系統(tǒng)失靈？

[澳]艾什利·伍德沃德[Ashley Woodward]

讓－弗朗索瓦·利奧塔在《后現(xiàn)代狀況》一書中提出了許多充滿爭(zhēng)議的觀點(diǎn)：關(guān)于社會(huì)共識(shí)和異議的價(jià)值，后現(xiàn)代科學(xué)對(duì)不穩(wěn)定性的追求，以及關(guān)于教育在信息技術(shù)發(fā)展這一背景之下的未來(lái)，等等。然而，我想在這里著重談?wù)摰氖且粋€(gè)著名的論斷，即：后現(xiàn)代性的特征是“對(duì)元敘述[metanarratives] 的懷疑”，1Jean-Fran?ois Lyotard,The Postmodern Condition:A Report on Knowledge,trans.Geoff Bennington and Brian Massumi,Manchester University Press,1984,xxiv.正是這個(gè)論斷使利奧塔的著作一度成為人文學(xué)科中被最廣泛引用的學(xué)說(shuō)。利奧塔將這種可信度的喪失稱為“去合法化”[delegitimation]。除了思辨的敘述與解放的敘述的內(nèi)在矛盾，他至少還指出了兩個(gè)導(dǎo)致了“去合法化”的重要原因，我想在這里著重探討一下。對(duì)第一個(gè)原因的闡發(fā)更多出現(xiàn)在《后現(xiàn)代狀況》出版之后的寫作中，它說(shuō)的是20世紀(jì)中發(fā)生的一些作為“歷史性征兆”的事件似乎“證偽”了元敘述。第二個(gè)原因在《后現(xiàn)代狀況》本身里集中闡發(fā)，它說(shuō)的是，有另一種形式取代了合法化的敘述形式，利奧塔將其稱為“效能性”。我的論文分為兩個(gè)部分，分別詳述這兩個(gè)原因。在這兩個(gè)部分里，我的目的都是質(zhì)疑利奧塔之分析的時(shí)效性。在《后現(xiàn)代狀況》這本著作出版四十年后，我們應(yīng)該如何理解利奧塔“對(duì)元敘述的質(zhì)疑”這一論述以及他在隨后的寫作中對(duì)它的延伸？

一

今天，在評(píng)估《后現(xiàn)代狀況》中的種種論斷時(shí)，追蹤利奧塔自己后來(lái)對(duì)這部著作的重新思考是很重要的。誠(chéng)然，他對(duì)它大加批評(píng)：“這簡(jiǎn)直是我最糟糕的書，大多數(shù)我的書都很糟糕，但這一本是最糟糕的”，他甚至把它形容為對(duì)報(bào)告類寫作的戲仿或諷刺。2Jean-Fran?ois Lyotard,“Interview(with Arias-Mission)”,Eyeline,Vol.3 (Nov 1987),pp.17-19; p.17.然而，我們有理由把這種不滿更多地歸于他所用的寫作形式，而非其內(nèi)容。據(jù)他自己在本書導(dǎo)言里所做的區(qū)分，這本書更像是在學(xué)著專家講話，而非做哲學(xué)——它似乎太過(guò)確鑿，而哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)只提出問題。3Lyotard,The Postmodern Condition,xxv.

在內(nèi)容方面，利奧塔在后來(lái)的反思中，僅僅只是堅(jiān)持了“對(duì)元敘述的質(zhì)疑”這一論述。讓我在此處引用一篇1991年的文章〈音樂與后現(xiàn)代性〉[Music and Postmodernity]，他這樣寫道：

《后現(xiàn)代狀況》是一份報(bào)告[……]為一家加拿大機(jī)構(gòu)所寫，在書中我曾試圖理解，并已然理解了，一個(gè)事件。[……]我認(rèn)為這個(gè)事件是西方的。西方是人類世界的一部分，它“發(fā)明”了解放的理念、共同體的自我構(gòu)成的理念，并試圖實(shí)現(xiàn)這一理念。這一理念的實(shí)現(xiàn)基于一個(gè)原則，即歷史是自由在人類的時(shí)空中不斷進(jìn)步的記錄。這一原則的首個(gè)表述是在基督教義中……《后現(xiàn)代狀況》以“宏大敘述”這個(gè)短語(yǔ)來(lái)指稱這些歷史哲學(xué)的話語(yǔ)[……]后現(xiàn)代狀況就是這些宏大敘事不再可信所導(dǎo)致的。[……]這樣的診斷過(guò)于寬泛而難免惹人生疑。4Jean-Fran?ois Lyotard,“Music and Postmodernity”,trans.David Bennett,New Formations,No.66 (2009),pp.37-45; pp.37-38.

我引用這篇文章有許多原因，其中一個(gè)是它很好地總結(jié)了利奧塔的論述，同時(shí)也明確指出了其限度。利奧塔相信，他寫的后現(xiàn)代是西方所遭遇的狀況。他把日本也包含在里面，他曾在20世紀(jì)80年代末訪問過(guò)日本，但據(jù)我所知，他在這個(gè)上下文里，從來(lái)沒有著重討論過(guò)中國(guó)或亞洲的其他地區(qū)（或是所謂的“東方”）。我不覺得自己有權(quán)做此類延展，所以我必須道歉并在這里標(biāo)注我的論述界限：它僅是從“西方的”角度提出。

在20世紀(jì)80年代早期的各類論文和研究中，利奧塔創(chuàng)造了一種微妙的歷史哲學(xué)方法，以20世紀(jì)發(fā)生的關(guān)鍵事件來(lái)指出現(xiàn)代性元敘述失去了合法性。例如，在《異識(shí)》（§257）這本書中，他寫道：

“我們的歷史”的諸名義與各種反現(xiàn)代元敘述的事例的對(duì)峙：凡現(xiàn)實(shí)即合理，凡合理即現(xiàn)實(shí)：“奧斯維辛”的發(fā)生駁斥了思辨的信條。至少，這一罪行是現(xiàn)實(shí)的[……]但并不合理……一切民主制來(lái)自人民、為了人民，反之亦然：“1968年的五月革命”駁斥了議會(huì)自由主義的信條。社會(huì)在其日常生活中抑制了代議機(jī)構(gòu)。一切供求關(guān)系的自由發(fā)揮都有利于普遍富裕，反之亦然：“1911年和1929年發(fā)生的危機(jī)”駁斥了經(jīng)濟(jì)自由主義的信條?！?974－1979年間發(fā)生的危機(jī)”則駁斥了后凱恩斯主義對(duì)這一信條的修正。5Jean-Fran?ois Lyotard,The Differend:Phrases in Dispute,trans.Georges Van Den Abbeele,Manchester University Press,1988,p.179 (§257).

