不佳而錯失桂冠，因而對獎品沒有資格；相反，獲勝者盡管對獎品擁有資格，但可能并不具有最嫻熟的技巧，因而不應(yīng)得獎品。 “應(yīng)得在邏輯上先于并獨立于公共制度及其規(guī)則，在此意義上，應(yīng)得是一個道德概念?！盵注]Ibid., p.87.

關(guān)于應(yīng)得和正義制度的關(guān)系，羅爾斯說：

的確，給定一種作為公共規(guī)則框架的正義合作體制，以及它所確立的各種期望，那些希望改善自己的狀況，做了這一體制宣布要獎賞的事情的人，是有資格滿足他們的期望的……但是這種意義上的應(yīng)得是一種資格。它預(yù)先假定了一個持續(xù)中的合作體系，無關(guān)乎是否合作體系的設(shè)計要符合差別原則還是某一其他標(biāo)準(zhǔn)的問題。[注]John Rawls, A Theory of Justice (Revised Edition), pp.88-89.

羅爾斯一方面反對先于正義制度的應(yīng)得，另一方面指出只有合法期望(legitimate expectation)意義上的應(yīng)得才能得到辯護(hù)，這種應(yīng)得也就是資格。他將合法期望意義上的應(yīng)得等同于資格的一個結(jié)果是使正義制度的設(shè)計不受在先確立的應(yīng)得的限制，建立正義制度的目的不再是實現(xiàn)人們的應(yīng)得，相反，確定人們的應(yīng)得必須參照某一特定的正義制度。由此，羅爾斯翻轉(zhuǎn)了流行應(yīng)得觀應(yīng)得和正義制度的關(guān)系。羅爾斯應(yīng)得理論革命的成敗，關(guān)鍵取決于他對前正義應(yīng)得的反駁是否成立。

二、羅爾斯對流行應(yīng)得觀的反駁

有某種先于正義制度的應(yīng)得，是日常語言的一個預(yù)設(shè)。當(dāng)有人抱怨說薪酬制度不公、給科研工作者的待遇太低時，就預(yù)設(shè)了科研工作者應(yīng)得的份額可以獨立于現(xiàn)行薪酬制度而確立，并被用作評價當(dāng)前薪酬制度正義與否的標(biāo)準(zhǔn)。羅爾斯既然對前正義應(yīng)得提出挑戰(zhàn)，他就負(fù)有舉證責(zé)任。他的以下兩段話通常被研究者引為他反駁前正義應(yīng)得的理由：

我們并不應(yīng)得我們在天賦的分布中所占的地位，正如我們并不應(yīng)得我們在社會中的最初起步點一樣。認(rèn)為我們應(yīng)得能夠使我們努力培養(yǎng)我們的能力的優(yōu)越性格的觀點同樣是成問題的，因為這種性格很大程度上依賴于幸運(yùn)的家庭和早期生活的社會環(huán)境，而對這些條件我們是沒有功績可言(claim no credit)的?！皯?yīng)得”的概念在這里不適用。[注]John Rawls, ? Theory of Justice (Revised Edition), p.89.

一個人愿意做出的努力是受到他的天賦才能和技藝以及他的選擇余地的影響的。在其他條件相同的情況下，稟賦更好的人更可能認(rèn)真地做出努力，而且似乎沒有辦法把他們的好的運(yùn)氣成分剔除出去。[注]Ibid., p.274.

