陳 劍

“我們?yōu)槭裁幢仨毶鰜恚课覀冇质钦l？我們的土地又是什么？”(1)米蘭·昆德拉：《帷幕》，董強(qiáng)譯，上海譯文出版社，2011年，第209頁。米蘭·昆德拉在《帷幕》中借歐洲小說所承建的浩渺歷史之廊道來試圖解答存在之謎，摹刻個體生命或時代之鏡像。歐洲小說絕非整齊劃一如孔雀開屏的廣場舞，它的敘事更像麻雀嘰嘰喳喳的嚷鬧，它源自一次對集體意識形態(tài)傳統(tǒng)的斷裂或反抗。很早以前，藝術(shù)譬如歌舞和史詩，附庸于習(xí)俗、宗教和節(jié)日，只是集體性生活保持其重復(fù)一致、宣揚(yáng)其祥和美麗的裝飾品，直到從塞萬提斯和拉伯雷發(fā)端的歐洲小說的興起。

歐洲小說(2)昆德拉的小說論集中在自文藝復(fù)興起歐洲不同民族國家共有的、接力賽式的、攢簇而成的小說傳統(tǒng)中。他認(rèn)為直到二十世紀(jì)，這一偉大創(chuàng)舉才進(jìn)入并活躍于北美和拉丁美洲等非歐洲地區(qū)的小說家創(chuàng)作中。(以下簡稱小說)的興起伴隨著上帝統(tǒng)治下事物秩序井然、善惡分明的古典世界的破碎，伴隨著日益專業(yè)化精深化的科技擴(kuò)張以及分門別類的分工限制。它撕裂了世界預(yù)先闡釋過的意識形態(tài)之帷幕，呈現(xiàn)出世界喜劇性、悖論性、非詩性的裸體。“堂吉訶德從家中出來，發(fā)現(xiàn)世界已變得認(rèn)不出來了?！ㄒ坏?、神圣的真理被分解為由人類分享的成百上千個相對真理。就這樣，現(xiàn)代世界誕生了，作為它的映像和表現(xiàn)模式的小說，也隨之誕生?！?3)米蘭·昆德拉：《小說的藝術(shù)》，董強(qiáng)譯，上海譯文出版社，2011年，第7頁。昆德拉在《小說的藝術(shù)》開端將小說比喻成堂吉訶德的流浪之旅，他不無憂慮地重提了胡塞爾的“歐洲現(xiàn)代性危機(jī)”、海德格爾的“對存在的遺忘”，論述小說永恒地照亮“生活世界”(die Lebenswelt)，提供對存在整體性、生命個體性和真理相對性的復(fù)雜理解圖景。他斷言小說的功能是認(rèn)知存在，知識是小說唯一的道德。小說天然具有的懷疑主義、價值相對性和包容開放性與信奉絕對真理的極權(quán)或宗派相對立，也面臨被其絞殺的危機(jī)。但即使在厄運(yùn)中，小說也如同埋藏珍寶的墳?zāi)钩掷m(xù)發(fā)出四種召喚，分別是游戲、夢、思想和時間的召喚。在這里，我們可以越過昆德拉的視野邁向弗洛伊德，聲稱夢的召喚同樣包含另外三種召喚，即違背現(xiàn)實符號秩序的游戲，運(yùn)用如視覺化、戲劇化等綜合性手段對存在的觀照以及逃逸歷史時間線的無意識時間。這些屬于夢的本質(zhì)性工作，夢揭開了無意識的思維、非日用語言的游戲和無時間的本我。

如同昆德拉撕裂黑格爾式理性歷史之帷幕去探詢存在真相，弗洛伊德同樣穿越文明理性之建構(gòu)，深入肇始于幼年的無意識情結(jié)中去研究人自身。在他對夢境、神經(jīng)癥和藝術(shù)品的審讀下，墨守成規(guī)的日常生存世界突然變得不可理喻，提出一系列咄咄逼人的存在謎題：“性別及身份是什么？為什么要去愛恨？為什么要生兒育女？我的真相是什么？”隨著《釋夢》的出版，弗洛伊德和小說家一樣豁然打開一個世俗權(quán)力法則無效的“外星球空間”，以挑戰(zhàn)自我心理和現(xiàn)實機(jī)制的無意識(潛意識)改寫人類心靈面貌，進(jìn)而改寫人類生存真諦，即人類學(xué)自身。誠如他所言“我想使你們感興趣的不是作為一種療法的精神分析，而是……它向我們提供的有關(guān)人類的信息——即人的自身本性”(4)弗洛伊德：《精神分析新論》，《弗洛伊德文集5》，車文博主編，長春出版社，2010年，第101頁。。精神分析學(xué)開拓了全新的人學(xué)認(rèn)知，并利用這種認(rèn)知努力躍出傳統(tǒng)的權(quán)力和身份模式。

本文試圖在昆德拉的小說論和弗洛伊德的夢境論中搭建一座“符號相對論”的橋梁，無論是在夢境還是在小說中，符號由于承載兩個價值對立面的沖突力量，并在美學(xué)獨創(chuàng)中將之融合，因而具有反抗思想極權(quán)化和邏輯壟斷性的文化品質(zhì)，其符號創(chuàng)造蘊(yùn)含著沖動和秩序、存在和思維、行為和認(rèn)知的神話式統(tǒng)一，閃爍重塑生命新時空的人文智慧。

一、“意圖沖突”和夢境論

在《精神分析導(dǎo)論》中，弗洛伊德通過審視失誤現(xiàn)象中的“意圖沖突”而進(jìn)入夢境、神經(jīng)癥等研究。失誤行為中存在兩種目的或意義相反的意圖，一種往往不被明確意識到的干擾意圖破壞了原本打算穩(wěn)定運(yùn)作的心理意圖和行為機(jī)制，制造諸如口誤、遺忘、貽誤等失誤動作以獲得自身彌補(bǔ)。干擾意圖可能是長久愿望或者持續(xù)意識，也可能是心理過程之外的無意識欲望。精神分析發(fā)現(xiàn)無意識或某種可進(jìn)入意識的前意識干擾了常規(guī)的意識思維產(chǎn)生失誤動作，也孕生所謂理性清醒思維之外的神經(jīng)癥、夢境和藝術(shù)。這三者同樣是人類理性意圖之外無意識欲望產(chǎn)生的“失誤動作”。

眾所周知，精神分析學(xué)揭示了自我/超我和本我性本能(亦即性沖動/性力)(5)在弗洛伊德筆下，性本能體現(xiàn)為從嬰兒期開始的一系列身心刺激和活動，它一開始依賴于饑餓、呼吸、排泄等生理性需要(自我保全本能)，后逐漸與之分離，卻并不能全盤轉(zhuǎn)化為生殖裝置運(yùn)作的活動和快感，兩者相當(dāng)于古希臘神話中創(chuàng)世神Eros和弓箭手eros(丘比特)的差別。本文推進(jìn)了弗洛伊德為人詬病的“泛性論”。筆者從其后期自我本能和性本能的混同及其力比多一元論出發(fā)，將性本能看作為追尋器官快感(organlust)而令身心曖昧渴慕的傾向，它并非常識中的性愛欲念，而含納在哪怕生病、演講、慈善等活動的私密體驗中。正如亨克·德·貝格所言：“弗洛伊德在使用sexuality和sexual時，他并不只是指稱與生殖器官密切相關(guān)的性，或者其他的常被視為性征的東西，他是……指任何種類的感官快樂?！?亨克·德·貝格：《被誤讀百年的弗洛伊德》，季廣茂譯，金城出版社，2010年，第13頁。)之間的不可調(diào)和。超我是自我內(nèi)部或與之分離的具有理想性、批判性、控制性的人格審級，本我是弗洛伊德晚期對心理動力學(xué)(mental dynamics)系統(tǒng)中被壓抑無意識的稱呼，而性本能最終被他視為死本能(6)死本能(death instinct)是弗洛伊德晚期和生本能或力比多對立的概念，是其精神沖突論的最終成型。他在《超越快樂原則》中論說人類除了追求繁衍、自我保全、重復(fù)快感和價值攫取模式的生本能之外，還有一種力圖返歸無機(jī)物狀態(tài)的死本能。生本能相當(dāng)于生命統(tǒng)一體維護(hù)及其擴(kuò)大傾向，死本能則是分解這一統(tǒng)一體的湮滅傾向，其代表是抑郁癥和創(chuàng)傷后遺癥，同時通過與生本能的融混出現(xiàn)在戰(zhàn)爭、性虐待、悲劇等領(lǐng)域。這一概念歧義眾多，常被視為生本能固執(zhí)發(fā)展導(dǎo)致的毀滅性暴力(如柄谷行人)抑或由生本能循環(huán)障礙產(chǎn)生的解體重生機(jī)制(如齊澤克)。但若考慮到它有別于生本能或力比多的視角，筆者認(rèn)為它是生命的老化安息寂滅傾向，是和幼年時蓬勃生長熱烈愛戀相對立的放棄價值夢想、一心赴死的敵生命意圖。之外包含自我保全本能、自我本能、自戀欲望在內(nèi)幾乎所有本能和欲望的基質(zhì)。即便中性的自我力比多儲存器也是自戀力比多借助自體投注或客體投注的回撤獲得塑模形成的結(jié)果。性本能不僅是神經(jīng)癥和心理疾病的唯一肇因，而且是最具創(chuàng)造性的文化、藝術(shù)、科學(xué)、宗教的動力源頭。

