哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，新的時(shí)代呼喚新的哲學(xué)形態(tài)。在新時(shí)代條件下對(duì)人類生存境遇的眾多哲學(xué)反思中，馬克思哲學(xué)是獨(dú)到而深刻的。如果我們能打破學(xué)科壁壘，將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判理解為關(guān)于現(xiàn)代資本主義社會(huì)的一種總體性的存在論，那么就能科學(xué)地提出下列問題：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判在何種意義上轉(zhuǎn)換了哲學(xué)的問題視域與思維方式？《資本論》在何種意義上是一種新的哲學(xué)形態(tài)？

闡發(fā)和凸顯《資本論》存在論的哲學(xué)內(nèi)涵，需要將其置于19—20世紀(jì)的西方哲學(xué)史中進(jìn)行比較和定位。正如海德格爾在《存在與時(shí)間》導(dǎo)論中所說，哲學(xué)史的主線是思想巨人們關(guān)于存在的爭(zhēng)論。通過馬克思與其他思想巨人們的爭(zhēng)論和差異，可以更深刻地把握其存在論的新意和特質(zhì)所在。本文圍繞存在論革命這一核心問題，展開馬克思與黑格爾、尼采、海德格爾的深入比較。我們認(rèn)為，在西方思想史上，馬克思在黑格爾之后開辟了不同于尼采、海德格爾的存在論思路，以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)了“存在論革命”。黑格爾在絕對(duì)理性主義基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論與存在論的同一性。尼采和海德格爾在非理性主義的地基上拒斥理性主義存在論，力求建立比理性更為“源始的”存在論形態(tài)。而馬克思則開啟了比理性主義與非理性主義的對(duì)立更為根本的社會(huì)存在論視野。

一、社會(huì)的存在方式之追問

從哲學(xué)史來看，無論是在古代哲學(xué)的“存在”范式中，還是在近代哲學(xué)的“意識(shí)”范式中，存在論追問的都是“存在一般”或“存在者一般”的形而上學(xué)問題。因而，存在論與認(rèn)識(shí)論之間關(guān)系的古今變遷，構(gòu)成了理解形而上學(xué)發(fā)展歷程的一個(gè)關(guān)鍵性視角。西方哲學(xué)史上的存在論或本體論起源于“什么是存在或存在者？”這樣一個(gè)古典問題。在古希臘，巴門尼德區(qū)分了真理與意見、存在與非存在；亞里士多德則發(fā)出了“存在之作為存在”的形而上學(xué)追問，將存在者區(qū)分為實(shí)體與屬性，并將整個(gè)世界把握為一條通向最高存在者的存在之巨鏈。在古代哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)論并未分化出來，而是從屬于“靈魂論”，構(gòu)成了整個(gè)存在論的一個(gè)內(nèi)在環(huán)節(jié)。近代哲學(xué)則提出了“對(duì)存在的知識(shí)何以可能？”這一新問題，試圖在獨(dú)立的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上重建存在論，從唯理論者笛卡爾的意識(shí)內(nèi)在性原則(“我思，我在?！?出發(fā)，通過經(jīng)驗(yàn)論者貝克萊的“存在就是被感知”的主觀性原則，及至康德則將“存在”理解為一種統(tǒng)攝感性直觀的知性范疇，即使得客觀經(jīng)驗(yàn)得以可能的先驗(yàn)認(rèn)知形式?？梢姡葜兊冉?jīng)驗(yàn)主義懷疑論者已經(jīng)表明，在某種認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上建立關(guān)于外部實(shí)在的存在論(本體論)是不可能的。而康德將這一不可能，呈現(xiàn)為人類理性的自我劃界(理論理性與實(shí)踐理性)與哲學(xué)領(lǐng)域的自我分化(現(xiàn)象界與本體界、認(rèn)識(shí)論與本體論)。在近代哲學(xué)的根基處出現(xiàn)的就是這種存在論與認(rèn)識(shí)論日益分裂的鴻溝。

為了逾越康德的理性劃界，黑格爾把認(rèn)識(shí)論直接做成存在論，將存在論轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)論本身。在絕對(duì)唯心主義體系中，現(xiàn)象界與本體界、認(rèn)識(shí)論與存在論重新實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。在黑格爾看來，主體即實(shí)體，也就是說，認(rèn)識(shí)過程的主體同時(shí)也就是存在領(lǐng)域的實(shí)體，精神認(rèn)識(shí)世界的過程同時(shí)就是精神外化為世界的過程。由此，認(rèn)識(shí)論和存在論統(tǒng)一于精神的自我意識(shí)、自我發(fā)展過程。精神發(fā)展的總原則是“道成肉身”這一宗教表象中蘊(yùn)含的哲學(xué)真理：理念設(shè)定現(xiàn)實(shí)、精神外化為世界。精神必須表現(xiàn)在世界中，才能認(rèn)識(shí)自身，復(fù)歸自身。世界的存在或者說精神對(duì)世界的創(chuàng)生，服從于精神自我認(rèn)識(shí)這一最高目的。因而，《邏輯學(xué)》先于“應(yīng)用邏輯學(xué)”即《自然哲學(xué)》《精神哲學(xué)》，概念構(gòu)成了世界的模具或存在論結(jié)構(gòu)。存在范疇被理解為向著絕對(duì)理念運(yùn)動(dòng)的起點(diǎn)，而理念設(shè)定現(xiàn)實(shí)，理念又認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)，“現(xiàn)實(shí)”被理解為概念與實(shí)存的直接統(tǒng)一。由此，“存在”就不僅僅被理解為一個(gè)空洞范疇(《邏輯學(xué)》)，而且還經(jīng)過理念的中介，被外化到時(shí)空之中成為限定性的存在(《自然哲學(xué)》《精神哲學(xué)》)。在這里，思維認(rèn)識(shí)存在，思維產(chǎn)生存在，思維與存在是同一的，認(rèn)識(shí)論與存在論也是同一的。