這兩段話可以大致說明羅爾斯的論證思路。應(yīng)得須有基礎(chǔ)，應(yīng)得的基礎(chǔ)不能是碰巧發(fā)生在人們身上的偶然事實，必須是人們能夠宣稱功績的行為。比如，說某個人應(yīng)得更好待遇(高分、高收入等)，讓人信服的理由通常是這個人比別人付出更多努力。然而，上進(jìn)的性格本身作為一個可能的應(yīng)得對象，也可以追問其基礎(chǔ)。上進(jìn)的性格在很大程度上有賴于好的天賦和好的社會家庭成長環(huán)境的影響。而好的天賦和社會家庭環(huán)境并不出于我們之前的行為或努力，而是在我們出身時就降臨在我們身上的偶然事實，因而缺乏應(yīng)得的基礎(chǔ)。我們不應(yīng)得我們的好天賦或優(yōu)越的社會家庭環(huán)境，因而也就不應(yīng)得由這些條件所促成的上進(jìn)的性格，以及由上進(jìn)的性格所帶來的好的待遇。羅爾斯駁斥前正義應(yīng)得的策略是揭示其中所包含的一個惡性回歸(vicious regress)：應(yīng)得須有基礎(chǔ)，假設(shè)Z為瓊斯應(yīng)得某物提供基礎(chǔ)，那么Z也必須是瓊斯應(yīng)得的；假設(shè)Z’可以作為瓊斯應(yīng)得Z的基礎(chǔ)，那么還須找到瓊斯應(yīng)得Z’的基礎(chǔ)Z”。應(yīng)得的基礎(chǔ)不可能永遠(yuǎn)被滿足，因而先于正義制度的應(yīng)得概念不可能站立得住[注]Alan Zaitchik, “On Deserving to Deserve”, Philosophy and Public Affairs, Vol.6, No.4, 1977, pp.372-373.。

羅爾斯的以上論證并不為大多數(shù)學(xué)者所接受。他的論證有一個隱含的前提：“應(yīng)得的基礎(chǔ)本身也須是人們應(yīng)得的”。這個前提不光在羅爾斯的批評者，就是在羅爾斯的辯護(hù)者看來也是太強(qiáng)了[注]批評者如Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, 1974, p.225; George Sher, “Effort, Ability, and Personal Desert”, Philosophy and Public Affairs, Vol.8, No.4, 1979, p.364。辯護(hù)者如Samuel Scheffler, “Justice and Desert in Liberal Theory”, California Law Review, Vol.88, No.3, 2000, p.988.。由于這一前提所規(guī)定的應(yīng)得的條件無法被滿足，這一前提實際上取消了先于正義制度的應(yīng)得概念本身。謝爾(Sher)指出，如果行為所帶來的利益，只有在所有促成行為的因素也是人們應(yīng)得的條件下，才是人們應(yīng)得的，那么由于沒有人應(yīng)得活著或應(yīng)得生活在一個能夠維持生命的環(huán)境中，應(yīng)得就立即被取消了，羅爾斯堅持認(rèn)為人們不應(yīng)得其天賦和社會家庭環(huán)境在這一論證中也就是多余的了[注]George Sher, “Effort, Ability, and Personal Desert”, Philosophy and Public Affairs, Vol.8, No.4, 1979, p.364.?？梢姡诹_爾斯以上反對前正義應(yīng)得的論證中，起關(guān)鍵作用的就是“應(yīng)得的基礎(chǔ)本身也須是人們應(yīng)得的”這一前提。

雖不能說羅爾斯的這一前提本身是錯誤的，但它并不比相反的前提更可信。例如，范伯格就認(rèn)為應(yīng)得的基礎(chǔ)是關(guān)于人們的事實，并不要求這些事實(如人的能力、表現(xiàn)等)也須是人們應(yīng)得的。諾奇克更是針鋒相對地指出：“支撐著應(yīng)得的基礎(chǔ)本身無須從頭到尾都是應(yīng)得的?！盵注]Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p.225.由于羅爾斯的論證建立在有爭議的前提之上，而他所要論證的結(jié)論，即“人們不能先于正義制度應(yīng)得任何東西”，又與人們的直覺不符，在那些堅持認(rèn)為人們必定先于正義制度應(yīng)得某些東西的人眼中，羅爾斯的論證甚至被視為反駁他自己的論證前提的歸謬論證[注]Alan Zaitchik, “On Deserving to Deserve”, Philosophy and Public Affairs, Vol.6, No.4, 1977, p.373.。

三、博格為羅爾斯的辯護(hù)

“應(yīng)得的基礎(chǔ)本身也須是人們應(yīng)得的”并不比相反的前提“支撐著應(yīng)得的基礎(chǔ)本身無須從頭到尾都是應(yīng)得的”更符合人們的直覺，從這一前提出發(fā)反對前正義應(yīng)得，也就很難說服那些流行應(yīng)得觀的擁護(hù)者。從解讀的寬容原則出發(fā)，有沒有可能修訂羅爾斯的論證，使其不依賴于這一充滿爭議的前提呢？一條可能的進(jìn)路是指出羅爾斯要求只有滿足某些條件的因素才能作為應(yīng)得的基礎(chǔ)，如果事實上沒有因素能滿足這些條件，那么就無法為前正義應(yīng)得找到適當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，先于正義制度的應(yīng)得就會被取消。