這個(gè)論點(diǎn)似乎訴諸于直觀。然而，這一訴求的背后卻有著一個(gè)復(fù)雜的哲學(xué)論點(diǎn)。利奧塔的方式借鑒并改造了康德的論點(diǎn)。在一篇名為〈對(duì)“人類在不斷進(jìn)步嗎？”的新回答〉6Immanuel Kant,“A Renewed Attempt to Answer the Question:‘Is the Human Race Continually Improving?’”,Kant:Political Writings,ed.Hans Reiss,trans.H.B.Nisbet.2nd Ed,Cambridge University Press,1991.的文章中，康德認(rèn)為回答這個(gè)問題不能訴諸經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，因?yàn)槿祟悡碛凶杂傻囊庵荆詿o(wú)法根據(jù)過(guò)去的事件來(lái)預(yù)測(cè)未來(lái)的走向。相反，他指出法國(guó)大革命事件是“歷史的征兆”，可以為這個(gè)問題提供一個(gè)截然不同的回答?？档抡J(rèn)為，在革命進(jìn)程中，許多旁觀人群肆意的熱情使人們有理由作出人類正在進(jìn)步的判斷：這是一種普遍的、無(wú)功利的熱情，它不是因革命本身的流血性事件而起，而是因憲法能夠朝向共和制的方向發(fā)展。在康德看來(lái)，這表明了一種人類本性中的進(jìn)步傾向，而且我們可以斷定它是持久的。不僅如此，根據(jù)利奧塔的分析（他的分析也借鑒了康德的其他文本），這種熱情本身就是一種進(jìn)步，抑或說(shuō)這是一種道德的進(jìn)步，因?yàn)檫@種感情是一種崇高的感情，而且是以人類文化發(fā)展到了一定程度為前提的。7Jean-Fran?ois Lyotard,“The Sign of History”,The Lyotard Reader,ed.Andrew Benjamin,Basil Blackwell,1989,p.407.

利奧塔遵循了康德的模式，但他認(rèn)為必須對(duì)后現(xiàn)代性的事件做出不同的分析。利奧塔聲稱，上述20世紀(jì)的這些災(zāi)難性事件讓我們充滿悲傷而非充滿熱情。8Lyotard,The Differend,p.180 (§257).它們使現(xiàn)代的元敘述成了不合法的，因?yàn)樗鼈兘沂境?，它們的理念與經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)是背道而馳的。然而，也許令人驚訝的是，利奧塔確實(shí)認(rèn)為這種感覺本身可以表明某種提升或進(jìn)步，一種人類的感知性和復(fù)雜性的進(jìn)步，這種進(jìn)步恰恰表現(xiàn)在對(duì)元敘述合法化失敗的承認(rèn)上。簡(jiǎn)而言之，元敘述聲稱根據(jù)單一的歷史結(jié)局來(lái)解釋每一事件并賦予意義，但對(duì)其失敗的承認(rèn)伴隨著對(duì)多元主義和異質(zhì)性的感知性的覺醒。利奧塔寫道：

盡管我們政治史上大多數(shù)正當(dāng)名義引發(fā)的種種跡象都是帶有否定色彩的，但我們?nèi)匀粦?yīng)該對(duì)它們作出判斷，就好像它們證明了這段歷史，在技能和意志的文化中，已經(jīng)向前邁進(jìn)了一步。這一步并不僅在于彰顯一個(gè)單一目的的理念，而是根據(jù)此一理念，這一目的存在于復(fù)數(shù)的諸多理念的構(gòu)成和對(duì)它們的自由探索中，而此一終結(jié)正是無(wú)限的異質(zhì)之諸多結(jié)局的開始。9Lyotard,“The Sign of History”,p.409.

在他晚年對(duì)后現(xiàn)代狀況的重新思考中，利奧塔將各種當(dāng)代事件解釋為對(duì)這些狀況的確認(rèn)。讓我們來(lái)研究一下他最初于1990年在德國(guó)發(fā)表的一篇題為〈墻、海灣和太陽(yáng)：一則寓言〉10Jean-Fran?ois Lyotard,“The Wall,the Gulf,and the Sun:A Fable”,Jean-Fran?ois Lyotard:Political Writings,trans.Bill Readings and Kevin Paul,University of Minnesota Press,1993.這篇論文后來(lái)被修改和擴(kuò)充，在《后現(xiàn)代寓言》一書中分兩部分出版（Postmodern Fables,trans.Georges Van Den Abbeele,University of Minnesota Press,1997:chapter 5,“The Wall,the Gulf,the System” and chapter 6,“A Postmodern Fable”）之后的參考文獻(xiàn)是這篇文章目前最完整的版本。的研討會(huì)論文中所做的反思。他利用這次機(jī)會(huì)“對(duì)當(dāng)前的歷史關(guān)頭進(jìn)行了評(píng)估”。11Lyotard,“The Wall,the Gulf,the System”,p.67.在文章中他回憶起幾十年前，作為馬克思主義團(tuán)體“社會(huì)主義或野蠻”的一位積極分子在當(dāng)時(shí)所做的“形勢(shì)分析”，以表明當(dāng)時(shí)和1990年所面臨的形勢(shì)有所不同。