應(yīng)當(dāng)看到，黑格爾對(duì)存在論與認(rèn)識(shí)論的同一性的重建，標(biāo)志著西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的完成與終結(jié)。認(rèn)識(shí)論被發(fā)展到了能夠吞并存在論的極致，然而同時(shí)也意味著其局限性的暴露與走向終結(jié)。在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》等著作中，馬克思批判黑格爾混淆了認(rèn)識(shí)論與存在論，由此重申了存在論與認(rèn)識(shí)論的差異性。在黑格爾的體系中，理念認(rèn)識(shí)世界的過程被混同于理念產(chǎn)生世界的過程；因而無法理解思維與存在中的“再現(xiàn)”的統(tǒng)一性即存在論差異性基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)論同一性。

基于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，馬克思通過三個(gè)思想步驟實(shí)現(xiàn)了針對(duì)黑格爾及整個(gè)近代哲學(xué)的“存在論革命”。其一是對(duì)黑格爾“認(rèn)識(shí)論—存在論”范式的內(nèi)在揚(yáng)棄。從克羅茨納赫時(shí)期到“巴黎手稿”時(shí)期，馬克思強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)對(duì)于國(guó)家、實(shí)踐(對(duì)象性活動(dòng))之于自我意識(shí)的存在論優(yōu)先性，顛倒了黑格爾的思辨哲學(xué)建構(gòu)，在社會(huì)生活境遇中重新闡明了存在與思維、存在論與認(rèn)識(shí)論的差異。其二是超越傳統(tǒng)存在論形態(tài)、建構(gòu)新存在論。從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》到《哲學(xué)的貧困》，馬克思運(yùn)用實(shí)踐(對(duì)象性活動(dòng))和社會(huì)關(guān)系(互主體性關(guān)系)兩個(gè)基本觀點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了問題視域的根本轉(zhuǎn)化：從形而上學(xué)存在論轉(zhuǎn)化為社會(huì)歷史存在論，從傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論、本體論問題轉(zhuǎn)化為唯物史觀的“社會(huì)存在—社會(huì)意識(shí)”論問題。諸種社會(huì)實(shí)踐與社會(huì)關(guān)系構(gòu)成了一個(gè)總體性的過程和結(jié)構(gòu)，而社會(huì)意識(shí)是這個(gè)總體中的內(nèi)在要素，在其中發(fā)揮重要功能，但不能脫離這個(gè)總體結(jié)構(gòu)的制約。從而，社會(huì)認(rèn)識(shí)論也就被轉(zhuǎn)化為社會(huì)存在論之中的一個(gè)內(nèi)在要素。其三是新存在論在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中的發(fā)展與深化。在《資本論》及其手稿中，馬克思進(jìn)一步在歷史特定性情境中深化發(fā)展自己的新哲學(xué)形態(tài)，從市民社會(huì)的表層(私有財(cái)產(chǎn)、異化勞動(dòng)、異化交往)，深入到資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的深層(資本主義生產(chǎn)方式)，形成了以資本批判為核心的新存在論。

馬克思的哲學(xué)革命實(shí)現(xiàn)了存在論的思想視域、理論主題和提問方式的根本轉(zhuǎn)換：越過抽象的“存在(者)一般”的形而上學(xué)探究，直接追問“特定存在”或“社會(huì)歷史存在物的存在方式”問題。這在術(shù)語、概念使用上就可以直接體現(xiàn)出來：馬克思談?wù)摗按嬖凇睍r(shí)，很少使用傳統(tǒng)形而上學(xué)和海德格爾經(jīng)常使用的德文詞Sein(“存在一般”)，而主要使用Dasein(“定在”或“限定性存在”)和 Existenz(“生存”或“存在”)等來表示“社會(huì)存在”(gesellschaftliche Dasein)和“自然存在”(natuerlich Dasein)，并用Wesen來指稱存在物，例如“社會(huì)存在物”(das gesellschaftliche Wesen)。[注]俞吾金：《重新理解馬克思》，北京師范大學(xué)出版社, 2005年，第230、235頁。而且，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思對(duì)特定感性世界進(jìn)行了社會(huì)存在論分析，區(qū)分出感性世界的不同存在論層次，由淺入深地再現(xiàn)了感性世界的存在論結(jié)構(gòu)。他指出，感性世界不僅包含感性直觀所把握的感性對(duì)象，更重要的是，在感性對(duì)象背后有感性直觀無法把握的基礎(chǔ)層面。這種感性世界的深層基礎(chǔ)，既不是超感性理念，又不是感性直觀對(duì)象，只能是感性活動(dòng)即實(shí)踐。感性世界本身包含著深層與淺層、本質(zhì)與表象、根源與產(chǎn)物的存在論結(jié)構(gòu)。全部感性對(duì)象所構(gòu)成的領(lǐng)域，僅僅是感性世界的表象層面，而全部感性活動(dòng)及其社會(huì)關(guān)系才構(gòu)成了感性對(duì)象領(lǐng)域得以生成發(fā)展的深刻的存在論基礎(chǔ)。

