黃藝彬

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海市 200433)

引言

《春秋》作為儒家傳世的“五經(jīng)”之一，地位之高自不待言，因歷代研究者眾多而形成了所謂的“春秋學(xué)”。《漢書(shū)·藝文志》載“凡《春秋》二十三家，九百四十八篇”[1]1714，其中作傳者五家[1]1713，傳世者有《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》三家。三家在闡釋《春秋》經(jīng)時(shí)形成了不同的系統(tǒng)，皮錫瑞對(duì)此有概括：“《春秋》有大義，有微言。大義在誅亂臣賊子，微言在為后王立法。惟《公羊》兼?zhèn)鞔罅x、微言，《谷梁》不傳微言，但傳大義，《左氏》并不傳義，特以記事詳贍，有可以證《春秋》之義者，故三傳并行不廢?！盵2]19要而言之，盡管《春秋》經(jīng)之文本均由史事構(gòu)成，但是《公羊傳》的目的卻在于闡發(fā)其中的“微言大義”以求“通經(jīng)致用”。換言之，《公羊傳》的本質(zhì)是一套具有實(shí)踐性質(zhì)的政治理論體系(1)這也是“公羊?qū)W”能夠在漢代大興并對(duì)實(shí)際政治產(chǎn)生影響的原因。[3]207-306。其中，“例”作為理論體系建構(gòu)的一種方式，在《公羊傳》中占據(jù)了重要的位置[4]227-229，而關(guān)于“時(shí)間”之書(shū)例，在各種例之中又顯得尤為重要(2)據(jù)雷戈先生統(tǒng)計(jì)，“《春秋》中有關(guān)純粹時(shí)間的文字就有4273字，為全部正文的四分之一”。[5]88。

時(shí)間書(shū)例之所以重要，根本原因在于政治理論體系的構(gòu)建本質(zhì)上是一種政治秩序的構(gòu)建。在闡釋《春秋》首條經(jīng)文“元年，春，王正月”[6]5時(shí)，《公羊傳》所提出的“大一統(tǒng)”[6]10思想，正是對(duì)秩序之追求的一種極端體現(xiàn)(3)盡管“大一統(tǒng)”在《公羊傳》中僅一見(jiàn)，但這種思想在全傳之中卻是一以貫之。諸如“王者無(wú)外”“王者無(wú)敵”“先王命也”“不與致天子”“不與再致天子”等均為“大一統(tǒng)”思想之體現(xiàn)，董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之提出也是由此而來(lái)。[7]74-82，而社會(huì)秩序的構(gòu)建和維持所依賴的一個(gè)基礎(chǔ)，便是時(shí)間秩序。那么，《公羊傳》以何種時(shí)間觀念作為其構(gòu)建社會(huì)秩序之基礎(chǔ)？具有自然屬性的“天文時(shí)間”或“物理時(shí)間”與人類(lèi)社會(huì)秩序之間如何建立聯(lián)系？這便是本文所欲探討的問(wèn)題。

一、時(shí)間的神圣性

早期中國(guó)人從日夜更替、四季輪轉(zhuǎn)的自然現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了某種循環(huán)時(shí)間?！渡袝?shū)·堯典》記載堯“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”[8]10-12，堯之后的舜也“協(xié)時(shí)月正日，同律度量衡”[8]43。這便是根據(jù)日月天象的循環(huán)變化而制定時(shí)間、歷法，進(jìn)而以此組織社會(huì)活動(dòng)。這種循環(huán)對(duì)人而言乃是一種永恒性的循環(huán)，而永恒性在相當(dāng)程度上即等同于“神性”。時(shí)間因此不再是一種純粹的天文時(shí)間，而是帶有神性的“神圣時(shí)間”。