這篇文章包含了“后現(xiàn)代寓言”的一個(gè)版本，利奧塔在這一時(shí)期發(fā)表的幾篇會(huì)議論文中曾多次提到這一說(shuō)法。1979年，在《后現(xiàn)代狀況》一書中，利奧塔自信地宣稱“哀悼已經(jīng)完成”，以及“大多數(shù)人已經(jīng)失去了對(duì)這一失落的敘述的懷舊之情”。12Lyotard,The Postmodern Condition,p.41.然而，到20世紀(jì)80年代末，他意識(shí)到自己的結(jié)論做得為時(shí)尚早，并在許多場(chǎng)合里將“后現(xiàn)代寓言”描述為“在偉大的敘事顯而易見地失敗后，世界仍堅(jiān)持為自己講述的偉大的敘事”。13Lyotard,“The Wall,the Gulf,the System”,pp.81-82.用利奧塔的話說(shuō)，這就是“后現(xiàn)代世界所做的隱諱之夢(mèng)”。14Ibid.,p.81.它與時(shí)興的“超人類主義”和“后人類主義”概念有諸多相似之處。利奧塔在加州授課的那些年里，“超人類主義”開始在那里興起，我們可以由此推測(cè)出它的影響。后現(xiàn)代寓言建立在科學(xué)之上，卻始終沒有一個(gè)真正的科學(xué)性地位——利奧塔斷言，如果你問那些提出這些觀點(diǎn)的科學(xué)家們，他們會(huì)說(shuō)這只是一個(gè)假設(shè)，15Lyotard,“Oikos”,Political Writings,p.101.而利奧塔以自己的方式把它比作伏爾泰的哲學(xué)寓言。16Lyotard,“The Wall,the Gulf,the System”,p.81.

這則寓言呈現(xiàn)了利奧塔對(duì)當(dāng)時(shí)處境的一個(gè)形而上的、虛構(gòu)的闡釋，他認(rèn)為那是他簡(jiǎn)單地稱為“系統(tǒng)”的東西的勝利。這個(gè)“系統(tǒng)”大概來(lái)說(shuō)是透過(guò)馬克思主義對(duì)資本主義的批判和海德格爾對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的批判所分析的西方自由民主。這個(gè)系統(tǒng)可以簡(jiǎn)單地用一般物理學(xué)或動(dòng)力學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)表示，即宇宙中能量的組織由一種評(píng)估體系來(lái)操控，這種評(píng)估體系認(rèn)為不大可能出現(xiàn)的秩序（負(fù)熵）優(yōu)于常常出現(xiàn)的無(wú)序（熵）?！跋到y(tǒng)”幻想它能證明它自身不是以人類的歷史哲學(xué)為依據(jù)，而是以科學(xué)的物理現(xiàn)實(shí)（據(jù)說(shuō)是客觀和政治中立的）為依據(jù)。從這個(gè)角度看，（在這里，我們可以有意無(wú)意地把利奧塔解讀為對(duì)弗朗西斯·福山的附和和反諷17Fra nci s Fu ku ya ma,“The End of History?”,The National Interest,No.16(1989),pp.3-18.）。

1990年，利奧塔選擇將柏林墻的倒塌和即將到來(lái)的“第一次海灣戰(zhàn)爭(zhēng)”（利奧塔將其稱為“波斯灣危機(jī)”，在他寫這篇文章時(shí)，即1990年10月，這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)仍然處于“懸而未決的階段”18Lyotard,“The Wall,the Gulf,the System”,p.74.）作為可以評(píng)斷時(shí)代的事件。對(duì)利奧塔來(lái)說(shuō)，柏林墻的倒塌標(biāo)志著馬克思主義作為一種元敘事的終結(jié)（但我們可以強(qiáng)調(diào)，它只是作為一種元敘事而終結(jié)，因?yàn)樵谄渌饬x上，利奧塔仍然堅(jiān)持馬克思主義的重要性，它并沒有終結(jié)19利奧塔仍認(rèn)為，馬克思主義的核心在于揭露社會(huì)的不公正，就這一點(diǎn)而言始終是重要的，用利奧塔的話說(shuō)，揭露社會(huì)不公是一種“異識(shí)”。例如，他在1982年寫道：“馬克思主義不能反對(duì)的是，在社會(huì)中有幾類大相徑庭的話語(yǔ)，沒有一種可以改寫成其他形式；然而，至少其中之一——資本和官僚主義——將自己的規(guī)則強(qiáng)加于其他?！盝ean-Fran?ois Lyotard,“A Memorial for Marxism”,Peregrinations:Law,Form,Event,Columbia University Press,1988,p.72.）。對(duì)海灣危機(jī)需要進(jìn)行更為復(fù)雜的分析，這需要對(duì)伊斯蘭這一另類的全球文化對(duì)系統(tǒng)的潛在挑戰(zhàn)進(jìn)行反思。他認(rèn)為伊斯蘭不僅僅是一種宗教；作為一種生活方式，它的特點(diǎn)在于一種“精神生活，這種精神在日常生活的每個(gè)細(xì)節(jié)中留下印記并被神圣化，這使‘伊斯蘭’更加成為對(duì)一個(gè)整體文明的命名，而不僅是一個(gè)特定的宗教信仰”。20Lyotard,“The Wall,the Gulf,the System”,pp.76-77.這種文明反對(duì)并抵制西方的世俗化，即“系統(tǒng)”的特征，利奧塔認(rèn)為薩達(dá)姆·侯賽因[Saddam Hussein]與西方勢(shì)力的敵對(duì)是這場(chǎng)沖突的終級(jí)標(biāo)志。他似乎對(duì)誰(shuí)是勝利者毫不懷疑，他寫道：

伊斯蘭作為一種精神生活的模式或許受人尊敬，但它敵不過(guò)西方所具備的實(shí)際效能，因此，如果它不愿就此消失的話，它必須改變自己的定位，例如，轉(zhuǎn)變?yōu)楸姸嘧诮绦叛龊蛢x式中的一種。21Ibid.,p.80.