由上可見，感性對(duì)象與感性活動(dòng)的區(qū)分，其實(shí)質(zhì)就是“存在者”與其“存在方式”的區(qū)分。感性活動(dòng)并不是獨(dú)立于感性世界的一種“實(shí)體”，也不是與其他存在者相并列的一種“存在者”，而是感性世界即全部存在物本身的深層存在方式。馬克思的新存在論不再直接追問“什么是存在？”或“如何認(rèn)識(shí)存在？”而是提出了一個(gè)全新的存在論問題：“特定存在者何以可能存在？”或者說，“社會(huì)歷史存在物何以可能社會(huì)歷史地存在？”這一問題直接追問特定存在者的存在方式。從而，存在論被社會(huì)化、歷史化為一種新型存在論即社會(huì)歷史存在論，認(rèn)識(shí)論被包容到這種社會(huì)歷史存在論之中成為一個(gè)內(nèi)在要素即社會(huì)意識(shí)論。

可見，從存在論與認(rèn)識(shí)論之間關(guān)系的古今變遷來看，古代哲學(xué)的普遍特征是認(rèn)識(shí)論從屬于存在論。近代哲學(xué)則發(fā)生了認(rèn)識(shí)論與存在論的分化。黑格爾力圖將存在論重新吸納入認(rèn)識(shí)論。而馬克思則揚(yáng)棄了近代的認(rèn)識(shí)論范式，從而在更高的水平上回復(fù)到了古代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論從屬于存在論的狀況，提出了一種內(nèi)含社會(huì)意識(shí)論的新型社會(huì)存在論。

在存在論視域轉(zhuǎn)換的基礎(chǔ)上，《資本論》及其手稿提出了一種關(guān)于現(xiàn)代資本主義社會(huì)的“存在方式”的新存在論或新哲學(xué)世界觀。這種存在論的新穎性集中體現(xiàn)在“資本論”與“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”這兩個(gè)標(biāo)題的統(tǒng)一性上?！顿Y本論》是資本主義的政治經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的雙重批判，既是生產(chǎn)關(guān)系生產(chǎn)的批判，又是意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)的批判，實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)批判與觀念批判、本質(zhì)批判與現(xiàn)象批判、生產(chǎn)批判與再生產(chǎn)批判的統(tǒng)一。因而，《資本論》是關(guān)于資本主義社會(huì)的社會(huì)存在論與社會(huì)意識(shí)論的統(tǒng)一，是關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的總體存在方式的世界觀。

《資本論》的新存在論揭示了現(xiàn)代世界的特有存在方式：資本邏輯作為“普照的光”“特殊的以太”統(tǒng)攝著整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)系統(tǒng)，由此產(chǎn)生出普遍的物象化效應(yīng)?！顿Y本論》開篇即揭示出商品這一特定存在物中“感性外觀”與“超感性實(shí)質(zhì)”的矛盾：商品是“一個(gè)可感覺而又超感覺的物”。[注]《馬克思恩格斯全集》，第44卷，人民出版社, 2001年，第88頁。這一命題呈現(xiàn)出資本統(tǒng)治下現(xiàn)代世界特有的存在方式與存在結(jié)構(gòu)，開啟了現(xiàn)代世界的存在論闡釋。要言之，商品存在方式的特性在于：“超感覺的”社會(huì)關(guān)系顛倒地表現(xiàn)為“可感覺的物”。一方面，“可感覺”的物質(zhì)外觀表現(xiàn)、遮蔽和實(shí)現(xiàn)著“超感覺”的社會(huì)存在；另一方面，超感覺的社會(huì)存在決定、塑造和生產(chǎn)著可感覺的物質(zhì)外觀。那么，以商品的堆積如山為特征的資本主義世界的存在方式便是：超感覺的資本的社會(huì)生產(chǎn)總體決定可感覺的物質(zhì)形態(tài)，而物質(zhì)形態(tài)則遮蔽著社會(huì)總體的運(yùn)作過程。

應(yīng)當(dāng)注意到，黑格爾之后力圖實(shí)現(xiàn)存在論革命、追問存在方式問題的不僅有馬克思主義路向，還有緣于尼采、成于海德格爾的非理性主義存在論路向。上述兩種路向之間的差異和聯(lián)系，從根本上形塑了20世紀(jì)歐陸哲學(xué)的理論視界。

尼采力圖建立新存在論，但只是顛倒了傳統(tǒng)存在論的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。與馬克思類似，尼采也試圖到全部存在物背后去尋找其存在根據(jù)，然而，他僅僅找到了一個(gè)更“源始的”存在者來取代“實(shí)體”或“上帝”。尼采從“身體”這一最切近的存在物開始探尋，發(fā)現(xiàn)身體不過是各種力、意志之間戰(zhàn)斗、爭(zhēng)奪的場(chǎng)域。他進(jìn)一步將權(quán)力意志(趨向權(quán)力的意志、力對(duì)力的支配關(guān)系)區(qū)分為“肯定生命的”和“否定生命的”兩種性質(zhì)，從而構(gòu)建起一個(gè)有高低貴賤之分的生命等級(jí)，并由此區(qū)分了遵循生命等級(jí)的價(jià)值體系(主人道德)與違反生命等級(jí)的價(jià)值體系(奴隸道德)。更進(jìn)一步地說，所有生命形式及其等級(jí)都起源于源始生命的混沌整體(“深淵”“永恒輪回”)，而權(quán)力意志則是生命整體的能動(dòng)性力量，是一切生命的本質(zhì)，也就是存在者世界的根本原則。顯然，與馬克思的社會(huì)歷史存在論相比較，尼采這種詩化的哲學(xué)具有顯著的局限性：它并沒有超出傳統(tǒng)存在論的問題視域，沒有區(qū)分存在者與其存在方式，從而也未能真正提出存在者何以可能存在的問題，直接將“什么是存在？”這一問題歸結(jié)為“什么是最高存在者”的問題。