類似失誤動作，神經(jīng)癥癥狀是壓抑機(jī)制(repression)和被壓抑性力傾向共同交涉的結(jié)果。這種性力關(guān)系到童年期“多形態(tài)性變態(tài)”的回返。在口腔-肛門-生殖器期的三個階段中，力比多不僅在不斷轉(zhuǎn)移形態(tài)和渠道中重演了出生焦慮，而且融合了口腔期的自體性欲、肛門期的虐待性欲、生殖器的閹割恐懼和戀物性欲。另外，如果考慮到女童的陰蒂快感和男童陽具快感的類似，會發(fā)現(xiàn)這三個階段的性本能不具備俄狄浦斯情結(jié)完成后的性別分化。同時，幼兒性欲還兼有戀動物癖、戀親癖、無厭惡感等特征。因此，這些性本能不同于文化所建構(gòu)的生殖本能，亦即男女性器交合繁衍后代的正常性功能。它們并不擺脫自我的理性監(jiān)督卻又能逃脫阻抗獲得宣泄，同時亦不服從于性高潮中的“終極快感”，因此也被弗洛伊德稱為“前期快感”。夢境和藝術(shù)同樣在理性監(jiān)督下流露著這些另類本能和前期快感。

夢和神經(jīng)癥一樣，可視為兩種意圖互相干擾、妥協(xié)折衷的失誤動作。其理性意圖本是為了消減干擾，滋養(yǎng)身心，維持睡眠，而非理性的無意識侵入了這一心理過程。夢的工作于是采取移置、濃縮、象征化等類似失誤動作的替代方式來彌補(bǔ)無意識、平息其躁動，實現(xiàn)一個夢的顯意(顯夢)；反之，夢的解釋則是透過夢的顯意所包含的諸成分，以自由聯(lián)想去追溯其替代觀念，從而發(fā)現(xiàn)無意識或潛在夢思(隱夢)的蹤跡。

弗洛伊德將夢的工作，即隱夢到顯夢的歪曲視為超我稽查和無意識愿望的共同合作。關(guān)于后者他亦分為“日間余念”(day’s residues)和“被壓抑的無意識”兩類，即清醒意識或日常雜念派生的念想和不可意識乃至想象的念想。前者總和日常經(jīng)驗與愿望相關(guān)，后者卻是源自嬰兒期以及重演在重大心理創(chuàng)痛中、包含特殊心理機(jī)制的性沖動。他將其分別喻為企業(yè)家和資本家。資本家為夢的構(gòu)建提供心理能量卻也可參與設(shè)計，企業(yè)家設(shè)計夢卻也可擁有能量資本。因此，夢的隱意可以是那種符合自我邏輯、容易在日常事件或細(xì)節(jié)中窺見的白日念想(企業(yè)家)，也可以是前者更深處、不被承認(rèn)甚至難以表達(dá)的壓抑念想(資本家)。它是渾噩難解的幼年情結(jié)，像一個吸收意識光線的樹根黑洞，一個孕生夢形卻難以賦形的夢能核泵，通過白日印象的替代物，將更隱蔽也更強(qiáng)有力的心理能量泄漏在夢的工作里。它總作為自我意識和正常念想的干擾對立面來表現(xiàn)自己。我們可將其理解為自幼年時就無法滿足和直面、不斷在壓抑中改變情感和觀念內(nèi)容的另類性本能，它亦在夢中表現(xiàn)成超我稽查下的思維方式和符號形式(7)如漢斯-于爾根·艾森克(Hans-Jürgen Eysenck)、齊澤克等學(xué)者堅持將無意識界定在夢的客觀符號形式中，反對將隱夢思想視為無意識。然而，這不僅會混淆超我的稽查工作和本我的無意識言說，削弱無意識的自我/社會批判力，同時也忽視了無意識根深蒂固的本能沖動和力比多屬性。實際上，被壓抑的無意識雖然表現(xiàn)為夢的符號形式以獲得滿足，但其本身是形式背后隱匿的幼年性力模式，它伴隨著我們?nèi)康闹橇?、情感和興趣愛好的發(fā)展，并且從未消失。雖然弗洛伊德強(qiáng)調(diào)夢的多元闡釋和不可闡釋的“夢臍”，但隱夢思想仍關(guān)系無意識的揭示，我們有必要重提弗洛伊德所言：“我請你們不要忘記對于夢者來說隱夢思想是潛意識?！眳⒁姼ヂ逡恋拢骸毒穹治鰧?dǎo)論》，《弗洛伊德文集4》，車文博主編，長春出版社，2007年，第132頁。。

既然夢的能量源頭是力求滿足卻不被承認(rèn)的無意識欲望，我們就不能簡單對待釋夢的主心骨——夢是對欲望/愿望的滿足。滿足何種欲望以及各類滿足之間是否相互沖突、是否觸動創(chuàng)傷或恐怖仍需辨析。釋夢就像通向地心深淵的隧道，揭開了兒童早期被遺忘的性經(jīng)驗，那些交織著焦慮、禁忌、失望和懲罰等痛苦印象的面紗，而成年的痛苦固著又一次次在夢中強(qiáng)迫地喚醒這些經(jīng)驗或印象，那些被改變觀念或情感、面目全非、再不愿接觸的原始記憶。因此，“在特定情形中，夢僅能獲得極不完全的欲望滿足，甚或完全拋棄這種意圖”(8)弗洛伊德：《精神分析新論》，《弗洛伊德文集5》，車文博主編，長春出版社，2007年，第19頁。。弗洛伊德更將創(chuàng)傷夢視為欲望滿足企圖的失?。核鈭D透工創(chuàng)傷(work through the trauma)，卻不能如愿，因為夢缺乏精神治療中的詮釋引導(dǎo)。

實際上，弗洛伊德不僅在動力效應(yīng)上區(qū)分了愿望夢、懲罰夢、焦慮夢、創(chuàng)傷夢，而且也在欲望滿足層面區(qū)分了無意識欲望夢、前意識欲望夢、有意識欲望夢。愿望夢如同兒童未采取防御姿態(tài)的白日幻想，懲罰夢滿足超我批判自我的愿望，它們屬于有意識或前意識的欲望夢。最有價值的釋夢對象則透露了不被意識承認(rèn)的幼年投注或心理創(chuàng)傷的無意識欲望，即一種因表象被壓抑而發(fā)生替代/妥協(xié)形成或反向貫注、重復(fù)強(qiáng)迫性的焦慮或創(chuàng)傷型欲望。這種夢境類似弗洛伊德在戲劇中推崇的心理變態(tài)劇。

弗洛伊德的戲劇論和夢境論如出一轍。戲劇的核心是沖突，并按沖突的領(lǐng)域和性質(zhì)進(jìn)行分類：兩個或多個人物、人和神、人和社會的沖突分屬人物劇、宗教劇、社會劇等行動劇，而當(dāng)沖突涉及心理沖動就屬心理劇，心理劇和行動劇時常結(jié)合，形成義務(wù)責(zé)任和情感欲望之間的尖銳沖突，比如愛情悲劇。當(dāng)沖突發(fā)展到意識和無意識的對立，即一個清醒沖動和一個被壓抑沖動之間的傾軋時，就進(jìn)入心理變態(tài)劇。這一類戲劇的主角都是明確或潛在的神經(jīng)癥患者，每一次意圖的行動都受制于與之相反的被壓抑的無意識欲望，雖然隨著劇情發(fā)展，壓抑被打破，但無意識往往不能以其本來面目進(jìn)入作者和讀者的視野。弗洛伊德說：“一個努力進(jìn)入意識狀態(tài)的沖動，無論它多么容易識別，從未得到過一個確定的名稱……進(jìn)入意識的不是被壓抑材料本身，而是它們的衍生物。”(9)弗洛伊德：《達(dá)·芬奇對童年的回憶》，《弗洛伊德文集7》，車文博主編，長春出版社，2007年，第6頁。譬如《哈姆雷特》中的復(fù)仇王子表面上在執(zhí)行重整乾坤的復(fù)仇大業(yè)，實際上卻被過度依賴母親的異端俄狄浦斯情結(jié)所影響，以致引發(fā)一次次延宕的失誤動作，這些失誤的戲劇表現(xiàn)如同一個顯夢，必須通過研究者的挖掘才能將隱匿的無意識揭露出來。戲劇效果恰產(chǎn)生在人類普遍神經(jīng)癥的共鳴之上。