時(shí)間之神性并非僅僅體現(xiàn)在永恒循環(huán)，還因?yàn)檫@種循環(huán)是“象天”的。時(shí)間、歷法被認(rèn)為是來(lái)自于“天”，如前文所引“欽若昊天”，《論語(yǔ)·堯曰》亦載“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦怼盵9]207?！疤臁睂?duì)早期中國(guó)人來(lái)說(shuō)，并非僅僅是自然之天或者規(guī)律之天，在更多的時(shí)候，它是具有神性的“神圣之天”?？脊虐l(fā)掘出的周代鐘鼎器上的銘文亦可反映出這一點(diǎn)，如《大克鼎》：“克佑于皇天”；《宗周鐘》：“我隹司配皇天王”[10]79；“《大盂鼎》：‘不顯文王受天有(佑)大命’，……已有天佑之大命和畏天威的觀念。”[11]581至于孔子所言的“三畏”，首先也是“畏天命”[9]177。這都體現(xiàn)出將天視為具有神性之最高主宰的觀念(4)根據(jù)殷墟卜辭，盡管殷商時(shí)的最高主宰被稱為“帝”或“上帝”，但也是通過(guò)天象來(lái)展示其恩威。[11]580。西周以后，人間的最高統(tǒng)治者自稱“天子”，與天為父子關(guān)系[11]581。正因?yàn)樘炀哂猩袷バ?，由天而?lái)的時(shí)間也便繼承了其神圣性。這種神圣的時(shí)間在人間則由與“天”具有血統(tǒng)關(guān)系的統(tǒng)治者“天子”所掌握。

在以“配天”(5)《召誥》：“其自時(shí)配皇天，毖祀于上下?！薄端嘉摹罚骸翱伺浔颂??！盵11]581為政權(quán)合法性基礎(chǔ)的中國(guó)古代社會(huì)，歷法的制定毫無(wú)疑問(wèn)地被視為一種極其神圣的行為?；蛘哒f(shuō)，掌握了時(shí)間，其實(shí)反過(guò)來(lái)也可以證明其政權(quán)之合法性。此外，對(duì)農(nóng)業(yè)社會(huì)而言，時(shí)間的重要性自然無(wú)需多言。故而可以說(shuō)掌握了時(shí)間，便掌握了控制社會(huì)的神圣武器。因此歷法之制定與頒布均由官方所壟斷，民間不得私習(xí)?！抖Y記》中便有如下記載：“假于鬼神、時(shí)日、卜筮以疑眾，殺?！盵12]374其中之“時(shí)日”雖然不是指歷法，而當(dāng)是指“擇吉”之類(lèi)的行為。然而無(wú)法忽視的是，這與時(shí)間之神圣性密切相關(guān)。也正是因?yàn)檫@樣，“時(shí)日”才會(huì)與“鬼神”“卜筮”之類(lèi)的行為并列而言。時(shí)間的這種神圣性，在《春秋公羊傳》之文本中得到了具體的體現(xiàn)。因?yàn)椤洞呵锕騻鳌芳热辉噲D構(gòu)建一種政治理論體系，必然無(wú)法回避政權(quán)合法性以及社會(huì)秩序之構(gòu)建問(wèn)題，進(jìn)而不可避免地要涉及時(shí)間的問(wèn)題。

二、《春秋公羊傳》中的神圣時(shí)間與權(quán)力時(shí)間

作為經(jīng)名，“春秋”二字已然是一種時(shí)間之標(biāo)記。并且，時(shí)間之重要性在《春秋》經(jīng)之開(kāi)篇即得到體現(xiàn)：“元年，春，王正月?！盵6]5

在這里，“元年”“春”“正月”全部都代表著時(shí)間的開(kāi)端。然而問(wèn)題在于，這里的“正月”其實(shí)乃是夏歷的十一月(6)據(jù)《史記·歷書(shū)》：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月?！盵13]1503，在氣象學(xué)上，則顯然應(yīng)屬于冬天，而非春天。并非春天而記之以“春”，而且這種書(shū)寫(xiě)方式貫穿全書(shū)，原因何在？《公羊傳》之傳文對(duì)此作出如下解釋：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。何為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！盵6]6-10

何休在注解中說(shuō)：“元者，氣也，無(wú)形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上無(wú)所系，而使春系之也。……明王者當(dāng)繼天奉元，養(yǎng)成萬(wàn)物?！盵6]6