與馬克思相似，海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”直接追問存在者的存在方式，然而卻將存在本身從存在方式中抽離出來，走向了神秘主義。海德格爾從存在者與存在本身的存在論區(qū)分出發(fā)，通過對(duì)此在的生存論考察來追問被遮蔽的存在意義。首先，他區(qū)分了存在與存在者，“使存在者之被規(guī)定為存在者的就是這個(gè)存在；……存在者的存在本身不‘是’一種存在者”。[注]其次，他肯定了此在這一種存在者在存在論上的優(yōu)先地位：“其他一切存在論所源出的基礎(chǔ)存在論必須在對(duì)此在的生存論分析中來尋找”。[注]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，三聯(lián)書店，1987年，第8、16頁。然而，與馬克思的社會(huì)歷史存在論相比，海德格爾的基礎(chǔ)存在論包含著難以克服的局限性。他區(qū)分了此在的生存論與基礎(chǔ)存在論，把此在的生存論分析僅僅當(dāng)作尋找基礎(chǔ)存在論的門徑。這實(shí)質(zhì)上就割裂了人的存在方式與人的存在本身，使得存在本身變成了一個(gè)超越于存在方式之上的神秘莫測(cè)的東西。存在，如果既不是存在者，又不是存在方式，那只能是人類的科學(xué)認(rèn)識(shí)或歷史理解無法把握的神秘啟示即所謂“存在之天命”。這樣，關(guān)于存在意義之追問的存在論科學(xué)本身就成了一個(gè)自相矛盾的工作。早期海德格爾的基礎(chǔ)存在論工作最終未能完成也是其理論局限的必然結(jié)果。

二、社會(huì)存在的生成方式之追問

在西方存在論發(fā)展史中，關(guān)于“存在”的追問一直處于支配地位，而關(guān)于“生成”的研究則處于從屬地位，甚至一度被排斥到邊緣。較早關(guān)注存在者的生成方式問題的是古希臘自然哲學(xué)家赫拉克利特。他將世間萬有都理解為“活火”及其“邏各斯”的生成物，并處于循環(huán)往復(fù)的生成流變之中，從而初步提出和解答了存在者的存在何以生成的問題。此后，巴門尼德區(qū)分真理與意見、存在與非存在，并將存在理解為不生不滅的存在者，而把生成流變指斥為非存在者，這在很大程度上就是在反駁赫拉克利特的生成論。由此，便開始了貫穿整個(gè)西方哲學(xué)史的關(guān)于存在與生成、不朽與有朽的爭(zhēng)論。及至近代，笛卡爾所開啟的實(shí)體性的存在論傳統(tǒng)(唯心論的或唯物論的)都或多或少地排斥生成流變。無論是休謨關(guān)于自我中觀念流變的探討，還是狄德羅關(guān)于物質(zhì)運(yùn)動(dòng)變化的探討，都沒有真正超越實(shí)體性的存在論思維，都沒有將時(shí)間性、歷史性理解為存在的本質(zhì)性維度，因而不可能從根本上解決存在與生成的關(guān)系問題。

真正將時(shí)間性、歷史性維度植入存在論之核心的是黑格爾，然而卻帶有無法克服的抽象性與思辨性。以絕對(duì)精神為核心的存在論，將主體的生成性與實(shí)體的不朽性結(jié)合起來，將“存在”本身理解為向著理念和現(xiàn)實(shí)“去存在”的概念運(yùn)演過程。絕對(duì)精神的自我認(rèn)識(shí)、自我生成，表現(xiàn)為世界的生成與發(fā)展。理念認(rèn)識(shí)時(shí)空世界的運(yùn)動(dòng)過程，本身就是理念創(chuàng)造時(shí)空世界的運(yùn)動(dòng)過程。黑格爾的體系所闡釋的是一種處于生成和轉(zhuǎn)變過程中的知識(shí)。由此，他將笛卡爾在近代物理學(xué)絕對(duì)時(shí)空觀中提出的形而上學(xué)式的“知識(shí)的基礎(chǔ)”“知識(shí)確定性”問題本身納入了生成流變的維度中，使得存在者及其觀念能夠時(shí)間性地流動(dòng)起來、歷史性地生成出來。然而，從馬克思的思想視野來看，黑格爾的這種時(shí)間性歷史性存在論的根本局限還是在于，時(shí)間性維度的思辨性與歷史性維度的抽象性?！哆壿媽W(xué)》先于“應(yīng)用邏輯學(xué)”的體系構(gòu)造彰顯了黑格爾的秘密：世界生成的時(shí)間性與歷史性的根源恰恰源于精神實(shí)體的無時(shí)間性和超歷史性。黑格爾的存在論正是力圖在存在之河流上搭建“永恒之橋”。也就是說，他力圖在生成流變中發(fā)現(xiàn)永恒不變的實(shí)體性存在，用生成流變來論證和充實(shí)實(shí)體存在的永恒性，將精神的永恒性作為精神諸環(huán)節(jié)生成的最高目的。因而，該體系只是存在與生成之爭(zhēng)的內(nèi)化與調(diào)和，并未達(dá)到二者關(guān)系問題的解決。