總之，無論是神經(jīng)癥、夢境還是戲劇的研究，弗洛伊德都在其中重復(fù)了失誤動作的“意圖沖突”：潛意圖對顯意圖的干擾。而一旦潛意圖關(guān)系到無意識的本能沖動，夢境、戲劇和神經(jīng)癥就具有了破譯的需要。從這里，弗洛伊德不僅打開了人類神秘未知的靈魂大門，也進(jìn)入了自我(包括超我)和性力的精神沖突(psychical conflict)論(10)自我和性本能的沖突論是精神沖突論的簡化版本，除此之外弗洛伊德還強(qiáng)調(diào)自我/本我/超我的審級沖突以及對象力比多/自我力比多、生本能/死本能的能量沖突，但其杰出貢獻(xiàn)在于發(fā)現(xiàn)性本能是唯一的致病因，其源頭是本我，審級沖突和能量沖突不一定是自我和性本能的矛盾。。

可以說，所有的性力最開始都屬于本我，自我也是性力的一個構(gòu)型結(jié)果，但與文明理性或人格成長相關(guān)的自我及其協(xié)調(diào)(syntonic)性力無法徹底調(diào)控本我的無意識性力。當(dāng)矛盾加劇，被壓抑的性力及其表象代表開始對抗自我防御，透過夢和癥狀向我們發(fā)出內(nèi)源性刺激的預(yù)警。在密如蛛網(wǎng)的生命可能性中，那些我們因機(jī)緣錯過抑或因痛苦中途放棄的道路并未消失不見，它們在夢境和心理疾病中等我們回去，嘗試開啟新的人生。即使是普通人，自我和性力也處于長久的交纏、防御、交戰(zhàn)的狀態(tài)。但只有持續(xù)壓抑和被壓抑之物的過度失衡才能剝奪一個人的欲望享樂和健康生活。

秉承古代巫術(shù)話語療效的精神分析是一門以詮釋學(xué)為基礎(chǔ)的符號學(xué)，它借鑒夢和文藝的手法來探查并改善那未知的、千變?nèi)f化的人及其深不可測的無意識。雖然弗洛伊德聲訴現(xiàn)代人因文明壓抑產(chǎn)生普遍神經(jīng)癥，并且堅持一切外在挫折須結(jié)合性力滿足之挫折才得以致病，但他并不是單純的性力支持派。自我不僅承擔(dān)著性能量打破原定配置的內(nèi)源性危機(jī)，也應(yīng)對著生存憂患、環(huán)境突變等外源性危機(jī)，它同時也和無意識一樣是如億萬年地質(zhì)巖層一般不斷生長、覆蓋和變遷的過程。弗洛伊德對性力的升華、自我/超我的操控力以及自我保全本能的重要性強(qiáng)調(diào)亦發(fā)展出自我心理學(xué)、個體心理學(xué)等流派(11)弗洛伊德一貫支持自我掌控權(quán)，主張通過分析師與患者的移情實現(xiàn)無意識欲望(斗爭)的場景重演，進(jìn)而恢復(fù)記憶、消除壓抑，使無意識進(jìn)入意識，令力比多進(jìn)入自我并調(diào)整、擴(kuò)充、強(qiáng)大自我。這是將本我的創(chuàng)造性詮釋和自我的虛假主宰混為一談。晚期的弗洛伊德一方面挖掘本我在文化藝術(shù)中的驚人創(chuàng)造性(升華)，支持其合理滿足，另一方面將它關(guān)聯(lián)于文明秩序不可消除的人性不安(Unbehagen)。他無意識中不再信仰自我吸納本我能量，而更多的是在研究中回溯生命過往，讓本我形同擁有認(rèn)知和行動權(quán)利的潛在主體。在馬克思那里，這一充盈斗爭欲和被壓抑愛欲(愛勞動自主權(quán)及人與人、人與自然的和諧)的主體叫無產(chǎn)階級。本雅明在《歷史哲學(xué)論綱》中將這一精神回溯過程喻為天使對抗歷史進(jìn)步風(fēng)暴、復(fù)活死者的招靈。。

弗洛伊德認(rèn)為，不同于反復(fù)激發(fā)創(chuàng)痛、消耗能量的癥狀發(fā)作，在免于創(chuàng)傷性能量(死本能)涌動的夢境中，人仍具有實現(xiàn)享樂和調(diào)整生活效率的能力。在夢中，被壓抑的無意識(如窺視欲、戀親欲)往往只需要借助“白日余念”般的比喻式表達(dá)就可卸載能量，重獲滿足。無意識的書寫中和、削弱或暫緩了稽查/壓抑作用，撫平了焦慮和挫敗，在移置、濃縮、象征以及道德修飾、去個人化等符號形式中獲得性力的平衡宣泄，令力比多重回自我敘述及軀體。自我和性力這兩個對立面贏得了調(diào)停、混淆和滿足，符號的自由書寫取得了“絕對精神”的勝利。

二、小說與夢境的符號同源性

弗洛伊德在夢境說中深入了陽光普照的心理意識之外那尚未領(lǐng)悟甚至不被承認(rèn)卻積極渴望影響現(xiàn)實、充滿唯物主義潛能的黑暗無垠、伺機(jī)待動的無意識。昆德拉則在小說論中探入了那未知的、有待發(fā)現(xiàn)的、充滿非理性力量的存在。存在不是那個熟悉的自我狀態(tài)，而位于自我的破碎處；存在不是已知現(xiàn)實或道德原則，而是人們在日常生活中無法理解或不愿面對的陌生危險和瘋狂，是“人這一奇特而美妙的造物”中不可解釋的部分。小說家驚訝于這一不可解釋，并以科學(xué)家精神冒著道德訓(xùn)誡的危險探索存在之謎。小說書寫存在因而和夢境吐露無意識一樣揭露了人的神秘面龐。

小說和夢境流連于欲望的“惡魔的領(lǐng)地”，與展示一個好的榜樣是兩種絕不妥協(xié)的意向。小說家令自身靈魂緘默，不再如詩人、音樂家專注抒情和詩性、不再信奉生活的因果邏輯，從而進(jìn)入陌生的“事物的靈魂”和日常瑣事的力量中，將認(rèn)知“未知的存在”奉為小說第一道德，這存在構(gòu)成了小說人物和情節(jié)的無意識驅(qū)動機(jī)制。當(dāng)昆德拉聲稱“小說家在發(fā)明他的小說時，卻發(fā)現(xiàn)了人性中直到那時還未知的、隱藏的一面”(12)米蘭·昆德拉：《帷幕》，董強(qiáng)譯，上海譯文出版社，2011年，第9頁，第74頁，第27-33頁。，小說表現(xiàn)了“人類行動無因果關(guān)系的、不可預(yù)知的、甚至神秘的一面”(13)米蘭·昆德拉：《帷幕》，董強(qiáng)譯，上海譯文出版社，2011年，第9頁，第74頁，第27-33頁。。他說的難道不是無意識，是剝奪造夢者主宰夢境發(fā)展的異己力量？

弗洛伊德曾運(yùn)用催眠指令說明無意識的存在：當(dāng)一個人在催眠中被要求執(zhí)行一項未來任務(wù)，無論他在催眠結(jié)束后多么正常自主地思維和活動，這道無意識指令仍可打破心理進(jìn)程按時獲得執(zhí)行。同樣，昆德拉論及安娜·卡列尼娜的自殺不同于古典戲劇中劇烈沖突導(dǎo)致的死亡，而是在存在丑陋之窒息中一種“意想不到的沖動”。她的處境危機(jī)和心理挫折都不是構(gòu)成活不下去的理由。安娜臨死那一天的行動和心理摻雜著零碎的交際、思考、觀察和回憶，但正是這些無意義、稍縱即逝的瑣事和印象流突然在火車站臺上借一個愛情相遇時的車禍回憶涌動巨大潮汐，將她推向死亡。(14)米蘭·昆德拉：《帷幕》，董強(qiáng)譯，上海譯文出版社，2011年，第9頁，第74頁，第27-33頁。昆德拉聲稱即使是出于美的誘惑，她的自殺仍是打破悲劇詩性和因果邏輯的無解之謎。這難道不是說其自殺是一個無意識指令？無意識撕裂了自我和諧生養(yǎng)、連續(xù)發(fā)展的意識形態(tài)假象。它是人和世界之間無法追溯源頭、解決不了、一點即燃的本能叢結(jié)，也是主體理解不了、荒誕的、超出心理活動與預(yù)設(shè)的存在真相。