博格就是從這一進(jìn)路來解讀羅爾斯。在他看來，對于羅爾斯來說，只有能夠反映人們的道德價值的因素才能成為人們應(yīng)得的基礎(chǔ)。很多在通常意義上的人們應(yīng)得之物，在羅爾斯那里都不是應(yīng)得的，因為它們并不反映人們的道德價值。由于人們的天賦的差別并不反映人們的道德價值的高下，所以羅爾斯認(rèn)為人的天賦分配從道德的觀點看是任意的[注]Thomas Pogge, Realizing Rawls, Cornell University Press, 1989, p.78.。通常認(rèn)為更努力的人應(yīng)得更好的待遇，但這只是在通常意義上說的。羅爾斯只在道德的意義上理解應(yīng)得，那些由于某種原因(譬如不怎么關(guān)心物質(zhì)財富或?qū)幵冈谄渌虑樯贤度刖?而在事業(yè)上努力較少的人，不能因此就說他們的道德價值低下。那些付出更多努力去發(fā)展和操練能獲得更高回報的能力的人，通常能掙得更高收入。但這些更高收入只能說是他們掙得的(earned)，不能說是他們應(yīng)得的(deserved)，因為在我們的公共正義觀念中，自我提升的努力并不被看作是一種道德上的卓越[注]Ibid., p.83.。

如果博格的解讀正確，羅爾斯只在道德的意義上理解應(yīng)得，只把能反映人們道德價值的因素算作應(yīng)得的基礎(chǔ)，那么羅爾斯就不需要依賴“應(yīng)得的基礎(chǔ)本身也須是人們應(yīng)得的”這一前提以反駁前正義應(yīng)得。即使承認(rèn)人們應(yīng)得更高收入的基礎(chǔ)本身無須也是人們應(yīng)得的，但并不是任何關(guān)于人的事實都適宜作為應(yīng)得的基礎(chǔ)，而只有能反映人們道德價值的因素才可以作為應(yīng)得的基礎(chǔ)。通常認(rèn)為可以作為人們應(yīng)得高收入基礎(chǔ)的因素，如較高天賦或更多努力等，由于并不能表明人們更高的道德價值，因而不適宜作為應(yīng)得的基礎(chǔ)。這樣，前正義應(yīng)得將缺乏任何基礎(chǔ)。

然而，從這一進(jìn)路為羅爾斯辯護(hù)至少要面對三點指責(zé)。第一，從博格的解讀能引出被羅爾斯明確否定的結(jié)論。如果羅爾斯認(rèn)為天賦和努力由于不反映人們的道德價值，因而不能作為應(yīng)得的基礎(chǔ)，那么一個明顯的推論就是，對于那些反映道德價值因而能夠作為應(yīng)得基礎(chǔ)的因素(即使我們尚未找到)，分配制度應(yīng)該給予回報。然而，羅爾斯否定了分配份額與道德價值對應(yīng)的觀點：“常識傾向于假設(shè)，收入、財富和一般來說生活中的美好事物都應(yīng)該按照道德上的應(yīng)得來分配……公平的正義反對這一觀念……調(diào)節(jié)社會基本結(jié)構(gòu)和規(guī)定個人義務(wù)和責(zé)任的正義原則并不關(guān)涉道德應(yīng)得，分配的份額并不傾向于要與它相稱?！盵注]John Rawls, A Theory of Justice (Revised Edition), p.273.這里，羅爾斯認(rèn)為社會的分配制度與道德應(yīng)得無關(guān)，即使那些能夠反映人們道德應(yīng)得的因素，也不能成為人們應(yīng)得分配份額的基礎(chǔ)。即便假定天賦更好、努力更多的人因此也在道德上更高尚，仍不能說這些人應(yīng)得更好的待遇，因而這些人不應(yīng)得更好待遇的原因就不是如博格所認(rèn)為的“他們的天賦和努力不反映他們的道德價值”。