利奧塔的預(yù)見與當(dāng)時(shí)其他人的分析（包括事前的與事后的）似乎是一致的，例如諾姆·喬姆斯基[Noam Chomsky]認(rèn)為，海灣戰(zhàn)爭(zhēng)將不會(huì)是一場(chǎng)真正的勢(shì)均力敵的戰(zhàn)爭(zhēng)，而是一次屠殺，而讓·鮑德里亞[Jean Baudrillard]認(rèn)為，戰(zhàn)爭(zhēng)（作為一場(chǎng)對(duì)全球歷史有真正影響的戰(zhàn)爭(zhēng)）“沒有發(fā)生”。22詳見保羅·巴頓[Paul Patton]為他英譯的鮑德里亞的著作《海灣戰(zhàn)爭(zhēng)沒有發(fā)生》[The Gulf War Did Not Take Place]所寫的前言，他十分冷靜地分析了鮑德里亞挑釁的立場(chǎng)，并與喬姆斯基的觀點(diǎn)進(jìn)行比較。以美國(guó)掌控先進(jìn)技術(shù)的軍隊(duì)為先頭部隊(duì)的西方，似乎毫無(wú)疑問會(huì)成為贏家，尤其是在它的社會(huì)政治組織形式剛剛從漫長(zhǎng)的冷戰(zhàn)中獲勝之際。

1990年，利奧塔認(rèn)為世界被一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定和高效的系統(tǒng)所主宰，在這個(gè)系統(tǒng)中，過(guò)去的利害關(guān)系和戰(zhàn)爭(zhēng)似乎已經(jīng)結(jié)束，留給未來(lái)的只是對(duì)全球系統(tǒng)的效率所做的一系列微調(diào)。利奧塔對(duì)這個(gè)系統(tǒng)的主導(dǎo)地位深感悲觀，他認(rèn)為這是一種溫和的極權(quán)主義，并且伴隨著它自己的恐怖形式。簡(jiǎn)而言之，這樣的恐怖存在于一種威脅當(dāng)中：所有不符合效能邏輯（我將在下一部分進(jìn)一步勾勒它）的東西都將被消除。這是對(duì)思想、藝術(shù)和生命中至關(guān)重要的東西的威脅。但最令人驚訝的是，他認(rèn)為這一威脅可能波及第三世界的所有人口，因?yàn)樗麄儽蛔C明是系統(tǒng)的熵?fù)p耗，沒有他們，系統(tǒng)會(huì)更有效地運(yùn)行。23Lyotard,“Oikos”,p.99.

倘若我們接受利奧塔的觀點(diǎn)，那么今天的歷史局勢(shì)是什么樣子？當(dāng)下發(fā)生的事件是否證實(shí)了《后現(xiàn)代狀況》的論題，正如利奧塔以1990年的事件來(lái)論證一樣？我們?nèi)绾慰创麏W塔后期對(duì)他的后現(xiàn)代反思的延展和修正？我想從許多可能的事件中挑出幾個(gè)——利奧塔在1998年去世，他沒能活著看到這些——我們可以引用這些事件來(lái)衡量一切是如何發(fā)生轉(zhuǎn)折的：2001年9月11日對(duì)美國(guó)的恐怖襲擊；2007年至2009年的大衰退；以英國(guó)脫歐公投和2016年唐納德·特朗普[Donald Trump]當(dāng)選美國(guó)總統(tǒng)為標(biāo)志的民粹主義右翼勢(shì)力的崛起；以及人們對(duì)即將到來(lái)的氣候?yàn)?zāi)難日益增強(qiáng)的憂患意識(shí)，對(duì)此，我們可以用2018年格蕾塔·桑伯格[Greta Thunberg]的全球行動(dòng)作為名稱與時(shí)間點(diǎn)的索引。每一個(gè)事件都凸顯了系統(tǒng)的分崩離析和徹底的失敗。而在1990年的利奧塔看來(lái)，這個(gè)系統(tǒng)正在接近一種穩(wěn)定的、宿命論般的平衡。

關(guān)于上文提及的一系列事件中的第一件，參照利奧塔的國(guó)人、另一位后現(xiàn)代主義理論家讓·鮑德里亞的思考是很有意義的，因?yàn)樗畹酶?，所見得更多。在提出“廢除90年代，直接進(jìn)入2000年”的祈求、提出象征層面上的“歷史的終結(jié)”（因?yàn)闅v史性事件不會(huì)再發(fā)生了）之后，鮑德里亞在2001年9月11日宣布事件又回歸了。24分別參見Jean Baudrillard,“Hunting Nazis and Losing Reality”,New Statesman 115,2969 (19 Feb 1988),pp.16-17; Jean Baudrillard,The Spirit of Terrorism,trans.Chris Turner,Verso,2013.不穩(wěn)定性被越來(lái)越高保真的表征和媒介化[mediatisation]所調(diào)控和壓迫，它回歸了，就像被壓迫者的回歸[the return of the repressed]一樣。對(duì)鮑德里亞而言，這在某種意義上也可以用系統(tǒng)論來(lái)理解：為了少數(shù)人的利益而剝削多數(shù)人的全球經(jīng)濟(jì)體系無(wú)法永遠(yuǎn)保持均衡，這是幾十年來(lái)中東被美帝國(guó)主義壓制所產(chǎn)生的能量的強(qiáng)烈反彈。用利奧塔的方式來(lái)表達(dá)鮑德里亞的分析則是，我們可以認(rèn)為9月11日是一個(gè)去除關(guān)于發(fā)展的“后現(xiàn)代寓言”（發(fā)展僅僅是對(duì)世界政治經(jīng)濟(jì)體系的微調(diào)）的合法性的大事件。正如我們?cè)谇拔乃吹降?，?990年第一次海灣戰(zhàn)爭(zhēng)的前夕，利奧塔低估了伊斯蘭的重要性，認(rèn)為它只是一種效率較低的能量攫取系統(tǒng)。如今情況似乎大不一樣了，在這場(chǎng)事件之后，發(fā)生了長(zhǎng)達(dá)二十年的全球“反恐戰(zhàn)爭(zhēng)”：伊拉克、阿富汗乃至今天敘利亞的災(zāi)難性戰(zhàn)爭(zhēng)。美國(guó)和“自愿聯(lián)盟”[coalition of the willing]輸?shù)袅诉@場(chǎng)公關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)，也徹底打消了成為世界警察的幻想。如今，民主自由資本主義在“文明沖突”中已然不是必勝者。