第二，小說和夢境跳出了共同統(tǒng)一的歷史書寫，其敞露的存在和無意識不處于被集體生活的機(jī)器和話語所統(tǒng)治的歷史現(xiàn)實中，而在“那后面的某個地方”，是個體情欲化的歷史體悟及對個體生命權(quán)利的呼吁。

昆德拉認(rèn)為在海德格爾出版《存在和時間》的前四個世紀(jì)中，歐洲小說早就不斷揭示、顯明和澄清了存在。在塞萬提斯、福樓拜等作家的筆下，小說照亮了冒險、隱秘的感情生活、人與時代歷史的關(guān)系、真實瑣屑的日常、非理性的活動、無法捕捉的時間、遠(yuǎn)古神話的遙控等。小說作為一份歐洲的文化遺產(chǎn)、一種獨立于道德說教和政治統(tǒng)治之外的智慧將傳承下去，宣布“它對個體的尊重，對個體獨創(chuàng)的思想亦即個體擁有不可侵犯的私生活權(quán)利的尊重”(15)米蘭·昆德拉：《帷幕》，董強(qiáng)譯，上海譯文出版社，2011年，第207頁，第211頁。。小說家發(fā)現(xiàn)了存在，且從不以此主動介入現(xiàn)實，堅持藝術(shù)及存在相對于所有政治規(guī)劃、絕對真理、未來預(yù)言的完全自主性——這正是它巨大社會價值的由來。

小說擁有現(xiàn)實生活和社會歷史無法取代的對個體存在的美學(xué)關(guān)照和詩意思考。雖然自巴爾扎克為代表的現(xiàn)實主義以降，小說開始關(guān)注社會歷史內(nèi)容，但小說必須說出唯有小說才能說出的東西：人的存在之可能性。小說家不是歷史學(xué)家，不是預(yù)言家。他不講述已經(jīng)發(fā)生的事件，也不宣布必然發(fā)生的事件?？ǚ蚩üP下漫畫式的官僚體制既沒有政治和意識形態(tài)口號，也沒有黨派、警察、軍隊等，它只是某種幾乎永恒地伴隨人類的存在可能性、一種在歷史上并沒有確立下來的人與所處世界的可能模式。這和任何一個已知的現(xiàn)實或現(xiàn)實走向都不相似。非詩性的存在恍如夢神統(tǒng)轄的外星球領(lǐng)地，獨借文人的筆盛放了詩性的花朵。

昆德拉總結(jié)道： “小說審視的不是現(xiàn)實，而是存在。而存在并非已經(jīng)發(fā)生的，存在屬于人類可能性的領(lǐng)域，……它是人類世界一種極限的、未實現(xiàn)的可能性。當(dāng)然這一可能性在我們真實世界之后半隱半現(xiàn)，好像預(yù)示著我們的未來。”(16)米蘭·昆德拉：《小說的藝術(shù)》，董強(qiáng)譯，上海譯文出版社，2011年，第54頁?！霸娙说挠洃洝睂ⅰ罢鎸嵉臍v史和所有可能的事件相疊加，包含‘有關(guān)一個全部的過去的全部知識’。”(17)米蘭·昆德拉：《帷幕》，董強(qiáng)譯，上海譯文出版社，2011年，第207頁，第211頁。

據(jù)此來看，存在和無意識之間難道不像一棵千枝萬葉的人類學(xué)大樹和它的根系？無意識既包含了個體全部過去的歷史，凝結(jié)了存在的本質(zhì)謎題，又在夢境和藝術(shù)中將真實和虛構(gòu)、希望和絕望重疊混演，反復(fù)探尋各種新的可能性表達(dá)，力圖將充滿恐懼、痛苦、焦慮、死亡等情緒的性本能書寫成現(xiàn)實之外的符號。

第三，小說和夢境可視為美學(xué)性的符號創(chuàng)造。存在借助小說的結(jié)構(gòu)及簡約、混淆等手段獲得表達(dá)。無意識借助夢的工作及濃縮、移置等方式獲得宣泄。

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小說避開政治和宗教話語，尊重多樣性、可能性、未來性的存在，將它呈現(xiàn)為非詩性生活之上的美學(xué)創(chuàng)造。正如無意識不表達(dá)在顯夢中，而流露在夢的工作里。小說不同于故事，它將存在顯現(xiàn)在結(jié)構(gòu)及各種形式手段中。在結(jié)構(gòu)上，小說打破或忘記情節(jié)、時間，使過去和現(xiàn)實呼應(yīng)疊加，定格生活中往往被忽略的力比多悸動；在歷史背景中，小說采用簡約化和象征化的手段，使人麻木習(xí)慣的處境危機(jī)凸顯；在人物表現(xiàn)中，小說采用混淆即一個事物融匯或替代另一個事物，揭示非理性抑或本能意想不到的決定力量；在存在揭示上，小說采用多元歷史主義，融合了諸如詩歌、哲學(xué)、科學(xué)等多元智力或詩性形式。

同樣，在夢的工作中，濃縮通過同一個隱夢動機(jī)將不同材料融合為一個整體，小說的結(jié)構(gòu)、簡約化與此類似；移置出于矛盾意圖將一個沖動轉(zhuǎn)移到無關(guān)材料中，這相當(dāng)于混淆；夢的象征化是力比多的比喻性承載，令小說人物著迷的象征體同樣映現(xiàn)力比多的渠道和強(qiáng)度；視覺化將思想回推為記憶中的感官印象、轉(zhuǎn)變?yōu)閳D形；潤飾則通過打亂次序和交錯穿插使夢境形成連貫整體，這如同結(jié)合繪畫、建筑的多元歷史主義。

因此，正如小說是深具神經(jīng)癥傾向的作者和受眾的白日夢，夢境也是一部包含神經(jīng)癥沖動規(guī)則和無意識性欲的小說。小說和夢這對孿生子，其美學(xué)是違背世俗道德甚至引發(fā)公憤的，但這正是它們的道德：揭露人類正統(tǒng)不愿承認(rèn)的存在。它們反抗理性規(guī)訓(xùn)的單面人，在美學(xué)生成中為自身爭取解釋和傳播上“私生活的權(quán)利”，進(jìn)而修正文明對人的理解和規(guī)范。

綜上所述，昆德拉的小說論頗合弗洛伊德的夢境論。小說書寫存在和夢境吐露無意識都代表符號和生命的一次美學(xué)融合及其影響現(xiàn)實的潛能。在這個科學(xué)不思的時代，只有人文資源的創(chuàng)建及與此有關(guān)的可能性美學(xué)才提供有關(guān)整體的有意義的存在體驗。存在就像無意識處于明滅或可睹的將在未在中，被遺忘的并不是萬物通論式的存在，而應(yīng)是存在和思維、生命與符號同一的可能性創(chuàng)造。小說和夢深刻地喚起了凡人對這一創(chuàng)世存在的追憶和模仿。那么，它們?nèi)绾巫龅竭@點？可否借鑒其原理重思人類那已被符號奴役的符號文明？

三、價值相對性和對立同一論

昆德拉小說論包含了諸多關(guān)鍵概念：存在的認(rèn)知、超越因果關(guān)系、不確定性的智慧、懷疑主義、幽默、反嘲等。但其中最重要的應(yīng)是價值/真理相對性，即小說和夢的愿望一樣擁有逃避現(xiàn)實生活審查機(jī)制的能力，它表現(xiàn)出各種不遵從社會道德、宗教、習(xí)俗、政治和歷史大潮等價值取向的異端人事，并在這一表現(xiàn)中使那些習(xí)以為常的絕對價值或真理得到消解或相對化。因此小說的歷史是一段多樣性的、呈現(xiàn)價值專制垮臺的歷史。

可以說，小說是對宗教、政治、歷史和倫理道德等訴諸價值必然性的權(quán)力/思想體系的反動或反撥。小說并不宣揚(yáng)絕對真理或召開審判法庭，它不同化于任何集體立場的意識形態(tài)，它和釋夢一樣留守在自己對存在的發(fā)現(xiàn)、探尋和驚訝中，呼吁逼仄沉重現(xiàn)實之外的個體生存和符號創(chuàng)作權(quán)利。小說家呈現(xiàn)了一個當(dāng)不得真的刺激世界、一個逼真化的超現(xiàn)實主義時空。在這里，一切道德審判都被懸置，一切政治壓迫都被廢止，一切宗教信仰都被懷疑，一切歷史定律都被憎恨。這種相對化既表現(xiàn)在小說的喜劇性效果(幽默)中，也表現(xiàn)在小說的悲劇性效果(愚蠢)中。