黑格爾之后，尼采力圖克服永恒與生成的分離，然而卻將生成方式的探究導(dǎo)入神秘主義的路徑。在尼采看來，黑格爾這種預(yù)設(shè)了永恒不朽實(shí)體的生成論仍然是西方形而上學(xué)傳統(tǒng)(柏拉圖主義和基督教神學(xué))的變種。尼采在意志主義基礎(chǔ)上對(duì)不朽實(shí)體進(jìn)行了解構(gòu)，將西方形而上學(xué)傳統(tǒng)指斥為怨恨一切生成流變的“復(fù)仇精神”。在復(fù)仇精神看來，永恒就是超感性的不朽者(存在者、上帝、靈魂、理性)，就是真善美、整全，而短暫則是感性的有朽者(生成、流變、消逝)，就是假惡丑、欠然，因而復(fù)仇精神就是對(duì)有朽者、消逝者的恐懼、怨恨和報(bào)復(fù)。整個(gè)人類文明，都根源于人們對(duì)死亡恐懼的掩飾與緩解。而尼采主張的“創(chuàng)造意志”，則顛覆了這一復(fù)仇精神傳統(tǒng)，將永恒與不朽者相分離(“上帝死了！”意味著不朽者不能永恒)，把永恒歸屬于有朽者。那么，有朽者或生成流變者何以可能“永恒”呢？個(gè)體雖是有朽者，但卻融入了永恒的生命整體(混沌)之中。這混沌的生命整體之混沌就是所有生命形式在其中不斷生成消逝的“永恒輪回”。永恒輪回是權(quán)力意志的自我肯定，權(quán)力意志是永恒輪回的能動(dòng)性原則?？梢姡岵傻纳烧撾m然在很大程度上規(guī)避了黑格爾式生成論的封閉性、目的論和形而上學(xué)性質(zhì)，但是它預(yù)設(shè)的生命原則即權(quán)力意志仍然是一種存在者，而不是存在者的存在方式。與絕對(duì)精神相比，權(quán)力意志更為遠(yuǎn)離理性認(rèn)知，更為接近生命本源，更少實(shí)體性，更具生成性。但是，在馬克思的理論視野來看，權(quán)力意志仍是一種超越歷史甚至超越肉身的形而上學(xué)存在者。尼采的權(quán)力意志論其實(shí)是一種反向的、顛倒的形而上學(xué)，在與理性相反方向的生命本能上深挖，很大程度上落入了神秘直覺主義的窠臼。

海德格爾建構(gòu)了呈現(xiàn)個(gè)人生成過程的系統(tǒng)生存論，然而卻導(dǎo)致了對(duì)時(shí)間性、歷史性的高度抽象。海德格爾注意到尼采只是顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)，卻沒能超越形而上學(xué)范式，仍然在存在者的范圍內(nèi)理解存在的意義、理解存在者的生成性。因而他的基礎(chǔ)存在論著重探究了此在生存之歷史性以及更源始的時(shí)間性。他指出，歷史性根植于操心，“操心奠基于時(shí)間性。從而我們必須在時(shí)間性的范圍中尋找一種把生存規(guī)定為歷史生存的演歷?！盵注]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第432-433頁。由此，他建構(gòu)起一種“時(shí)間性——操心——?dú)v史性”的此在生存論。海德格爾把理性主義主體性哲學(xué)連根拔起，并植入更為深層次的生存論根基，力圖建立一個(gè)不依賴主體性范式的、生存論的“歷史性”概念。然而，海德格爾探究的此在(Dasein)僅僅是受制于存在一般(Sein)之時(shí)間性的“此在一般”，并不等于馬克思的作為“社會(huì)存在”(gesellschaftliche Dasein)或“社會(huì)存在物”(das gesellschaftliche Wesen)的“現(xiàn)實(shí)的人”。在馬克思的視野中，這種此在的生成論，仍然是對(duì)個(gè)人生命歷程的抽象和蒸餾，恰恰抽去了使得“特定個(gè)人”成為“特定個(gè)人”的那種歷史特定性。這種喪失了具體的社會(huì)歷史規(guī)定的“此在”，只能是高度抽象的、神秘化的“個(gè)人一般”。

把“人”理解為歷史性的，使人的存在歷史地流動(dòng)起來，這是馬克思與海德格爾批判形而上學(xué)主體性哲學(xué)的一個(gè)共通的理論視域。二者都區(qū)分了存在者與存在方式，都認(rèn)為存在者的存在方式本身就蘊(yùn)含著生成方式，存在者何以可能存在的問題本身就蘊(yùn)含著存在者如何歷史地生成與發(fā)展的問題。然而，馬克思在達(dá)到了海德格爾思維方式的同一深度之后，還進(jìn)一步提出了受社會(huì)歷史性規(guī)定的“特定存在者”的生成論，從而克服了上述所有思想家的局限性。歷史唯物主義從特定社會(huì)歷史條件下的個(gè)人出發(fā)，描述了人們的實(shí)踐活動(dòng)和發(fā)展過程，是一種關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的存在論和生成論。