第二點指責(zé)涉及道德價值判定的不確定性。如果如博格所認(rèn)為的，羅爾斯只把反映人們道德價值的因素算作應(yīng)得的基礎(chǔ)，那么這就預(yù)設(shè)行為的道德價值能夠首先得到確定。然而，羅爾斯認(rèn)為，在現(xiàn)代多元社會，人們抱有不同的價值觀，因而難以在道德價值的標(biāo)準(zhǔn)上達(dá)成一致[注]John Rawls, Justice as fairness: A Restatement, Harvard University Press, 2001, p.73.。例如，康德主義者把出于義務(wù)的行為看作道德價值的基礎(chǔ)，功利主義者把能最大化社會功利的行為看作道德價值的基礎(chǔ)，而宗教徒則把遵守上帝的律令作為道德價值的基礎(chǔ)，他們對同一行為的道德價值有不同的判定。如果羅爾斯一方面認(rèn)為對道德價值的判定沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，另一方面又如博格所言把能夠反映道德價值作為遴選與應(yīng)得相關(guān)因素的標(biāo)準(zhǔn)，那么顯然，這兩個方面存在不一致。既然從上節(jié)所引羅爾斯的論述中看不出他所討論的就是道德應(yīng)得，我們最好不要把這種不一致歸于羅爾斯。

第三，前正義應(yīng)得本身是多意的，如果羅爾斯只考慮道德應(yīng)得，他實際上就是用回避問題的方式來解決問題。盡管有羅斯等哲學(xué)家主張有德者應(yīng)得幸福，但我們并不只在道德應(yīng)得的意義上使用應(yīng)得概念。當(dāng)科研工作者抱怨薪酬制度不公，自己得到的報酬太低的時候，他們并沒有一方面比較自己和其他行業(yè)工作者的道德水平，另一方面比較自己和其他行業(yè)工作者的收入差距，然后宣稱說收入差距并不反映道德價值的差距，因而薪酬制度不公。相反，道德價值很可能從來就不是他們的一個考量因素，他們抱怨可能是因為在他們看來，科研工作者對社會的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)，相形之下，他們得到的收入太低了。顯然，科研工作者在這里考慮的是以貢獻(xiàn)為基礎(chǔ)的應(yīng)得，而不是道德應(yīng)得。如果羅爾斯只考慮道德應(yīng)得，他對流行應(yīng)得觀的反駁就無法觸及以貢獻(xiàn)等其他非道德因素為基礎(chǔ)的應(yīng)得，這些以非道德因素為基礎(chǔ)的應(yīng)得仍然可能獨立于正義制度而確立，并作為衡量制度正義與否的標(biāo)準(zhǔn)，羅爾斯反駁前正義應(yīng)得的目的就尚未實現(xiàn)。

基于以上三點指責(zé)，本文認(rèn)為博格為羅爾斯的辯護(hù)并不成功。

四、重構(gòu)羅爾斯反駁流行應(yīng)得觀的理由

在考察并否定了羅爾斯以“人們不應(yīng)得其天賦、社會家庭環(huán)境”為理由反駁前正義應(yīng)得之后，謝爾指出：“當(dāng)然，還可能存在其他途徑論證人們很少或從不應(yīng)得事物；也可能存在系統(tǒng)性無視或壓倒個人應(yīng)得的獨立理由。然而，在為這些觀點提出進(jìn)一步論證之前，無視個人應(yīng)得的任何正義理論都不能令人滿意?！盵注]George Sher, “Effort, Ability, and Personal Desert”, Philosophy and Public Affairs, Vol.8, No.4, 1979, p.376.本節(jié)將論證，我們已然可以從羅爾斯的有關(guān)論述中重構(gòu)出一個更有說服力的反駁前正義應(yīng)得的論證。

在體育競賽中，有時技巧最好、實力最強(qiáng)的運(yùn)動員可能由于發(fā)揮失?；蜻\(yùn)氣不佳而錯失桂冠，范伯格和羅爾斯都討論過這一現(xiàn)象。