首先，小說的幽默并不是搞怪或發(fā)笑，不是諷刺或嘲辱，不是直接介入的批判，而是區(qū)別于阿里斯多芬、但丁等的一種喜劇形式，是從塞萬提斯開始的現(xiàn)代小說的發(fā)明，“它使它所觸及的一切都變得模棱兩可”，“它在它的道德含糊之中揭示了世界，它在它的無法評價他人中揭示了人”。(18)米蘭·昆德拉：《被背叛的遺囑》，余中先譯，上海譯文出版社，2011年，第6頁、第33頁。

昆德拉舉例道，當(dāng)《巨人傳》的巴奴日讓販羊商人被淹死海上并大肆宣揚(yáng)來世之福時，當(dāng)托馬斯曼筆下舊約里的約瑟學(xué)究氣地教育挑逗他的波提乏之妻卻禁不住勃起而被對方當(dāng)場抓住并撒潑誣陷時，當(dāng)《撒旦詩篇》開篇一架飛機(jī)爆炸后，在飄蕩著活動的靠背椅、硬紙杯、氧氣面具、旅客的黎明高空，兩個人一邊墜落一邊聊天唱歌，一個人在嘗試蝶泳、蛙泳等古怪姿勢時，幽默誕生了！它在難以置信的奇思妙想中打破生存?zhèn)惱?，背叛無論是宏大歷史還是個人歷史對個體人性及其走向的框定，聚焦于人物既不理智也不道德的快感沖動中，帶來價值相對性的沉醉歡悅。

因此幽默保持對極權(quán)主義和絕對秩序的抵制，在自己的狂歡節(jié)上表演適可而止的越軌，用含糊和相對化包容異端人物的存在，這些人物的個性在嚴(yán)肅理智和道德中多半是顛三倒四、瘋癲的、受譴責(zé)的：“一個個人物個性的構(gòu)思孕育并不是按照某種作為善或惡的樣板，或者作為客觀規(guī)律為代表的先已存在的真理，而是……建立在他們自己的道德體系、他們自己的規(guī)律法則之上的一個個自治的個體?！币虼耍哪_信這世上沒有絕對的人事規(guī)范和價值，并以逃脫日常理性監(jiān)控的快樂機(jī)智和忍俊不禁打開價值相對論的空間，它用“審慎的光照亮著生命的整道風(fēng)景”(19)米蘭·昆德拉：《帷幕》，董強(qiáng)譯，上海譯文出版社，2011年，第139頁。，就像頗有“人性”經(jīng)驗的成年人不再將人們的嚴(yán)肅當(dāng)回事。

那么，悲劇性作品呢？昆德拉繼承了黑格爾在《安提戈涅》解讀中的悲劇論，即兩個代表互不融洽的相對真理的人物發(fā)生撞擊，雙方絕不妥協(xié)，堅持以毀掉對方的代價捍衛(wèi)自身真理，并愿為此付出生命，這種相對真理堅持其片面性而走向各自毀滅的過程被黑格爾稱為“絕對精神”的和解或勝利。悲劇的智性反對善惡二元論，將人類重大的沖突從善與惡斗爭的天真中解救出來，使真理或正義致命的相對性得以顯現(xiàn)。

《九三年》是昆德拉論述悲劇性小說的代表。在小說中，西穆爾丹將軍為共和制革命原則而戰(zhàn)，朗特納克侯爵為君主制?；试瓌t而戰(zhàn)，前者的學(xué)生、后者的侄孫郭文則因為叔祖父朗特納克侯爵的一次大火中挽救兒童的英雄壯舉從堅持的大革命原則走向了人道主義原則。昆德拉并不欣賞雨果這部作品中的臉譜式真理和人物忠于真理的悲劇性執(zhí)著。他將三人毫不猶豫和懷疑的偉大行動稱為愚蠢：“一種自豪的、高貴的、像從大理石里雕刻出來的愚蠢?！薮澜z毫也不降低一個悲劇人物的偉大性。”(20)米蘭·昆德拉：《被背叛的遺囑》，余中先譯，上海譯文出版社，2011年，第166-167頁。實際上，昆德拉對小說的悲劇性持一定批判態(tài)度，他嘲諷對人類英雄行動的崇拜，質(zhì)疑鍥而不舍的生命詩性價值和尊嚴(yán)，并將描述大寫歷史中悲慘戰(zhàn)爭或人禍的小說看作揭露人類愚蠢的喜劇性作品?？梢哉f，昆德拉的悲劇論仍是喜劇論的延伸，他將尼采在傳統(tǒng)基督教價值崩塌時大聲疾呼的虛無主義危機(jī)推崇為人類智力的進(jìn)步和審美的開拓。

在昆德拉對小說價值相對論的闡釋中，我們發(fā)現(xiàn)了對立面直接同一的符號原理。雖然昆德拉堅守生命的喜劇性和幽默感，否定絕對真理和極權(quán)秩序，但他和弗洛伊德一樣不是單純的性力派?，F(xiàn)實世界中的快感沖動和理性秩序無論在喜劇性或悲劇性作品中都喪失其原設(shè)意義并融注為一爐。

第一，在喜劇性作品對巴奴日等離經(jīng)叛道的人物描述中。一方面，人物的不道德沖動或不理智行為雖然一定程度逃脫了現(xiàn)實理性的審查，但卻因此獲得了對照現(xiàn)實的虛擬性、戲仿性、游戲化和去真摯化；另一方面，現(xiàn)實的理性規(guī)則因人物的歡喜氛圍而顯得不合時宜，失去其權(quán)威和神圣性，反倒暴露出自身的愚蠢和滑稽感?？旄袥_動在理性秩序的映照下吐露幽默，理性秩序同樣在快感沖動的裹挾下綻放幽默。兩者在小說中失去了其現(xiàn)實中的本來面目，相互嘲弄抵消卻又反轉(zhuǎn)促成，最終在模棱兩可的幽默中合為一體。(21)在《詼諧與其與潛意識的關(guān)系》中，弗洛伊德將詼諧(witz)看作由無意識驅(qū)動的類失誤動作，其本身是反叛快感和理性審查妥協(xié)形成、互為滲透的結(jié)果，遵從和夢的工作一樣的凝縮、移置等符號機(jī)制。其快感滿足來源于“壓抑能量消耗的節(jié)省”，這既體現(xiàn)在胡說式語言技巧里(如純粹詼諧)，也表現(xiàn)在理性和智力監(jiān)督下的反向意圖中(如淫穢、疾世憤俗、攻擊、懷疑等傾向式詼諧)。他亦以此二元邏輯論述滑稽和幽默，滑稽快感是“觀念形式能量消耗的節(jié)省”，幽默快感是“情感能量消耗的節(jié)省”，只是后兩者利用的是前意識的防御機(jī)制及其能量，幽默避免并移置了與其情境常相伴隨、被嚴(yán)肅期待的不快情感。

第二，在悲劇性作品中，快感沖動以其烏托邦的不可能性和狹隘專橫的理性秩序激烈碰撞，融合成某種浸透虛無主義的崇高美學(xué)。無論是反抗國家秩序的安提戈涅，還是追隨人道主義的郭文，他們并不能如昆德拉那樣理解為和克瑞翁或朗特納克等城邦政治主體相對立的另一種理性秩序的愚蠢捍衛(wèi)者。其堅持的真理不是一個現(xiàn)存秩序或意識形態(tài)主張，而是一個處于混沌希望中、被所有現(xiàn)實審查秩序不容的(不)可能性存在，它表現(xiàn)出歪曲、抵制各種政治原則和歷史進(jìn)程的心理能量，并在對抗其強(qiáng)硬命運(yùn)時落入虛無和毀滅中，從而引發(fā)讀者的恐懼和憐憫。然而，不借助現(xiàn)存秩序的絕對阻礙，承載烏托邦的快感沖動亦無法實現(xiàn)其暢快表現(xiàn)及美學(xué)效果。它歇斯底里的力量仿佛來自幼年幻象的召喚，令主人公無懼并無視現(xiàn)實，如蝴蝶撲向酒神的熊熊烈火之吻。因此，悲劇中兩種真理的對立必須放在意識愿望和無意識愿望的沖突層面上來理解。(22)且以《孔雀東南飛》為例，劉蘭芝的本意是追求新生活，擺脫那個要和婆婆爭奪媽寶男的家庭，那個因父親缺場而聽命于母性超我也注定薄祿命的老公。偏偏自由精神和癡情信諾(現(xiàn)實主義和浪漫主義)這兩個相對真理發(fā)生沖撞，導(dǎo)向虛無主義之毀滅。但兩個真理并不是等價的，婆媳矛盾中的離婚愿景慢慢轉(zhuǎn)移到娘家所代表的社會禮法和家庭職責(zé)這一邊。劉蘭芝和焦仲卿一開始無意識的強(qiáng)大性欲力才是詩歌的驅(qū)動力。君當(dāng)作磐石，妾當(dāng)作蒲葦，這同生共死的遁世絕唱在失去最后一縷希冀時才感人肺腑，這也是該詩在情韻上始終和女性主義或社會解放頗有隔閡的原因，“戒之慎勿忘”留下的是剛烈而哀傷的愛情烏托邦，而并非可預(yù)見的歷史理性(如消解儒家傳統(tǒng))的勝利。絕對精神和歷史理性接近拉康的實在界和符號界的差異，后者只是前者的符號書寫形態(tài)之一。正是在這個角度，雨果喊出“一切絕對正確的革命之上都有一個絕對正確的人道主義”，拉康則批判黑格爾將安提戈涅和克瑞翁的矛盾理解為原始的家庭倫理對抗城邦政治秩序，他們不是古老宗法和城邦法、抑或神法(自然法)和人法之間的矛盾，而是一個以亂倫之女為代表的“無中生有”(exnihilo)的超越一切符號限制的法令和整個社會結(jié)構(gòu)的沖突(23)Jacques Lacan， The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960， London and New York: Routledge, 1992，pp.276-279.。