《資本論》蘊(yùn)含著一種關(guān)于現(xiàn)代世界特有生成方式的新型存在論?！顿Y本論》三卷對(duì)資本邏輯的再現(xiàn)，是從抽象上升到具體、從簡(jiǎn)單綜合為復(fù)雜、從本質(zhì)生成出表象、從內(nèi)部聯(lián)系展開為外部表現(xiàn)形式的范疇運(yùn)動(dòng)過程。如果說資本邏輯是一個(gè)如同人體般的有機(jī)總體，那么，《資本論》第一卷再現(xiàn)了它的骨骼系統(tǒng)，第二卷就進(jìn)一步再現(xiàn)了包含骨骼的肌肉系統(tǒng)，而第三卷則再現(xiàn)了包含骨骼和肌肉的表皮系統(tǒng)。[注]《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社, 1995年，第51頁?？梢?，《資本論》并非如阿爾都塞等人所斷言的是“主體已死”、缺乏人的能動(dòng)性實(shí)踐的“結(jié)構(gòu)決定論”，而是對(duì)資本主義實(shí)踐體系的生成過程的具體再現(xiàn)。其中，具有支配性作用的實(shí)踐便是資本主義生產(chǎn)過程。資本邏輯統(tǒng)攝、規(guī)定著社會(huì)生產(chǎn)總體系。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判具體地再現(xiàn)了社會(huì)總體的生產(chǎn)再生產(chǎn)方式及其能動(dòng)生成機(jī)制：從社會(huì)存在生成出社會(huì)意識(shí)，從社會(huì)本質(zhì)物化為社會(huì)表象，從物質(zhì)生產(chǎn)過程衍生出精神生產(chǎn)過程，從生產(chǎn)關(guān)系生產(chǎn)發(fā)育出政治上層建筑和意識(shí)形態(tài)，從社會(huì)有機(jī)體的“果核”長(zhǎng)出“果肉”和“果皮”，生成為一個(gè)活生生的社會(huì)有機(jī)總體的生產(chǎn)再生產(chǎn)體系。

由此，《資本論》建構(gòu)了一種資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)的生成論，再現(xiàn)出資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)從本質(zhì)到表象、從內(nèi)部聯(lián)系到外部表現(xiàn)形式的“轉(zhuǎn)化生成”過程。先從資本的諸種轉(zhuǎn)化形式來看，第一卷中生產(chǎn)過程中的資本(可變資本與不變資本)，到第二卷中轉(zhuǎn)化為流通過程中的資本(生產(chǎn)資本、商品資本和貨幣資本)、社會(huì)總資本(兩個(gè)生產(chǎn)部類的資本)，再到第三卷中獨(dú)立化為商業(yè)資本(商品經(jīng)營(yíng)資本、貨幣經(jīng)營(yíng)資本)、生息資本(借貸資本、銀行資本、虛擬資本)。相應(yīng)地，再從剩余價(jià)值的各種轉(zhuǎn)化形式來看，第一卷作為“本質(zhì)”“內(nèi)部聯(lián)系”的剩余價(jià)值直接生產(chǎn)過程，發(fā)展到第二卷作為“表現(xiàn)形式”的剩余價(jià)值流通和實(shí)現(xiàn)過程，再發(fā)展出第三卷剩余價(jià)值的轉(zhuǎn)化形式即利潤(rùn)及利潤(rùn)的各種轉(zhuǎn)化形式(平均利潤(rùn)分割為企業(yè)主收入和利息、超額利潤(rùn)轉(zhuǎn)化為地租)等層層疊疊的“外部表現(xiàn)形式”，最后返回到社會(huì)有機(jī)體的表面即生產(chǎn)當(dāng)事人的日常觀念，及其在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)庸俗因素、庸俗派經(jīng)濟(jì)學(xué)中的理論表現(xiàn)。

進(jìn)一步地，《資本論》不僅是資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)的生成論，還是“物象化”結(jié)構(gòu)的生成論。它既是對(duì)社會(huì)從本質(zhì)到表象轉(zhuǎn)化生成的具體再現(xiàn)，又是對(duì)社會(huì)本質(zhì)顛倒表現(xiàn)為“物象”的解剖除弊。《資本論》三卷再現(xiàn)了物象結(jié)構(gòu)的生成過程，即從本質(zhì)到“物象”，從人與人的社會(huì)聯(lián)系到物與物的社會(huì)關(guān)系、物的自然屬性的“顛倒表現(xiàn)”過程。

應(yīng)當(dāng)指出，馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的發(fā)展線索是一種社會(huì)認(rèn)識(shí)論，即從資本主義社會(huì)表象入手，探尋其背后的本質(zhì)。而《資本論》的敘述體系則是一種社會(huì)生成論，即從社會(huì)本質(zhì)重返社會(huì)表象，具體再現(xiàn)出本質(zhì)生成出表象的社會(huì)存在論結(jié)構(gòu)。

三、社會(huì)存在的超越方式之追問

從古代到近代，現(xiàn)有世界的存在方式如何被超越的問題幾乎從未在哲學(xué)上提出過。在改善世界狀況的問題上，西方哲學(xué)主流一直是柏拉圖“洞穴比喻”所確立的思路：理念世界與可感世界之間彼此分離，然而又存在著深層關(guān)系(模仿、分有等)，哲學(xué)家可以理性地直觀理念世界，由此建立王制而改善可感世界或政治世界。亞里士多德將本體與現(xiàn)象重新統(tǒng)一起來，從而將政體問題轉(zhuǎn)化成了一個(gè)城邦的禮俗倫常與政體演變的實(shí)踐問題。柏拉圖和亞里士多德都認(rèn)為，現(xiàn)存可感世界本身有其本原(理念或形式)，而世界本原已經(jīng)現(xiàn)成地存在著，需要做的僅僅是發(fā)現(xiàn)、解釋和矯正世界的現(xiàn)狀，使得世界狀況與本原相符合。這種在本體與現(xiàn)象間預(yù)定的同一性，已經(jīng)不再需要提出世界存在方式之超越的問題。及至近代，康德在認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上確立了本體界與現(xiàn)象界的分離，從而將認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、經(jīng)驗(yàn)世界的決定論與本體世界的自由區(qū)分開來?？茖W(xué)理論與自由實(shí)踐僅僅在各自的領(lǐng)域范圍內(nèi)活動(dòng)著，互不越界，彼此隔離。這就使得對(duì)現(xiàn)存世界的整體性超越在形式上變得不可能了。