通過(guò)這段注解可以發(fā)現(xiàn)，這里的書(shū)寫(xiě)方式乃是一種象征：它意味著王者是受天命而為王，王者之始也就是天之始，其所頒布的正朔亦是受天命而為；天之始，在于四季則為春(7)“春者，天地開(kāi)辟之端，養(yǎng)生之首，法象所出，四時(shí)本名也。”[13]7，所以王者之正月亦即是作為四季之始的春。王者在這里實(shí)際上扮演了“天”或者“創(chuàng)世者”的角色，他所確立的時(shí)間體系在其效力上則被等同于神圣時(shí)間。這也正是《史記》中所說(shuō)的“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，順成厥意”[13]1500。

《公羊傳》對(duì)“先言王而后言正月”的最終解釋是“大一統(tǒng)”，更為明顯地顯示出這種書(shū)寫(xiě)體例其實(shí)是為了體現(xiàn)王者確立了對(duì)天下的統(tǒng)治，而這種統(tǒng)治的確立又是以王者確立其時(shí)間體系為標(biāo)志。為了便于稱引，不妨將這種時(shí)間體系稱之為“權(quán)力時(shí)間”，因?yàn)樗怯山y(tǒng)治者通過(guò)其權(quán)力所確立的。依據(jù)《公羊傳》的解釋，《春秋》經(jīng)全篇均依此書(shū)例，倘若“首月無(wú)事”，則有事的“二月”或者“三月”之前也必然都加上“王”字；哪怕因“昭公出奔，國(guó)當(dāng)絕，定公不得繼體奉正，故諱為微辭，故不書(shū)正月”[6]544的定公元年(公元前509年)，亦在“春”之后存一“王”字，這些無(wú)一不是為了強(qiáng)調(diào)王者的這種絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)及其合法性。當(dāng)然，《春秋》經(jīng)中也存在一些被公羊家稱為“變例”的情況，如桓公在位的十八年中有十四年在首書(shū)之月未書(shū)“王”字。盡管此處未依常例進(jìn)行書(shū)寫(xiě)，但根據(jù)公羊家的解釋，卻是從反面證明了這一點(diǎn)，因?yàn)橹圆粫?shū)“王”，乃是由于“見(jiàn)桓公無(wú)王而行也。二年有王者，見(jiàn)始也。十年有王者，數(shù)之終也。十八年有王者，桓公之終也，明終始有王，桓公無(wú)之爾”[6]76。實(shí)際上乃是因?yàn)椴⒉徽J(rèn)可桓公為王，所謂“若桓公之行，諸侯所當(dāng)誅，百姓所當(dāng)叛”[6]78。

正如前文所言，權(quán)力時(shí)間體系實(shí)際上象征著天命，天命的神圣性則賦予了這套時(shí)間體系一種合法的強(qiáng)制性?！豆騻鳌穼?duì)《春秋》經(jīng)之文本的解釋也刻意模仿具有神圣性的天文時(shí)間，反過(guò)來(lái)強(qiáng)調(diào)權(quán)力時(shí)間之神圣性。這在經(jīng)文中主要體現(xiàn)在每一年都四時(shí)俱備，所謂“春秋雖無(wú)事，首時(shí)過(guò)則書(shū)。春秋編年，四時(shí)具，然后為年”[6]54，哪怕終年無(wú)事，也要記上類(lèi)似“春正月”“夏四月”“秋七月”“冬十月”之類(lèi)毫無(wú)實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的文辭。恰如天文時(shí)間之必然有春夏秋冬四季，有始有終。通過(guò)這種形式，天文時(shí)間和權(quán)力時(shí)間二者交相強(qiáng)調(diào)，神圣之天的天文秩序和人間的社會(huì)秩序融合為一。