2007年至2009年間的大衰退導(dǎo)致了人們對(duì)新自由主義經(jīng)濟(jì)政策（它們基于系統(tǒng)理論）普遍持有懷疑的態(tài)度，而這些政策是人們對(duì)系統(tǒng)的穩(wěn)定性和快速恢復(fù)能力的信念的重要基礎(chǔ)。這場(chǎng)金融危機(jī)打消了人們的幻想：經(jīng)濟(jì)體系將自行調(diào)節(jié)，解除政府干預(yù)將為所有人帶來(lái)利益的最大化。一直以來(lái)的倡導(dǎo)者們，如艾倫·格林斯潘[Alan Greenspan]，承認(rèn)了他們的錯(cuò)誤。如今，經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門學(xué)科正處于混亂的狀態(tài)，世界市場(chǎng)仍在努力復(fù)蘇，幾乎沒有人相信存在任何一種經(jīng)濟(jì)體系可以免于災(zāi)難性危機(jī)的風(fēng)險(xiǎn)而穩(wěn)定運(yùn)作。利奧塔在資本主義是否構(gòu)成元敘事這個(gè)問題上顯然是前后不一致的。如上所述，有時(shí)他會(huì)將其并列于其他現(xiàn)代元敘事中，認(rèn)為它已被各種經(jīng)濟(jì)危機(jī)（例如1929年的崩潰）去合法化。而在其他時(shí)候，利奧塔則堅(jiān)持認(rèn)為它不是元敘事，它只是依據(jù)效能的邏輯在運(yùn)作，因此它不需要通過(guò)某種歷史哲學(xué)和某個(gè)解放的主體來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的合法化。25例如Lyotard,“Music and Postmodernity”,p.38.無(wú)論是否屬于現(xiàn)代性的元敘事，資本主義，尤其是以新自由主義形式出現(xiàn)的資本主義，都屬于與后現(xiàn)代系統(tǒng)相伴的那個(gè)發(fā)展敘事的一部分。從這個(gè)意義上來(lái)講，我們可以認(rèn)為大衰退導(dǎo)致了今天的“系統(tǒng)失靈”。

在理解利奧塔于1990年代所堅(jiān)持的立場(chǎng)時(shí)，以下的反思會(huì)很有啟發(fā)性：傳統(tǒng)的左派和右派的政治對(duì)立多大程度上已坍縮成了中間路線的民粹形式？安東尼·吉登斯[Anthony Giddens]有力地將其理論化為“第三條道路”，它在美國(guó)和英國(guó)尤其顯而易見。第三條道路的代表人物是比爾·克林頓[Bill Clinton]和托尼·布萊爾[Tony Blair]等，他們將進(jìn)步的社會(huì)價(jià)值與新自由主義的經(jīng)濟(jì)政策結(jié)合，并微調(diào)了曾被1980年代的右翼證實(shí)有效的公共關(guān)系活動(dòng)。這種中間派政治反映了人們普遍的感覺，即對(duì)立性政治的時(shí)代已然結(jié)束了，政治現(xiàn)在是管理的問題，而不是意識(shí)形態(tài)的問題。隨著近幾年民粹主義極右運(yùn)動(dòng)的興起及其在主流政治中的影響，新世紀(jì)再一次讓我們幡然醒悟。在西方世界，特朗普的當(dāng)選和英國(guó)脫歐公投最顯然地表明了這一點(diǎn)。這些事件導(dǎo)致了全球化夢(mèng)想的終結(jié)。在1990年代，人員和貨物的自由流動(dòng)許諾了新的世界秩序，這減輕了國(guó)家的貿(mào)易保護(hù)政策，而許多人認(rèn)為這種政策正是兩次世界大戰(zhàn)的催化劑。今天，受上述軍事和經(jīng)濟(jì)動(dòng)蕩的影響，難民危機(jī)和強(qiáng)烈抵制移民的民粹主義廣泛存在。這些同樣的危機(jī)也導(dǎo)致了主流左派政治激進(jìn)化的加劇，表現(xiàn)于英國(guó)的杰里米·科賓[Jeremy Corbyn]和美國(guó)的伯尼·桑德斯[Bernie Sanders]。第三條道路已迷失了方向，許多西方國(guó)家的政治領(lǐng)域似乎在日益激進(jìn)的意識(shí)形態(tài)和反對(duì)黨之間重新極化。

突顯我們時(shí)代氛圍的最后一個(gè)議題是人們對(duì)環(huán)境危機(jī)日益增強(qiáng)的憂患意識(shí)。在這個(gè)問題上，很難命名一個(gè)特定的事件，但正如上文所述，讓我們以最近環(huán)保活動(dòng)人士圍繞格蕾塔·桑伯格的形象激起的運(yùn)動(dòng)為例。我們可以再次注意到這與利奧塔所做出的預(yù)測(cè)有出入。在1990年的論文中，他確實(shí)提到了對(duì)自然環(huán)境的威脅，他簡(jiǎn)單地寫道：

為了保護(hù)被稱為生態(tài)系統(tǒng)的整體免于災(zāi)難性的去監(jiān)管化，開放的系統(tǒng)甚至有必要收斂其相對(duì)于別的系統(tǒng)的成效。26Lyotard,“A Postmodern Fable”,p.90.