黑格爾調(diào)和本體與現(xiàn)象、理性與現(xiàn)實(shí)的矛盾的思辨哲學(xué)，又使得超越方式的追問成為不必要的。黑格爾實(shí)現(xiàn)了本體界與現(xiàn)象界的外部對(duì)立的“內(nèi)在化”，將其轉(zhuǎn)化為理性與現(xiàn)實(shí)本身的內(nèi)在矛盾。在黑格爾看來，康德所揭示的本體界與現(xiàn)象界的分離、理性的二律背反等，僅僅是有限性的知性或理智無法把握無限性而出現(xiàn)的思維與存在之間的外部對(duì)峙，并未觸及現(xiàn)實(shí)本身的內(nèi)在矛盾。重要的是，把知性提升到理性的高度，揚(yáng)棄有限性而達(dá)到“真無限”。精神認(rèn)識(shí)世界、創(chuàng)生世界的過程，是不斷產(chǎn)生矛盾又不斷揚(yáng)棄矛盾的過程。在“客觀精神”的終點(diǎn)，理性與現(xiàn)實(shí)調(diào)和了，歷史終結(jié)了。而在整個(gè)體系的終點(diǎn)，精神運(yùn)動(dòng)自身也終結(jié)了，全部?jī)?nèi)在矛盾被揚(yáng)棄，達(dá)到了完美的思辨調(diào)和。也就是說，精神在概念和實(shí)存的發(fā)展體系中自我外化、揚(yáng)棄外化并自我復(fù)歸，最終達(dá)到“絕對(duì)”。絕對(duì)精神在無限的自我完滿中進(jìn)行永恒的自我回憶。世界、歷史和精神本身都是在上升中趨于自我封閉、自我完善的“圓圈”。由此，對(duì)現(xiàn)存世界的超越變得完全沒有必要了。

與康德、黑格爾不同，尼采明確提出了如何超越世界存在方式的問題，但卻走入了極端意志主義的死胡同。尼采拒斥黑格爾式“回憶過去”的歷史主義，而主張汲取古代源頭并向未來超越的歷史觀。為了顛覆現(xiàn)有價(jià)值體系，重建符合生命等級(jí)的價(jià)值秩序，必需有超人的誕生，而保障超人之誕生的則是尼采最高的觀點(diǎn)“永恒輪回”。在《快樂的科學(xué)》和《查拉圖斯特拉如是說》等著作中，尼采通過文學(xué)修辭暗示出，永恒輪回具有兩種可能性，不是單一的宿命論，而是不同權(quán)力意志做出的選擇。第一種是虛無的權(quán)力意志意欲的“午夜的永恒輪回”，也就是相同者無差別的、墮落沉重的永恒輪回，一切虛無意志的永恒輪回。而第二種則是肯定生命的權(quán)力意志意欲的“正午的永恒輪回”。這種永恒輪回具有選擇性和差異性：輪回的不再是相同者，而只是肯定生命的意志。它具有凈化作用，能夠克服虛無意志，強(qiáng)化生命意志。它還具有整合性和創(chuàng)造性，如同大熔爐一般融化一切殘缺不全的生命碎片，創(chuàng)造最高級(jí)的新生命即擁有新的身體靈魂、新的生存方式、新的價(jià)值體系的“超人”。上述兩種永恒輪回的關(guān)鍵點(diǎn)是，把生成流變的必然性與權(quán)力意志的自由選擇統(tǒng)一起來。然而，從馬克思的思想視野來看，尼采的局限性在于，既然生成流變的必然性依托于一種非理性的直覺和神話意象，那么權(quán)力意志的自由選擇就成了一個(gè)放誕空洞、無所依托的孤絕行動(dòng)，必然落入極端意志主義的虛無瘋癲狀態(tài)。

受尼采影響，海德格爾對(duì)超越方式問題的回答，充滿了泛浪漫主義的神話詩學(xué)?！洞嬖谂c時(shí)間》中提出了常人沉淪其中的日常在世存在的超越問題。然而，他提出的“生存之綻出”“本真的向死存在”“決心”“良知的呼聲”等等，僅僅是對(duì)個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)的道德化，并未提供一個(gè)超越現(xiàn)存世界的整體方式。由于借助概念化的科學(xué)方式來進(jìn)行“前理性的”生存論探究本身就是一個(gè)自相矛盾的任務(wù)，因而他拋棄了科學(xué)研究形式而走向純粹的“詩”和“思”。在后期著作中，海德格爾提出了如何超越 “技術(shù)—座架(集置)”支配的現(xiàn)代世界的問題。并進(jìn)一步提出了“天”“地”“終有一死者(人類)”“神”的“四方共聚”：“天、地、神、人之統(tǒng)一性的居有著的映射游戲，我們稱之為世界”。[注]海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯， 三聯(lián)書店，2005年，第188頁。這一超越現(xiàn)有世界存在方式的新的“世界”存在方式何以可能？他只能求諸于“思的轉(zhuǎn)向”，確立一種守護(hù)存在、追問存在意義的新存在論。顯然，這種思的轉(zhuǎn)向只是一種泛浪漫主義的詩性返魅，只是一種缺乏現(xiàn)實(shí)途徑的、明知不可而為之的卓絕姿態(tài)。世界的前途只能依賴于存在之天命，而天命是不可知、不可控的，帶著濃重的神秘主義直覺傾向。