應(yīng)得基礎(chǔ)和資質(zhì)條件(qualifying conditions)的一般區(qū)別很明顯適用于競爭情境中。應(yīng)得的基礎(chǔ)總是出眾地掌握被選出作為競賽基礎(chǔ)的技巧，而資質(zhì)條件則是滿足為規(guī)則所規(guī)定的獲勝條件……(資質(zhì)條件和應(yīng)得基礎(chǔ)的區(qū)別)對應(yīng)于“應(yīng)得獎品”和“應(yīng)得贏得獎品”的區(qū)別。在一場技巧競賽中……例如跳高比賽，誰應(yīng)得獎品(資質(zhì))是一目了然的。明顯滿足了獲勝條件的選手，也就是以規(guī)定方式跳得離地面垂直距離最遠(yuǎn)的選手，應(yīng)得獎品。但仍可能存在關(guān)于誰應(yīng)得獲勝的爭議…… 在技巧比賽中技巧最精湛的人應(yīng)得獲勝，但他(由于運(yùn)氣)并不是每次都會獲勝。[注]Joel Feinberg, Doing and Deserving, p.64.

即使現(xiàn)存規(guī)則調(diào)節(jié)著一個人的要求(claims)，我們?nèi)阅軌蛟谟匈Y格得到某物和在一種熟悉的非道德意義上應(yīng)得到該物這兩者之間做出區(qū)分。例如，在一場比賽之后，人們常常說負(fù)者應(yīng)得到勝利。在這里人們的意思不是勝者沒有資格要求成為冠軍或者要求得到歸于勝者的獎品，而是負(fù)者在更大程度上表現(xiàn)了比賽所要求的技藝和品質(zhì)，從而使比賽富于吸引力，因此負(fù)者確實應(yīng)得獲勝，但是由于壞運(yùn)氣或其他偶然因素而失敗了。[注]John Rawls, A Theory of Justice (Revised Edition), p.276.

表面看，羅爾斯和范伯格在應(yīng)得和資格之間所作的區(qū)分幾乎完全對應(yīng)，其實兩者大相徑庭。在范伯格那里，應(yīng)得是一個“自然的”道德概念，應(yīng)得在邏輯上并不與制度、實踐和規(guī)則相關(guān)聯(lián)，說技巧最好但發(fā)揮失常的運(yùn)動員應(yīng)得勝利，即是說他在先于制度規(guī)則的意義上應(yīng)得勝利[注]Joel Feinberg, Doing and Deserving, p.56.。與此形成鮮明對比的是，羅爾斯認(rèn)為，即便是發(fā)揮失常的運(yùn)動員的應(yīng)得，也須是參照某一制度規(guī)則體系來說的。羅爾斯指出，所討論的非道德意義上的應(yīng)得與資格一樣，都受規(guī)則調(diào)節(jié)。他在《重述作為公平的正義》中重提所引段落時又說：“在《正義論》第48節(jié)第276頁，由公共規(guī)則體系所規(guī)定的應(yīng)得性理念(the idea of deservingness)是通過競賽來加以說明的，例如我們說，這個輸了的球隊?wèi)?yīng)得勝利……”[注]John Rawls, Justice as fairness: A Restatement, pp.73-74.

范伯格和羅爾斯都認(rèn)為即便發(fā)揮失常，技巧最嫻熟的選手也應(yīng)得勝利(盡管對獎品沒有資格)，但他們對此種意義上的應(yīng)得與制度規(guī)則的關(guān)系有相反的見解，范伯格認(rèn)為這里的應(yīng)得獨立于制度規(guī)則，羅爾斯認(rèn)為這里的應(yīng)得依系于正義的制度規(guī)則。表面看來，這兩種說法互相矛盾，其實不然，原因在于范伯格和羅爾斯對制度規(guī)則的理解不同。范伯格把制度規(guī)則理解為某一特定競賽(如跳高)的取勝規(guī)則，該規(guī)則規(guī)定滿足特定條件(以規(guī)定方式跳得離地面垂直距離最遠(yuǎn))的選手獲得獎品，選手的應(yīng)得取決于對作為該競賽基礎(chǔ)的技巧(跳高技巧)的掌握，技巧最嫻熟的選手，即使實際上沒有最好地表現(xiàn)出這種技巧(實際上跳得最高)，因而沒有滿足取勝規(guī)則，卻仍然應(yīng)得勝利。而在羅爾斯那里，制度規(guī)則既包括某一特定競賽的取勝規(guī)則，又包括對競賽項目本身的規(guī)定。應(yīng)得勝利雖只要求最嫻熟掌握某一特定競賽技巧，因而不依賴于對取勝規(guī)則的滿足，但不能獨立于對競賽項目本身的規(guī)定，例如應(yīng)得跳高比賽勝利的選手并不一定也應(yīng)得其他項目比賽的勝利。