但是，應(yīng)該看到，《公羊傳》所構(gòu)建的這種書(shū)寫(xiě)體例也僅僅止于象征層面的神圣性，而且這個(gè)象征體系是經(jīng)由《公羊傳》的闡發(fā)而建立起來(lái)的，并非《春秋》經(jīng)本身已經(jīng)具備。有學(xué)者亦注意到這種時(shí)間書(shū)寫(xiě)的神圣性，但是卻直接認(rèn)為《春秋》經(jīng)乃是宗教文本，這種“系統(tǒng)而嚴(yán)密的‘天時(shí)’構(gòu)架，正是其通神特質(zhì)的體現(xiàn)”[14]28。同時(shí)，在該篇論文中，作者還認(rèn)為“時(shí)間與歷法是宇宙的秘密，掌握了這個(gè)秘密，就能實(shí)現(xiàn)與神靈的溝通，得到神靈的啟示”[14]28，并進(jìn)而認(rèn)為古時(shí)“春秋”可以代表四時(shí)，而四時(shí)與祭祀活動(dòng)有關(guān)，則“春秋”亦可以代表祭祀活動(dòng)，隨即認(rèn)為“《春秋》可能就是關(guān)于四時(shí)祭祀的文本。《春秋》構(gòu)建的時(shí)間框架，相當(dāng)于搭建與神靈溝通的神秘通道，人間的信息可以從此通道傳遞到先祖那里，這種觀念同現(xiàn)代穿越小說(shuō)通過(guò)神秘的時(shí)空隧道可以到達(dá)另一個(gè)時(shí)空的想象有異曲同工之妙”[14]28。盡管這種權(quán)力時(shí)間具有相當(dāng)?shù)纳袷バ曰蛘哒f(shuō)宗教性，但是這種看法未免有過(guò)度闡釋之嫌，原因有二。

第一，其“春秋”可以代表“祭祀”的結(jié)論乃是從兩條文本中得出，其一是《詩(shī)經(jīng)·魯頌·閟》中的“春秋匪解，享祀不忒”，其二是《孝經(jīng)》中的“春秋祭祀，以時(shí)思之”[14]28。從這兩條文本中，僅能得出祭祀活動(dòng)有一個(gè)統(tǒng)一或者說(shuō)固定的時(shí)間，也就是說(shuō)“春秋”在這里只是代表著某種時(shí)間節(jié)點(diǎn)，無(wú)論如何也不能因?yàn)椤按呵铩倍趾图漓胫?lèi)的字眼同時(shí)出現(xiàn)便得出“春秋”可以指代四時(shí)之祭祀的結(jié)論。

第二，關(guān)于《春秋》文本通神的說(shuō)法則更為可疑，因?yàn)樗^“通”，便意味著和神靈進(jìn)行交流，這也是作者在該文中用來(lái)和《春秋》經(jīng)作對(duì)比的甲骨文所具有的典型特征。但是從《春秋》經(jīng)中卻只能看出其對(duì)天文時(shí)間或者說(shuō)神圣時(shí)間的一種模仿，而交流的痕跡則無(wú)處可尋。

簡(jiǎn)而言之，《春秋》文本的本質(zhì)不可能是該文所言的宗教文本，甚至其本身之宗教性也并不強(qiáng)，只是經(jīng)過(guò)了《公羊傳》的闡發(fā)而得到了強(qiáng)化。然而即使僅就《公羊傳》而言，它也不過(guò)是為了構(gòu)建一種政治理論體系之基礎(chǔ)，也就是解決政權(quán)合法性以及社會(huì)秩序構(gòu)建的問(wèn)題。換言之，其表現(xiàn)形式具有宗教性，但自身之目的卻并非宗教性的。

司馬遷云：“天下有道，則不失紀(jì)序；無(wú)道，則正朔不行于諸侯?！盵13]1503這種以神圣時(shí)間為名的權(quán)力時(shí)間一旦確立，諸侯國(guó)便要依照此時(shí)間秩序進(jìn)行各種社會(huì)活動(dòng)。其他諸如個(gè)人時(shí)間、天文時(shí)間在客觀上仍然存在，但在社會(huì)活動(dòng)之中只有王者的時(shí)間體系才是唯一合法的。除了在一年四時(shí)之書(shū)法上有其一貫之例，《春秋公羊傳》還通過(guò)對(duì)《春秋》經(jīng)中所載與時(shí)間相關(guān)的具體事件進(jìn)行解釋以強(qiáng)調(diào)這種“一統(tǒng)”的秩序，這便是文本中出現(xiàn)“時(shí)”或“不時(shí)”之評(píng)論的原因所在。