利奧塔再一次把這種對(duì)系統(tǒng)穩(wěn)定性的威脅說(shuō)得微不足道，認(rèn)為那僅僅是一個(gè)需要對(duì)其效能進(jìn)行微調(diào)的問題。同樣的，這種說(shuō)法在今天看來(lái)似乎是對(duì)我們所面臨的不穩(wěn)定性的一次嚴(yán)重的低估。越來(lái)越多的媒體報(bào)道向我們證實(shí)，如果我們想要免于生存災(zāi)難，所需的調(diào)節(jié)絕不是什么微調(diào)。

這些只是從過(guò)去二十年來(lái)發(fā)生的事件里挑出的幾件，就已經(jīng)很觸目驚心了，至少在西方的想象里是這樣的。我已經(jīng)簡(jiǎn)要地嘗試指出過(guò)，它們是如何指明了“后現(xiàn)代寓言”的去合法化，以及“系統(tǒng)”的失靈，我認(rèn)為有必要重新評(píng)估利奧塔生前關(guān)于后現(xiàn)代狀況的一系列看法。現(xiàn)在我想談?wù)劺麏W塔在《后現(xiàn)代狀況》中所論證的元敘事去合法化的第二個(gè)主要原因：通過(guò)效能性來(lái)合法化。

二

“效能性”是一種對(duì)效率的計(jì)算，它結(jié)合了資本主義對(duì)利潤(rùn)的追逐，以及一個(gè)系統(tǒng)的效能的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。利奧塔的解釋如下：

技術(shù)性設(shè)備[……]遵循一個(gè)原則，即效能優(yōu)化的原則：最大化輸出（所獲得的信息或信息的改善）和最小化輸入（在過(guò)程中消耗的能量）。因此，技術(shù)是一種與效率而非真、善、美等相關(guān)的游戲：當(dāng)某個(gè)技術(shù)性的“一步”比另一個(gè)效果更好、所消耗的能量更少時(shí)，這“一步”就是“好”的。27Lyotard,The Postmodern Condition,p.44.

利奧塔認(rèn)為，自18世紀(jì)以來(lái)，科學(xué)、技術(shù)和資本已經(jīng)融合在一起，因此三者中任何一方的效能都可以增強(qiáng)其他方面的效能：對(duì)技術(shù)的投資可以改善技術(shù)，技術(shù)的改進(jìn)則意味著更大的利潤(rùn)，而科學(xué)則憑著能夠驗(yàn)證其假設(shè)的技術(shù)和資助其研究的資本而獲得發(fā)展。這種融合的可能性由效能性邏輯本身給出，這成為知識(shí)合法化的新標(biāo)準(zhǔn)。這種合法化形式無(wú)需提及諸如人類解放之類的目的，而是完全根據(jù)手段來(lái)發(fā)揮作用，而手段則是根據(jù)其效能性或效率來(lái)判斷的。這樣，現(xiàn)代性的元敘事便失去了必要性，并被支配著系統(tǒng)的效能性邏輯所取代。因此，從一個(gè)重要的意義上來(lái)說(shuō)，后現(xiàn)代性的特征是，曾經(jīng)為服務(wù)于人類解放目的的手段變得越發(fā)自主了。利奧塔甚至暗示，從某種意義上說(shuō)，我們已被這些手段束縛了。讓我在此處再次引用〈音樂與后現(xiàn)代性〉：

后現(xiàn)代狀況意味著人類陷入了這一（系統(tǒng)的發(fā)展）過(guò)程，它一邊發(fā)展了人們的力量，同時(shí)也奴役他們。它的顯著特點(diǎn)是大量引入了能夠執(zhí)行“心智的”操作（如計(jì)算、組合、解決問題、診斷）的自動(dòng)裝置，并由“物質(zhì)的”自動(dòng)裝置實(shí)施這些操作。被描述為發(fā)達(dá)或正在發(fā)展進(jìn)程中的世界，不需要靠任何最終解放的敘事來(lái)合法化它的道路。系統(tǒng)徑直地變得更加強(qiáng)大。28Lyotard,“Music and Postmodernity”,p.38.

技術(shù)當(dāng)然是《后現(xiàn)代狀況》一書中的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，因?yàn)槔麏W塔將他的研究領(lǐng)域定義為社會(huì)的“電腦化”[computerization]（法語(yǔ)為“信息化”[informatisation]）。這個(gè)技術(shù)維度是許煜在他的新書《遞歸與偶然》[Recursivity and Contingency]中所關(guān)注的，正是在這一點(diǎn)上，他發(fā)現(xiàn)利奧塔在1979年的著作中表現(xiàn)出了先見之明，而且至今仍舊很重要。他寫道：

利奧塔[……]仍然是我們這個(gè)時(shí)代的先知[……]人們不得不承認(rèn)，知識(shí)生產(chǎn)和技術(shù)發(fā)展的實(shí)際狀況還沒有超過(guò)利奧塔在《后現(xiàn)代狀況》前幾頁(yè)中所設(shè)想的。29Yuk Hui,Recursivity and Contingency,Rowman & Littlefield International,2019,pp.236-237.

在許煜看來(lái)，利奧塔所預(yù)見的系統(tǒng)的技術(shù)性層面，如今正通過(guò)智能城市、物聯(lián)網(wǎng)、智能物件、都市生活[urbanism]中的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，以及“使用智能設(shè)備接入基礎(chǔ)設(shè)施”等方式得以實(shí)現(xiàn)。30Ibid.,pp.243-244.從廣泛的意義來(lái)說(shuō)，利奧塔提到的信息技術(shù)和政治力量之間的融合已經(jīng)通過(guò)所謂的算法治理術(shù)[algorithmic governmentality]加速發(fā)展。31Antoinette Rouvroy and Thomas Berns,“Algorithmic Governmentalit y and Prospects of Emancipation”,trans.Elizabeth Libbrecht,Reseaux 1.177 (2013),pp.163-169.Cited by Hui,Recursivity and Contingency,p.243.