現(xiàn)在讓我們回到弗洛伊德的夢境論中，夢境在無意識深處揭示了弒親欲、競愛欲、亂倫欲、極端利己欲等幼年“隱蔽型記憶”(screen memories)，但和小說的幽默效果一樣，我們不必把這些性力當(dāng)真，不必將它們剝離夢境放在成人現(xiàn)實中當(dāng)作犯罪前科來嚴(yán)肅審判。即使追溯其原型，它們也是幼兒在親緣照料關(guān)系中令身心情智蓬勃發(fā)展的力比多刺激、流涌和滿足的模式，并不處于文明律法場域中，也不必然導(dǎo)向犯罪。同時，在督察機(jī)制和夢的工作中，這些性力通常不保持其幼年場景或本來面目，而借泄漏“日間余念”的歪曲變形的材料和自我(超我)的道德力量融為一體，令自我在防御松懈的狀態(tài)下獲得現(xiàn)實壓抑之外的滿足——這不一定是意識滿足，也可以是痛苦、懲罰中無意識動力學(xué)上的造夢滿足，即夢的工作在自由能卸載的原發(fā)過程中實現(xiàn)的形式滿足。簡言之，夢中的力比多/性力退回自體，重返原始自戀，自我借幻想來滿足無意識愿望。自我本能和性本能二者因此構(gòu)成折衷效果，實現(xiàn)其價值相對化。

弗洛伊德坦言，借助夢的工作可發(fā)現(xiàn)無意識在對立本能之間的平衡運(yùn)作，“具體相反目標(biāo)的驅(qū)力同時存在于潛意識當(dāng)中，沒有任何必要在它們之間進(jìn)行調(diào)節(jié)?！c此相關(guān)的事實是，對立面并不會分離，它們被看作好像是同一的，因此，在夢的顯意中，任何元素都可以具有它的對立面的含義”(24)弗洛伊德：《精神分析綱要》，《弗洛伊德文集5》，車文博主編，長春出版社，2007年，第219頁。。他出乎意料地指出這種對立同一正是原始語言的特征。

可見，在保存童年氣息的夢和語言中，本能或人格的對立并不意味能量耗損的病態(tài)發(fā)作。唯有當(dāng)主體不勝任其位置，產(chǎn)生諸如強(qiáng)迫癥的“回溯性取消”(ungeschehenmachen)、防御型精神神經(jīng)癥的“拒斥”(verwerfen)、戀物癖的“拒認(rèn)”(verleugnung)等病理機(jī)制，這才和創(chuàng)傷夢一樣陷入精神二元對抗的恒定失敗中。這種對抗在弗洛伊德筆下一開始是性本能無法協(xié)調(diào)其人格系統(tǒng)(美學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué))的癥狀，后是死本能對生本能，亦即分解對組合占了上風(fēng)而毀滅生命生機(jī)的絕境。

綜言之，弗洛伊德的“精神沖突論”和昆德拉的“價值相對論”都揭示了性力和自我之間不可調(diào)和的矛盾。但這兩個相對真理并不是等價的、對稱的，總有一個真理代表推動整個夢或藝術(shù)符號系統(tǒng)的無意識動力核心，另一個則構(gòu)成誤認(rèn)的、必不可少的阻礙和壓抑。只有在這兩者的摩擦之上，夢和小說的符號創(chuàng)作才能實現(xiàn)自我和性力、符號秩序和快感沖動的對立面同一，完成黑格爾式“實體即主體”的辯證大回環(huán)。

四、語言的起源和符號相對論

在弗洛伊德夢境論和昆德拉小說論中，我們目睹了對立同一的符號生成原理。但這能否說明語言或人文藝術(shù)符號的本源？長久以來，語言被人類從繽紛多彩的符號創(chuàng)作中孤立出來，被當(dāng)作統(tǒng)轄經(jīng)驗的思維框架和邏輯推理的科學(xué)工具。人們不僅漠視語言是世界不斷變幻的存在方式，而且遺忘了其起源處，每個概念誕生或創(chuàng)造性運(yùn)用時所具有的沖動快感和形式美學(xué)。這恰如恩斯特·卡西爾所警示，現(xiàn)代語言逐漸放棄神話思維中占主導(dǎo)力量的想象和隱喻，而趨向概括和抽象的邏輯道路，日益形同于追求事物本質(zhì)和必然關(guān)系的科學(xué)話語。只有雕塑、音樂等藝術(shù)符號才沉湎于生命的個別直覺，避免上升為一般概念。(25)恩斯特·卡西爾：《語言和神話》，于曉等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第181-189頁，第67頁，第66頁。

毋庸置疑，語言有一個先于實踐的詞匯倉庫和語法規(guī)則，即自我對應(yīng)并嵌納其中的概念組織系統(tǒng)，亦或拉康所謂“符號界”(the Symbol)的個人化處境形式，我們借其實現(xiàn)對共通經(jīng)驗和現(xiàn)象的模仿式表達(dá)，竭力追尋事物永恒統(tǒng)一的確鑿狀態(tài)和因果關(guān)聯(lián)，并在這種邏輯必然性中執(zhí)行和推進(jìn)法政文教、數(shù)理科技；但同時，人類語言具有詩學(xué)層面上打破知覺規(guī)范和邏輯結(jié)構(gòu)，超脫常俗生活，用隱喻、直覺和想象說話的形式創(chuàng)造性，這種創(chuàng)造性不追求概念的客觀化或揭示事物的本質(zhì)和因果，它自在自足地流淌在人類生活的驚奇形式中，如同夢境一樣是對感知經(jīng)驗世界的戲劇化開創(chuàng)，是對宇宙和人變動不居的面貌的沖動式重寫?？ㄎ鳡栐凇墩Z言與神話》中將語言的這一面向稱為其原初的神話或隱喻思維(metaphorical thinking)，進(jìn)而揭示了語言和人文符號(藝術(shù)、神話、宗教)在其快感沖動的形式創(chuàng)造中所共有的組織情感、形象和欲念的敘事虛擬性。

首先，在發(fā)生學(xué)機(jī)制上，卡西爾考察了人類語言誕生時所依憑的“基本隱喻”。常態(tài)隱喻是已知詞匯庫中固定概念之間的替代和位移，這些概念以作為確定量的觀念及其語言關(guān)聯(lián)物為先決條件。然而，最原始的言語發(fā)聲需要將特殊認(rèn)知或情感經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為普遍效應(yīng)的聲音，這樣一種變形不同于范疇的替換，也不能理解為能指對所指輸入其標(biāo)記，而是在精神激動的印象表達(dá)中發(fā)生的范疇創(chuàng)造。這種創(chuàng)造性隱喻體現(xiàn)在原始的神話思維中，它使日常、世俗領(lǐng)域的經(jīng)驗抬高到神性、宗教意蘊(yùn)的概念層面?？ㄎ鳡栆詾跷髦Z(Usener)研究中的“瞬息神”(momentary deities)為例：瞬息神是神祇概念發(fā)展的最古老階段，它不具備其之后出現(xiàn)的專職神(sondergotter)、人格神等意象的描述性特點或功能，也不像它們那樣融入部落已成秩序或儀式的持續(xù)性活動中。每一個瞬息神都誕生于個體此時此地、自然滋生、轉(zhuǎn)瞬而逝的主觀情感激動中，是在自身遭遇中對貫注神秘力量或氣息、令人詫異的事物著魔式的命名和膜拜。