三、《春秋公羊傳》中的時(shí)間與社會(huì)秩序

《春秋》中記載了許多不合正常秩序的事件，這類(lèi)事件大致可分為自然與人事兩類(lèi)。其中，自然事件的記錄在《公羊傳》中稱為“記異”。關(guān)于《春秋》所載之“異”，何休說(shuō)：“異者，所以為人戒也。重異不重災(zāi)，君子所以貴教化而賤刑罰也。”[6]551言外之意，所載之事件雖然在形式上以自然現(xiàn)象出現(xiàn)，但它的出現(xiàn)乃是人在社會(huì)中的活動(dòng)違背了既定秩序所導(dǎo)致。在這里，社會(huì)秩序與天文秩序，權(quán)力時(shí)間與神圣時(shí)間并非平行而不相關(guān)，相反，二者在本質(zhì)上是同一的。亦即，通過(guò)記天文現(xiàn)象之異常來(lái)譴責(zé)違背既定社會(huì)秩序的行為。在《春秋》中，這種異?，F(xiàn)象的記錄有多種，“不時(shí)為異，非其地為異，太甚為異，不為害之災(zāi)亦以異書(shū)”[4]232。下面主要考察屬于“不時(shí)”之“異”的一些事件。

1.《春秋·隱公三年》：“己巳，日有食之?！盵6]35《公羊傳》云：“何以書(shū)？記異也?！盵6]35之所以屬于“異”，是因?yàn)槿帐潮井?dāng)在朔日發(fā)生，而這次日食卻發(fā)生在其他的日子。何休對(duì)此“異”的注解是：“先事而至者，是后衛(wèi)州吁弒其君完，諸侯初僭，魯隱系獲，公子翚進(jìn)諂謀?！盵6]35

又分別針對(duì)日食在朔日、朔日后、朔日前這三種不同情況所對(duì)應(yīng)的人事活動(dòng)情況進(jìn)行解釋：“此象君行外強(qiáng)內(nèi)虛，是故日月之行無(wú)遲疾，食不失正朔也?！盵6]35“此象君行暴急，外見(jiàn)畏，故日行疾月行遲，過(guò)朔乃食，失正朔于前也?！盵6]36“此象君行懦弱見(jiàn)陵，故日行遲月行疾，未至朔而食，失正朔于后也?！盵6]36

2.《春秋·隱公九年》：“三月，癸酉，大雨，震電?！盵6]62《公羊傳》云：“何以書(shū)？記異也。何異爾？不時(shí)也?！盵6]62此處的三月對(duì)應(yīng)的乃是夏歷的正月，正月而有雷電屬于不正常現(xiàn)象。何休解曰：“此陽(yáng)氣大失其節(jié)，猶隱公久居位不反于桓，失其宜也?！l(fā)于九年者，陽(yáng)數(shù)可以極，而不還國(guó)于桓之所致。”[6]62

3.《春秋·桓公八年》：“冬，十月，雨雪?！盵6]92《公羊傳》云：“何以書(shū)？記異也。何異爾？不時(shí)也?！盵6]92此十月為夏歷之八月，正當(dāng)氣象學(xué)上的夏天，夏天下雪，屬異?，F(xiàn)象。何休解曰：“此陰氣大盛，兵象也。是后有郎師、龍門(mén)之戰(zhàn)，流血尤深?！盵6]92

4.《春秋·桓公十四年》：“春，正月，公會(huì)鄭伯于曹。無(wú)冰?！盵6]103《公羊傳》云：“何以書(shū)？記異也?！盵6]103此處的時(shí)間為夏歷十一月，正當(dāng)寒冬，寒冬而無(wú)冰，屬異?，F(xiàn)象。此外，尚有成公元年(公元前590年)二月、襄公二十八年(公元前545年)春記“無(wú)冰”。對(duì)于桓公十四年(公元前698年)的異常，何休解曰：“無(wú)冰者，溫也。此夫人淫泆，陰而陽(yáng)行之所致。”[6]103