我同意許煜的分析：盡管上述事件表明了該系統(tǒng)的社會(huì)政治維度出現(xiàn)了裂痕，但無(wú)論如何，該技術(shù)系統(tǒng)似乎都試圖朝著融合和完善的方向發(fā)展。因此，這個(gè)問題變成了一個(gè)難題，即需要了解系統(tǒng)的這些維度在今天是如何聯(lián)系的，以及我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)這一復(fù)雜情況。我上文提及的“系統(tǒng)失靈”帶來(lái)的挑戰(zhàn)和機(jī)遇是，我們得知道是否可以利用系統(tǒng)中出現(xiàn)的斷層來(lái)最大程度地抵抗系統(tǒng)本身。這里非常棘手的問題是，我們目前所處的境況與利奧塔當(dāng)時(shí)的境況不同，因?yàn)槲覀儫o(wú)法像他那樣認(rèn)為，相對(duì)的穩(wěn)定和幸存已不再是亟需面對(duì)的問題。利奧塔在1990年代流露的深切的政治悲觀主義和虛無(wú)主義是當(dāng)時(shí)流行的自由民主樂觀主義的陰暗面。這個(gè)態(tài)度源于他相信不可能有意義地或?qū)嵸|(zhì)性地改變系統(tǒng)，因?yàn)橄到y(tǒng)已經(jīng)證明自己是最有效的能量調(diào)節(jié)器。正如我已經(jīng)指出的，這還因?yàn)槔麏W塔確信它能保持穩(wěn)定。如今，重要的不僅是抗?fàn)帲何覀冞€需要發(fā)明有更大恢復(fù)能力的模式，因?yàn)橄到y(tǒng)不再以我們可以信賴的方式運(yùn)行了?？?fàn)幒桶l(fā)明必須以某種方式并存。這確實(shí)是一個(gè)棘手的問題，并且它構(gòu)成了某種復(fù)雜性——我相信，當(dāng)我們重新考慮利奧塔關(guān)于后現(xiàn)代的著作及其與今天的相關(guān)性時(shí)，這是我們將面臨的復(fù)雜性。我們就此所需的思考遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)我在這里所能給出的；我只想提一個(gè)建議：我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，關(guān)于無(wú)比強(qiáng)大的霸權(quán)式的自我調(diào)節(jié)系統(tǒng)的觀點(diǎn)，在利奧塔的著作中出現(xiàn)得相對(duì)較晚（如上所述，柏林墻的倒塌和東歐共產(chǎn)主義的普遍崩潰是一種催化劑）。利奧塔在早期著作中設(shè)想的該系統(tǒng)的穩(wěn)定性較低，并且對(duì)反抗和變革抱有更大的希望。因此，我相信，在出現(xiàn)“系統(tǒng)失靈”跡象的情況下，我們有理由重讀利奧塔的早期作品，它們或許比利奧塔在他后期所認(rèn)為的更有意義。

在這篇文章接下來(lái)的部分，我想進(jìn)一步通過(guò)許煜著作《遞歸與偶然》的最后一章中對(duì)利奧塔的闡釋的某些方面來(lái)簡(jiǎn)要地發(fā)展這種解讀。這將讓我們勾連起利奧塔關(guān)于后現(xiàn)代的著作中的美學(xué)與藝術(shù)維度，并突顯這種聯(lián)系的必要性。

許煜反對(duì)系統(tǒng)的霸權(quán)，也反對(duì)源于西方傳統(tǒng)的單一的技術(shù)觀念（海德格爾將其分析為“集置”[Ge-Stell]）并主張多元主義。在技術(shù)領(lǐng)域，他把這種多元主義稱為“技術(shù)多樣性”[technodiversity]。當(dāng)然，這與利奧塔的思想是高度一致的：《后現(xiàn)代狀況》和《異識(shí)》都主張一種語(yǔ)言領(lǐng)域的多元主義，并提出了一種語(yǔ)言游戲（維特根斯坦）或短語(yǔ)[phrase] 規(guī)則和話語(yǔ)類型的異質(zhì)性。這種多元主義也植根于利奧塔對(duì)康德的解讀：它以官能[faculties] 之間的不可通約性的形式存在。在利奧塔看來(lái)，異質(zhì)性和不可通約性是一種可以挑戰(zhàn)效能性的恐怖統(tǒng)治的方式，也是一種保護(hù)后者所威脅、摧毀的思想和生活中至關(guān)重要的東西（許煜通常稱其為“偶然性”）的方式。我想提出一種發(fā)展這種多元主義思想的方法，它將更有力地把利奧塔關(guān)于異質(zhì)性的研究和許煜對(duì)技術(shù)多樣性的關(guān)注結(jié)合在一起。

我相信，在《后現(xiàn)代狀況》出版四十年后的今天，我們可以也應(yīng)當(dāng)更新利奧塔的分析框架，而這需要更為直接地關(guān)注信息的概念。利奧塔的寫作很大程度上仍受到20世紀(jì)哲學(xué)“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的影響，信息技術(shù)被他理解為處理語(yǔ)言的機(jī)器。例如，他寫道：

從本質(zhì)上講，新技術(shù)與語(yǔ)言有關(guān)[……]它們假定了對(duì)操作序列的分析并把序列編碼為人工語(yǔ)言，假定了人工記憶的構(gòu)成以及對(duì)服從這種語(yǔ)言指令的自動(dòng)裝置的訓(xùn)練。

通過(guò)這樣的處理，語(yǔ)言就是信息式的語(yǔ)言。32Jean-Fran?ois Lyotard,“New Technologies”,Political Writings,pp.15-16.