無論是理性主義自我封閉的不可超越論，還是意志主義和神秘主義的極端超越論，看似相互對(duì)立，其實(shí)都沒有觸及現(xiàn)存世界的社會(huì)歷史根基，因而也不能真正提出和解決超越方式的問題。馬克思的社會(huì)歷史存在論克服了上述思想的局限性，真正提出了“現(xiàn)存社會(huì)歷史世界的存在方式何以能超越”的問題，其具體體現(xiàn)就是追問“人類解放何以可能”？馬克思哲學(xué)的總問題是人類解放何以可能，因而就必須直面現(xiàn)存世界中人的生存方式，探尋人類解放的歷史根基與現(xiàn)實(shí)道路，使現(xiàn)存世界革命化。所以，馬克思哲學(xué)不僅是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)認(rèn)識(shí)，更是關(guān)于人類解放的改變世界的實(shí)踐，是在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界的“理論—實(shí)踐”總體?！顿Y本論》不僅是“解釋世界”的世界觀，更是“改變世界”的世界觀，是一種“歷史超越論”的新型存在論。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判深刻揭示了資本主義社會(huì)有機(jī)體的本質(zhì)與表象的矛盾及其內(nèi)含的自我克服、自我超越的趨勢(shì)。由此，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判就從根本上轉(zhuǎn)換了哲學(xué)的問題視域與思維方式，從追問世界的“存在方式”轉(zhuǎn)換為追問世界的“超越方式”，以人類歷史的自我超越論科學(xué)地解答了人類解放何以可能的問題。在歷史必然性的基礎(chǔ)上探尋向著未來開放的社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)與歷史可能性，從而開啟了哲學(xué)的未來向度。

《資本論》所揭示的超越現(xiàn)存世界的基本方式在于，遵循資本主義特殊發(fā)展規(guī)律來尋求資本主義社會(huì)的“內(nèi)在超越”。所謂“內(nèi)在超越”就是依據(jù)資本內(nèi)在的矛盾邏輯和演化趨勢(shì)來超越資本主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義社會(huì)?？傮w來看，《資本論》超越資本主義社會(huì)存在方式的主線是“資本邏輯——社會(huì)化生產(chǎn)——生產(chǎn)勞動(dòng)的科學(xué)化——自由時(shí)間——自由發(fā)展”。這是指，資本邏輯的內(nèi)核是物與時(shí)間、使用價(jià)值與價(jià)值、勞動(dòng)過程與價(jià)值增殖、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、人與自然物質(zhì)變換和特定社會(huì)形式之間的矛盾。從資本邏輯中不斷游離出越來越多的剩余時(shí)間，而剩余時(shí)間一經(jīng)轉(zhuǎn)化為自由時(shí)間就成為了人們自由發(fā)展自己的自然本性和社會(huì)潛能的空間。由此，資本主義社會(huì)的內(nèi)在超越之所以具有“內(nèi)在性”，正是因?yàn)槌降倪壿?、?guī)律、條件、途徑和目的都內(nèi)生于資本主義社會(huì)的發(fā)展過程。其一，超越的邏輯是內(nèi)在的：資本的自我揚(yáng)棄、自我克服和自我超越的邏輯。其二，超越的規(guī)律是內(nèi)在的：社會(huì)化生產(chǎn)力與資本主義生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律。其三，超越的條件是內(nèi)在的：超越的條件包括特定的物質(zhì)基礎(chǔ)、超越趨勢(shì)和過渡形式等，都是從資本主義社會(huì)內(nèi)部發(fā)育和成熟起來的。其四，超越的途徑是內(nèi)在的：消滅資本主義社會(huì)現(xiàn)存狀態(tài)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)。其五，超越的目標(biāo)也是內(nèi)在的：新的發(fā)展形式必然從既有發(fā)展形式內(nèi)部孕育出來，揚(yáng)棄既有矛盾并最終替代既有發(fā)展形式。應(yīng)當(dāng)指出，資本主義的發(fā)展“規(guī)律”作為社會(huì)總體的內(nèi)在矛盾、歷史必然性與發(fā)展趨勢(shì)，構(gòu)成了主體行動(dòng)的客觀可能性空間。歷史規(guī)律不是“現(xiàn)成在手的”存在者、事實(shí)、對(duì)象或客體，而是使得社會(huì)歷史存在者得以存在的根本性存在方式、生成方式和超越方式。

結(jié) 語

馬克思不再以“直觀的”“抽象的”或“神秘的”方式理解人與世界的關(guān)系，不再直接追問“什么是存在？”“世界的存在何以可能？”“對(duì)存在的認(rèn)識(shí)何以可能？”等形而上學(xué)問題，而是直接追問“人類解放何以可能？”由此提出了一種關(guān)于現(xiàn)代世界的存在方式、生成方式與超越方式的新存在論。這種新存在論構(gòu)成了《資本論》的新哲學(xué)建構(gòu)的理論根基。由此可見，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判從根本上轉(zhuǎn)換了哲學(xué)的問題視域與思維方式，并在《資本論》中形成了一種綜合經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的“新哲學(xué)”。