5.《春秋·僖公三十二年》：“十有二月，公至自齊。……隕霜不殺草，李梅實(shí)?！盵6]273《公羊傳》云：“何以書(shū)？記異也。何異爾？不時(shí)也。”[6]273此時(shí)為夏歷十月，未至寒冬而降霜，不合季節(jié)時(shí)令。何休解曰：“周之十二月，夏之十月也?！兑住ぶ墟谟洝吩唬骸幖訇?yáng)威之應(yīng)也。早霣霜而不殺萬(wàn)物，至當(dāng)霣霜之時(shí)，根生之物復(fù)榮不死，斯陽(yáng)假與陰威，陰威列索，故陽(yáng)自霣霜而反不能殺也?！说撊ス?，政在公子遂之應(yīng)也?！盵6]273

6.《春秋·哀公十二年》：“冬，十有二月，螽。”[6]613《公羊傳》云：“何以書(shū)？記異也。何異爾？不時(shí)也?！盵6]613對(duì)此，何休解曰：“螽者，與陰殺俱藏。周十二月，夏之十月，不當(dāng)見(jiàn)，故為異。比年再螽者，天不能殺，地不能埋，自是之后，天下大亂，莫能相禁，宋國(guó)以亡，齊并于陳氏，晉分為六卿?！盵6]613

通過(guò)以上記述，可以發(fā)現(xiàn)，“不時(shí)”之異象或是不合既定秩序之重大人事活動(dòng)的結(jié)果，或是預(yù)先對(duì)即將出現(xiàn)此類(lèi)事件進(jìn)行警告?？傊?，天文秩序和人間秩序，尤其是王侯的政治活動(dòng)密切相關(guān)，倘若神圣時(shí)間秩序出現(xiàn)異常，必是人間秩序錯(cuò)亂之應(yīng)。這里固然存在借天象規(guī)范王侯活動(dòng)的目的，但同時(shí)也從另一個(gè)方面進(jìn)一步強(qiáng)化了神圣時(shí)間與權(quán)力時(shí)間的關(guān)聯(lián)，是對(duì)權(quán)力時(shí)間合法性的一種反向強(qiáng)化。換言之，之所以通過(guò)“異象”的方式警告王侯，正是強(qiáng)調(diào)王侯與“天”的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這一點(diǎn)在對(duì)“不時(shí)”的人事活動(dòng)進(jìn)行譴責(zé)時(shí)也得到了體現(xiàn)。

自然現(xiàn)象因呈現(xiàn)出異于往常的狀態(tài)而被視為異常，在人事活動(dòng)方面，諸如婚、喪、嫁、娶、祭祀等，亦有其規(guī)定之“時(shí)”，若違背則被視為“不時(shí)”之舉，并因此受到譴責(zé)。試舉數(shù)例：

1.《春秋·隱公三年》：“三月庚戌，天王崩。”[6]36《公羊傳》云：“何以不書(shū)葬？天子記崩不記葬，必其時(shí)也。諸侯記卒記葬，有天子存，不得必其時(shí)也?！盵6]36

在喪葬方面，天子或諸侯舉行相關(guān)禮儀都有規(guī)定的時(shí)間，符合這個(gè)時(shí)間規(guī)定才能被稱為“時(shí)”，并且天子之“時(shí)”具有絕對(duì)的優(yōu)先性，諸侯之“時(shí)”必須以天子之“時(shí)”作為行動(dòng)的第一準(zhǔn)則。當(dāng)諸侯有喪事時(shí)，“倘若有王、后喪事，必越紼奔喪”[15]21，因此不能按時(shí)下葬。

2.《春秋·襄公七年》：“夏，四月，三卜郊，不從，乃免牲?！盵6]423三卜本合于禮制，按《公羊傳》總結(jié)的書(shū)例可以不書(shū)。對(duì)此，徐彥在僖公三十一年(公元前629年)下面解釋道：“襄七年乃在周之四月，以其不時(shí)，是以書(shū)也?！盵6]266

郊祭是天子才可舉行的祭天之禮，按時(shí)舉行。魯國(guó)郊祭則是天子特許，但需占卜求吉方可進(jìn)行。依禮，卜吉卜三。魯國(guó)可以于十二月下辛、正月下辛、二月下辛分別卜正月上辛、二月上辛、三月上辛，四月卜則非禮[15]271。由此可見(jiàn)，郊祭之類(lèi)的祭祀活動(dòng)均有其比較嚴(yán)格的時(shí)間規(guī)定，即使占卜求吉的行為符合禮制，也不可以隨時(shí)舉行。