其次，卡西爾揭示了隱喻思維中的個體情感沖動。在瞬息神意象的誕生中，個體仿如承納天賜之物，感受到欣喜、誘惑、希冀、壓抑或悲哀的沖動，并通過語言將其外在化和客體化?！八查g的張力和情感在詞語和神話意象中找到其釋放口”(26)恩斯特·卡西爾：《語言和神話》，于曉等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第181-189頁，第67頁，第66頁。、“一個聲音從抒情性發(fā)聲變形為指稱性發(fā)聲”(27)恩斯特·卡西爾：《語言和神話》，于曉等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第181-189頁，第67頁，第66頁。。在弗洛伊德意義上，這種創(chuàng)造語言的沖動是性力或力比多的刺激和流涌，它并不急于建構(gòu)一個集體邏各斯秩序中的概念(如人格神)，而是停留在對神力顯跡的直接體驗和實踐程式中。這一創(chuàng)造過程反映出語言的反邏各斯主義而渲染個體沖動的本色。因此，即使在現(xiàn)代社會，語言也不僅是概念的客觀化體系或思想統(tǒng)一性的語義符號，而且是強(qiáng)烈的情感和直覺因素的表達(dá)，保留著原始人通過純粹情感叫喊方式發(fā)聲交流的符號本性。即使是訴諸世界觀的宗教傳道也能撫平我們焦慮不安乃至恐懼的情緒，同時賜予我們信心、希望和感激。

最后，卡西爾采用二元論處理語言的邏輯和隱喻思維。前者體現(xiàn)為觀念和思想的交流、客觀現(xiàn)實的陳述和判斷，其運(yùn)作是以客觀化的理論概念為中心，以其發(fā)散向外的知性范疇為輻線，達(dá)到系統(tǒng)理解和控制生活的目的。在這一思維中，人類生活的直接經(jīng)驗在消失或萎縮，落入抽象的思想符號世界，即理論的、數(shù)學(xué)的、自然科學(xué)的語言框定中，并嵌入人類文明完整連貫的知識論體系；隱喻思維則相反，它反對抽象和概括，以多重的情感、知覺、意向聚合向一個特征不確定的符號形式，采用“以部分代全體的原則”向內(nèi)形成一個具體經(jīng)驗的概念點。

總之，卡西爾闡釋了語言的兩大思維并力挺長久被壓制的隱喻思維。然而，從側(cè)重個體神圣感受的隱喻思維中推導(dǎo)不出邏輯思維，卡西爾無力解說這兩個對立功能如何統(tǒng)一并形成整體的語言現(xiàn)象。如果說語言是個體性力涌動而激發(fā)的隱喻性表達(dá)，那么，它如何具備如蜜蜂、螞蟻等群居動物交流實踐的普遍共通性或有效性？這一共通性正是語言邏輯推理功能的前提。生命現(xiàn)象界的語言推理不同于另一套實驗室物質(zhì)元素數(shù)理化分析中的科學(xué)推理，它建立在習(xí)俗意義上的行為歸類、價值判斷和歷史現(xiàn)象性的因果中。

對此，我們需援引弗洛伊德在《群體心理學(xué)及自我的分析》中闡發(fā)的自我理想(ego-ideal)(28)弗洛伊德在《自戀導(dǎo)論》中區(qū)分自我理想和升華，前者是幼兒原始自戀的替代品，夸大和抬高力比多客體，并將它移至內(nèi)在人格關(guān)系；后者改變力比多模式，令其非性化，移轉(zhuǎn)到社會價值領(lǐng)域。自我理想不一定發(fā)生升華，也可能令自我貧乏或發(fā)動攻擊。然而，筆者強(qiáng)調(diào)自我理想是自戀力比多通向外界(團(tuán)體、社會)的橋梁。其維系的群體力比多亦支撐升華的符號效應(yīng)。另請注意，弗洛伊德筆下的自我理想和超我?；煜环?，但一般認(rèn)為自我理想維系個體的內(nèi)在認(rèn)同和愛的欲望，超我則具有外在權(quán)威的強(qiáng)制和壓迫性。概念。個體感官能量在領(lǐng)袖形象上共同凝聚出的自我理想具有對個體的支配或認(rèn)同功能，造就了群體力比多的向心凝聚。它是保留強(qiáng)烈性沖動壓抑痕跡的人為群體(如軍隊、教會、原始部落)力比多的樞紐或載體，將信奉和仰仗它的個體聯(lián)合在一起。而語言的隱喻思維之所以能符合部落的力比多交流和共通邏輯的表達(dá)，只能說明創(chuàng)造隱喻的個人同時兼顧兩個沖動。他不僅出于自身力比多安定/焦慮之模型來言說，同時也力圖站在自我理想的仿同關(guān)系上來為集體代言，做出普適價值上，亦即符合社會行為—關(guān)系模型的命名或符號創(chuàng)作。弗洛伊德將兩者的聯(lián)合亦稱為“升華”，只是他未指出椅子、獅子、疼痛這類命名也是集體化實踐的力比多升華。升華使個體私密體驗和普遍化符號實踐二源合流。

同時，我們須考慮這兩個沖動的矛盾。它們在動物世界中恰是近似同一物，即天生的本能—符號形式。但作為高級動物的人不僅與其物種環(huán)境沖突，也與其自身依賴的族群生活或社會關(guān)系相沖突，這一沖突不是黑猩猩式的政權(quán)斗爭，而是打破歷史連續(xù)性、集體統(tǒng)一性的個案式存在。人的主體不能為基因進(jìn)化和族群文化的發(fā)展歷程所涵蓋。個體性力和社會集體意義下的自我理想存在不可化約的矛盾，并引發(fā)力比多的焦慮不安，這是人類獨有的存在處境，同時令他具有發(fā)出復(fù)雜交流聲音和運(yùn)用新穎符號的高等動物心理機(jī)制，可持續(xù)將性力導(dǎo)向新的文明創(chuàng)造。

如此看來，語言和夢境、小說等符號形式一樣都起源于個體性力沖動和自我(自我理想)機(jī)制的對立同一。前者是個人不可交流和共享的孤寂生命能量，后者則是融入集體社會秩序的普遍欲望。語言乃至人文符號的發(fā)生既不同于面對異己神跡世界突發(fā)的沖動綿延，也不屈從于自我圖景中的集體價值，而是兩種欲念對立同一創(chuàng)造出來的隱喻化的生活世界。

因此，我們不能如唐納德·戴維森或維特根斯坦晚期把語言看作人類實踐場域之中集體統(tǒng)一式的公共機(jī)器(大他者)，也不能如克羅齊、科林伍德等將它看作單純的個人抒情或直覺的表現(xiàn)，而應(yīng)將它看作兩個對立面在隱喻中的相對化同一。每一次有意義的書寫、閱讀或交流既超越個體瞬間沖動的性力刺激，也偏離從自我角度結(jié)合或融入的集體話語。前者是個人隱秘的屬世之物，后者是普遍有效的超世之物。超世之物的語言說不出非語言的屬世之物，非語言的屬世之物涵蓋不了超世之物的語言，但就是在這兩者的對立滲透和相對化中，真正的言語行為得以完成。超驗和經(jīng)驗、思維和存在、概念和事物、形式和意味、普遍和特殊之間既有一道不可逾越的鴻溝，這道鴻溝同時反折回兩者的本質(zhì)中，形成兩者貫通一體的語言隱喻。

可見，語言的邏輯和隱喻思維并不如卡西爾所說是此消彼長的二元關(guān)系，邏輯思維是隱喻思維內(nèi)部的一個集體價值面向延伸出的附帶功能，也必為其價值所框定和相對化。盡管如德里達(dá)、羅蘭·巴特、拉康等后結(jié)構(gòu)主義學(xué)者，已從書寫/延異、意指層級、元物(the Thing)等角度打破語言的能指結(jié)構(gòu)或所指界限，闡釋語言功能的不確定性和突破性。但這種訴諸生成勢態(tài)的做法，仍消解不了語言對生活此時此地的“法西斯暴政”，其作為地球低級生物活動之邊疆哨所的大權(quán)在握。

于此，我們有必要重回語言的起源中。僅從發(fā)生學(xué)上來看，語言是隱喻的創(chuàng)造，它和所有人文符號一樣從不企圖建構(gòu)一個通納萬物的機(jī)械理性體系，它既不是絕對的個體沖動，也不是絕對的集體價值判斷，而是將生命沖動持續(xù)編碼進(jìn)群體化的語言活動或體系中(抑或反之)，同時使兩者都獲得價值相對化。這就迥異于科學(xué)話語中的理論概念和客觀邏輯，一旦將后者的思維方式運(yùn)用在語言中，就會墮入邏輯壟斷性和價值極權(quán)化的“符號腐敗”。如同愛因斯坦發(fā)現(xiàn)時間和空間并非常量，而是相對于物體運(yùn)動坐標(biāo)(慣性系或非慣性系)自成獨立體系的變量，即使變量過微容易被忽視。語言或人文符號的發(fā)生同樣如此。雖然人們無從選擇地進(jìn)入固定語言世界，但其每一次創(chuàng)造性發(fā)展乃至稍有力度的“語言活動”都是主體打破集體概念組織系統(tǒng)，由性力和自我理想合作生成的隱喻式變量。以下四條語言論，亦被我稱為“符號相對論”的思想有必要指出：