在制定具體的比賽規(guī)則之前，我們首先要問“進(jìn)行何種比賽”的問題。當(dāng)關(guān)涉到獎品的分配，“進(jìn)行何種比賽”的問題往往比確定具體的取勝規(guī)則更為重要。假設(shè)有吉姆和杰克兩個人，在跳高、跳遠(yuǎn)兩個項目中，吉姆擅長跳高，杰克擅長跳遠(yuǎn)，并且在兩人都正常發(fā)揮的情況下，吉姆比杰克跳得高，杰克比吉姆跳得遠(yuǎn)?，F(xiàn)在，有一張100美元的購物券要給予其中一人，我們當(dāng)然不能說由于吉姆比杰克更熟練掌握跳高的技巧，所以吉姆應(yīng)得購物券。把跳高的技巧預(yù)設(shè)為應(yīng)得的基礎(chǔ)顯然對杰克是不公平的，因為如果把跳遠(yuǎn)的技巧作為應(yīng)得的基礎(chǔ)，那么應(yīng)得購物券的將是杰克。跳高和跳遠(yuǎn)這兩種技藝中沒有哪一種更“自然地”是應(yīng)得的基礎(chǔ)，只有在“進(jìn)行何種比賽”的問題確定后，才能確定哪種技藝是應(yīng)得的基礎(chǔ)。

如果把制度規(guī)則了解為分配利益和負(fù)擔(dān)的方式，那么，比賽項目的選擇甚至比具體取勝規(guī)則的制定在更大程度上影響到人們得到的利益份額，“進(jìn)行何種比賽”的問題當(dāng)然屬于制度的一個重要部分。一方面，范伯格對制度規(guī)則的狹義理解，無法解釋有傾向性地選擇比賽項目所造成的分配不公，因而是不適當(dāng)?shù)?；另一方面，如果遵循羅爾斯，把比賽項目的選擇問題也納入制度規(guī)則的范圍，由于作為應(yīng)得基礎(chǔ)的技藝只有在決定比賽項目之后才能確定，因而應(yīng)得也依系于制度規(guī)則，也就不存在范伯格所說的獨立于制度規(guī)則的應(yīng)得。

以上洞見對于我們理解更為廣泛的社會合作中的應(yīng)得具有重要意義。人們具有不同才能，不同才能之間存在互補(bǔ)性，正是這種互補(bǔ)性使得社會合作得以可能。社會的分配制度規(guī)定了不同才能運(yùn)用的經(jīng)濟(jì)回報率。在分配制度確定以前，我們無法判斷不同才能的相對重要性，因而對于任意兩種才能(如A和B)的運(yùn)用所應(yīng)得的經(jīng)濟(jì)回報的數(shù)量關(guān)系的判斷(a〉b或a〈b)都只能是獨斷的，并不表達(dá)正義的要求。只有在社會的分配制度依據(jù)某一特定目標(biāo)建立之后，我們才能判定不同才能A和B的運(yùn)用對實現(xiàn)這一目標(biāo)的相對重要性，相應(yīng)地才能判定a和b的數(shù)量關(guān)系。依據(jù)不同目標(biāo)建立的社會的分配制度對同一種才能的相對重要性會有不同評價，例如功利主義的“最大化最大多數(shù)人幸?！焙筒顒e原則的“最大化最不利群體利益”是兩種不同社會目標(biāo)，同一種才能對實現(xiàn)這兩種目標(biāo)具有不同價值，因而在對應(yīng)于功利主義的社會分配制度和對應(yīng)于差別原則的社會分配制度中會得到不同的經(jīng)濟(jì)回報。

“某一才能A的運(yùn)用應(yīng)得經(jīng)濟(jì)回報a”的說法已經(jīng)預(yù)設(shè)某一特定社會分配制度的實行，這一分配制度確定了才能A與其他才能相比在實現(xiàn)社會目標(biāo)上的相對重要性，這一相對重要性確定了a的數(shù)額。沒有先于正義制度的應(yīng)得。