3.《春秋·文公二年》：“丁丑，作僖公主?！盵6]277《公羊傳》云：“作僖公主，何以書(shū)？譏。何譏爾？不時(shí)也。其不時(shí)奈何？欲久喪而后不能也?！盵6]278

文公為去世之僖公作神主的時(shí)間太遲，不合禮制，因此受到譴責(zé)。而服喪期亦有一定的時(shí)間長(zhǎng)短，否則便為亂制。

4.《春秋·文公九年》：“辛丑，葬襄王?！盵6]292《公羊傳》云：“王者不書(shū)葬，此何以書(shū)？不及時(shí)書(shū)，過(guò)時(shí)書(shū)，我有往者則書(shū)?！盵6]292-293

結(jié)合隱公三年(公元前720年)，這里乃是強(qiáng)調(diào)王者下葬時(shí)間有其固定之制。除此二例，尚有宣公二年(公元前607年)十月記“天王崩”[6]324、宣公三年(公元前606年)正月記“葬匡王”[6]326、昭公二十二年(公元前520年)四月記“乙丑，天王崩。六月，書(shū)鞅如京師。葬景王”[6]513均屬此例。

通過(guò)以上對(duì)自然、人事兩個(gè)方面記錄的考察，可以發(fā)現(xiàn)，《春秋公羊傳》在構(gòu)建社會(huì)秩序時(shí)，往往將自然秩序與人間秩序相互關(guān)聯(lián)，而關(guān)聯(lián)二者的一個(gè)重要因素便是時(shí)間：自然秩序有其“時(shí)”，人間秩序亦有其“時(shí)”。通過(guò)天文時(shí)間的神圣性賦予權(quán)力時(shí)間神圣性，以權(quán)力時(shí)間作為神圣時(shí)間和世俗社會(huì)時(shí)間的中介對(duì)社會(huì)活動(dòng)進(jìn)行統(tǒng)一管控。

四、結(jié)語(yǔ)

作為政治學(xué)說(shuō)體系，《春秋公羊傳》必然要構(gòu)建一種統(tǒng)治者可控的統(tǒng)一秩序；作為這種秩序之主導(dǎo)的統(tǒng)治者，首要任務(wù)便是證明其自身的合法性，否則便無(wú)統(tǒng)一的可能。“時(shí)間”這個(gè)要素能夠同時(shí)服務(wù)于以上兩個(gè)目的。首先，一種秩序倘若要實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一、可控，時(shí)間必然是其基礎(chǔ)要素，離開(kāi)了時(shí)間，這種秩序便無(wú)實(shí)現(xiàn)之可能。其次，在合法性論證方面，由于“天”所具有的神圣性，以“配天”作為合法性論證為當(dāng)時(shí)所公認(rèn)。在如何配天的問(wèn)題上，時(shí)間要素依然重要。因?yàn)闀r(shí)間的測(cè)量與天文歷法的制定全部來(lái)自于“天象”，時(shí)間也就因此繼承了天的神圣性而成為一種“神圣時(shí)間”?；诖耍莆諘r(shí)間就掌握了“天命”，統(tǒng)治權(quán)的合法性得到了解決，權(quán)力時(shí)間也因此而具有神圣性。由于空間上的活動(dòng)也是時(shí)間中的活動(dòng)，因是之故，在擁有了具有絕對(duì)強(qiáng)制性的權(quán)力時(shí)間的基礎(chǔ)上，通過(guò)將不同群體、不同活動(dòng)與神圣時(shí)間、權(quán)力時(shí)間相關(guān)聯(lián)而對(duì)行為節(jié)奏乃至方式進(jìn)行限制，使其具有明確的邊界而形成分野，一種理想的社會(huì)結(jié)構(gòu)于是借助時(shí)間工具在空間意義上也得以確立。統(tǒng)治政權(quán)因此擁有了掌控和支配整個(gè)社會(huì)生活節(jié)奏的工具，社會(huì)秩序也在時(shí)間之流中具備了完成其構(gòu)建的可能性。