(1)例外補(bǔ)充原則：人類文明有一個和現(xiàn)實歷史相互制衡的、群體通用的功利型語言母體(政法文教系統(tǒng))。它融合經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、習(xí)俗傳統(tǒng)、工具理性、個體價值等因素，是性力和自我理想一個最普適成功的隱喻，但由于它更為推崇自我理想層面的群體合作功能，而忽略個體性力的多樣性，因而它必然激發(fā)也需要其他具有文學(xué)想象的個體語言游戲加以熔鑄式補(bǔ)充。

(2)例外收編原則：在個體語言游戲中，和夢境一樣，性力仍是無意識欲望的動因，它企圖說話，挑戰(zhàn)集體或個體的已成語言模型，并與之共同醞釀出新的普遍性隱喻。它以偶創(chuàng)性的語言游戲呈現(xiàn)出物質(zhì)因果律之上的自由意志、混沌、靈魂、神圣等洋溢快感的生命維度。這是一切有解放價值的符號創(chuàng)作(包括人文學(xué)科)之原理，是越軌于時代、不被公共領(lǐng)域圈定、無拘源流的私人語言。它們在存在的建構(gòu)作用上不具備自然科學(xué)式的客觀必然性的指導(dǎo)功能，但隨著其公共普及化程度可以逐漸融入語言母體中，實現(xiàn)其價值秩序化。

(3)雙向相對原則：語言的客觀化表達(dá)和絕對化價值只處于自我理想的集體性秩序中，而從不迎合個體性力。兩者的差距即弗洛伊德所說的文明之不安。這“不安”既支撐了倫理學(xué)和美學(xué)的獨創(chuàng)主權(quán)，也證實諸如上帝、道德等獨立實體以及美丑善惡對錯好壞等價值概念及其推演從沒有科學(xué)主義的知性論據(jù)，而只能隱射其所歸屬的語言操作模式。誠然，每一個好的模式都追求廣大齊一之共同體的生命目標(biāo)，致力生本能多樣化的和諧繁榮，并具有唯物史觀，亦即自然科學(xué)、歷史科學(xué)與邏輯學(xué)的根據(jù)，但無法充分建基其上，而必須依賴于隱喻式知性范疇之上的文學(xué)敘事創(chuàng)造。雖然大小語言模式都以其隱喻的性力強(qiáng)度和理想廣度為其價值，但在歷史變遷和多元并存的雙向差異上，語言母體及其中個體語言游戲呈現(xiàn)出價值相對性和邏輯主觀性。

(4)價值創(chuàng)新原則：人文符號雖可借助科學(xué)符號(如日常數(shù)學(xué))的幫助，但前者屬于第一性的生活世界，后者屬于第二性的“后臺編程”，兩者沒有共通性。人文學(xué)科，包括精神分析學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等，其主旨是借鏡和反思具體或抽象的人類歷史實踐，亦即語言操作行為與模式，在某種意義上是思考反社會化的性力和社會性要求的自我理想之間如何達(dá)成平衡繁榮或失衡再造的過程。其本身亦是語言的操作模式。這一模式具有法理規(guī)范中的價值導(dǎo)向，推動和涵納現(xiàn)代科技的發(fā)展運(yùn)作。然而，人類的日用語言和人文學(xué)科絕不能照搬或仿照科學(xué)的理論概念、抽象公式和客觀邏輯。(29)卡爾·波普爾在《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯》《猜想與反駁》中以“猜想—反駁方法論”提出科學(xué)的可證偽性。筆者認(rèn)為，自然科學(xué)是人類凌駕于生活世界之上局部運(yùn)用的理論工具，隨運(yùn)用范圍的變化而出現(xiàn)證偽和新猜想的可然條件。人文學(xué)科即使包含實證性的發(fā)現(xiàn)和嘗試性的猜想，但其理論效果仍依賴于人類運(yùn)用其符號制造的相對生活方式，即文化本身。它觀察的方式反身性決定觀察的對象，它只在自身和歷史、人心混沌一體時發(fā)揮力量，因此不可證偽。當(dāng)然，這不代表摒棄理想的調(diào)和相對主義。其區(qū)分在于：自然科學(xué)以與價值觀無涉的事物為研究對象，遵循科學(xué)假設(shè)—實踐邏輯；社會科學(xué)(如語言學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué))以相對價值觀及其歷史形態(tài)為研究對象，力圖使觀察角度和對象“價值同框”以凸顯其客觀性，遵循價值實證邏輯；人文學(xué)科及人文資源吸納并跨越社會科學(xué)，創(chuàng)建相對價值觀的符號系統(tǒng)，遵循價值假設(shè)—實踐邏輯。

五、結(jié) 語

當(dāng)?shù)芽栐凇冻了间洝分袑岩梢磺械摹拔宜肌鞭D(zhuǎn)化為不可懷疑的“思維實體”(res cogitans)，他不僅是為其以數(shù)學(xué)為工具的物理學(xué)立基，而且提供了古典主義的唯理論證明；當(dāng)休謨在《道德原則研究》中從經(jīng)驗主義懷疑論上升為普遍永恒的人性獨斷論，他不僅是為啟蒙精英們構(gòu)架情感和趣味標(biāo)尺，而且設(shè)定了形而上學(xué)人性和宇宙秩序的同一性。

這類哲學(xué)路標(biāo)標(biāo)志著公理定理式的數(shù)理邏輯侵入歷史語境，本末倒置地占據(jù)人文符號系統(tǒng)，并使人文學(xué)科陷入危機(jī)中。直到康德坦陳“關(guān)于物自體(上帝、自由等)的知識理想是調(diào)節(jié)性而非結(jié)構(gòu)性原則”； 叔本華疾呼“擺脫意志支配和歷史因果律，沉浸最高理念(人)的直觀中”；海德格爾吶喊“存在先于對存在者的認(rèn)知”；拉康直言“沒有大他者，人的欲望是個創(chuàng)傷之謎”，這里折射的是生命對此在的創(chuàng)作主權(quán)，是語言渴望其不可測知的隱喻。宇宙本體有個“空洞”，唯有個體或群體力比多才能將其填充。

語言/符號是人的力比多或愛欲的顯相。然而，作為第一要素的力比多必須和第二要素即自我理想化機(jī)制發(fā)生作用才有語言的誕生及價值系統(tǒng)的穩(wěn)固。如何讓人類的愛欲走向性靈團(tuán)契而非相互傷害，這是語言的職責(zé)。每一個詞語被發(fā)明出來或再度詮釋，不是用于仇視和冷漠，而是有益生命或獲得眾詞語嬉戲間的自由平等，這是打破狹隘價值觀并邁向社會進(jìn)步的橋梁。

夢境、文學(xué)乃至語言之所以是隱喻，區(qū)分于邏輯思維或科學(xué)話語，并不因它不夠意義精準(zhǔn)或揭示了邏輯之先的東西，也不只因它接近現(xiàn)象學(xué)還原或?qū)惯壐魉怪行?，而是它呈現(xiàn)并依存于歷史的解放，能將人從功利和統(tǒng)治的雙向符號強(qiáng)制中解救出來，款待于一個有愛的、令生命蓬勃升華、自由進(jìn)出并造夢游戲的世界。人們既相信和模仿它，又改造和玩樂它，這是莊子所說的話語的逍遙游和無用之用。它是對權(quán)力機(jī)制的反抗，也是權(quán)力機(jī)制的理想。

然而，當(dāng)今社會的語言并不比原始禁忌文化優(yōu)越太多。隨著“地球村”的統(tǒng)一開發(fā)和資本力量的再轄域化，語言正不斷縮小其內(nèi)在差異，呈現(xiàn)出單調(diào)的價值觀圖景。那些原本屬于文學(xué)創(chuàng)作的非必然性敘事被逆轉(zhuǎn)為自然定律般對世界的統(tǒng)一進(jìn)行解說和界定，甚至偽裝成復(fù)雜精深的知識體系。人類遺忘了語言就其最高功用而言是對世界不可解釋部分的主體賦形，是染色體和受精卵之上不可言說的自主的“靈魂投胎”和鮮活的聲香味觸。雖然前思維的存在(如物質(zhì)生產(chǎn))和前語言的思維(如無意識)是語言用法背后的支撐和原動力，但惟有語言或符號可最終治愈語言的沉疴，釋放尊重相對性的生命交歡于繽紛天地間。