此外，我們可以注意到“非物質(zhì)”展覽——由利奧塔1985年在蓬皮杜中心策劃的這場(chǎng)展覽代表了他對(duì)后現(xiàn)代的探索的一個(gè)重要維度——的最后一個(gè)“區(qū)域”，它被電腦終端所控制并被命名為“語(yǔ)言的迷宮”。認(rèn)為語(yǔ)言有優(yōu)先性并不罕見：例如，這也是海德格爾影響深遠(yuǎn)的控制論批判的特征。33參見Martin Heidegger,“Traditional Language and Technological Language”,trans.Wanda Torres Gregory.Journal of Philosophical Research,XXIII (1998),pp.129-145.今天，我相信我們能夠扭轉(zhuǎn)這種概念上的先后次序：信息不是語(yǔ)言的一種形式，相反，語(yǔ)言是且僅僅是信息的一種形式。跟隨那些在“信息哲學(xué)”領(lǐng)域工作的人，我們可以說(shuō)當(dāng)今是一種“信息轉(zhuǎn)向”的時(shí)期。34參見Frederick Adams,“The Informational Turn in Philosophy”,Minds and Machines,Vo l.13 (20 03),p p.471-501; Luciano Floridi,The Philosophy of Information,Oxford University Press,2011.鄔焜是中國(guó)信息哲學(xué)的重要代表人物，他的著作絕大部分是用英語(yǔ)寫的。參見李國(guó)武撰，〈中國(guó)的信息哲學(xué)：鄔焜教授30年的信息哲學(xué)學(xué)術(shù)思考〉[Guowu Li,“Information Philosophy in China:Professor Wu Kun’s 30 Years of Academic Thinking in Information Philosophy”,tripleC,Vol.9,No.2 (2011),pp.316-321]。這也追隨了吉爾伯特·西蒙棟[Gilbert Simondon]的先見之明，他在上世紀(jì)50年代就已經(jīng)揭示，信息的概念是如何具有足夠的靈活性來(lái)考慮現(xiàn)實(shí)的多種秩序。35Gilbert Simondon,Individuation à la lumière des notions de forme et d’information,éditions Jér?me Millon,2013.簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，這里的關(guān)鍵性問題是，語(yǔ)言賦予了語(yǔ)義優(yōu)先地位，信息則沒有。從更一般的角度來(lái)看，信息這個(gè)概念讓我們能夠把語(yǔ)言和技術(shù)放在一起思考，思考它們的同質(zhì)化或多元化中的要害。

關(guān)鍵在于，利奧塔自己把信息理解為同質(zhì)化的載體，他甚至認(rèn)為信息可能是效能性邏輯的最終表達(dá)，他寫道，“科學(xué)、技術(shù)和經(jīng)濟(jì)在信息中找到了衡量知識(shí)、權(quán)能和價(jià)格的共同標(biāo)準(zhǔn)”。36Lyotard,“New Technologies”,p.16.而且，他還以另一種方式來(lái)說(shuō)明“系統(tǒng)”（他稱之為“萊布尼茲假設(shè)”）給了信息優(yōu)先地位。這個(gè)模型表明，人類及其所生產(chǎn)的技術(shù)－經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)正朝向一個(gè)龐大的單子[Monad]而發(fā)展，這相當(dāng)于萊布尼茨對(duì)上帝的理解：這個(gè)系統(tǒng)將是一個(gè)龐大的信息處理器，擁有完整的信息儲(chǔ)存，能夠在過(guò)去事件的基礎(chǔ)上計(jì)算出任何未來(lái)事件，從而最大化其效能并消除任何偶然的情況。37參見 Jean-Fran?ois Lyotard,“Matter and Time”,The Inhuman:Reflections on Time,trans.Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby,Polity Press,1991.這個(gè)系統(tǒng)的信息模型實(shí)際上遭遇了悖論：參見我的著作《利奧塔與非人條件》[Lyotard and the Inhuman Condition]中的“信息與事件”[Information and Event]這一章節(jié)。

然而，實(shí)際上利奧塔在很多方面都指向了信息所具有的更多異質(zhì)的、多元的可能性，盡管他說(shuō)的都很簡(jiǎn)略，沒有進(jìn)一步展開。首先，例如，在“非物質(zhì)“展覽的概念設(shè)計(jì)（在展覽的書面材料中有明確的概述）中，利奧塔用信息術(shù)語(yǔ)翻譯了《異識(shí)》里的“短語(yǔ)宇宙”[phrase universe]，將其以實(shí)用的形式呈現(xiàn)出來(lái)。38參見Jean-Fran?ois Lyotard,“Les Immatériaux”,Art & Text,No.17 (1985),pp.47-57.這里的潛臺(tái)詞是，《異識(shí)》里不同短語(yǔ)之間的聯(lián)系的偶然性可以通過(guò)信息來(lái)理解。其次，在1982年提交給法國(guó)計(jì)算機(jī)科學(xué)家們的一篇論文中，利奧塔提出：

由新技術(shù)打開的潛在“市場(chǎng)”是巨大的，因?yàn)檎Z(yǔ)言潛在地是短語(yǔ)的無(wú)限性[……]但是，法國(guó)工業(yè)應(yīng)該去占領(lǐng)的所謂利基[niche]市場(chǎng)，將是更廣泛、更復(fù)雜地去處理語(yǔ)言（在后信息和后通訊的意義上）——例如，對(duì)具有說(shuō)服力的修辭、“音樂”、對(duì)運(yùn)動(dòng)的刻寫（運(yùn)動(dòng)圖像技術(shù)，如運(yùn)動(dòng)全息術(shù)）等進(jìn)行分析、形式化和存儲(chǔ)。39Lyotard,“New Technologies”,p.18.

簡(jiǎn)而言之，這里的建議是信息技術(shù)應(yīng)該進(jìn)一步發(fā)展它們的美學(xué)維度。我們可以不把從語(yǔ)言轉(zhuǎn)向到信息轉(zhuǎn)向的這一翻譯理解為對(duì)語(yǔ)言的“后信息式”處理，而是理解為一個(gè)關(guān)于信息本身的新概念，它就叫做“后信息”[postinformation]。這將使得信息的概念脫離占主導(dǎo)地位的語(yǔ)言學(xué)和理性主義的偏見，并讓我們能同時(shí)從信息一詞的概念史和經(jīng)驗(yàn)史重新考慮它：依據(jù)概念史，信息可以被理解為：賦予形式[in-form forms]（包括任何一種形式）的東西；在經(jīng)驗(yàn)史中，這些技術(shù)被用來(lái)捕獲、處理和傳輸聲音、圖像，藝術(shù)家用這些技術(shù)來(lái)做藝術(shù)實(shí)驗(yàn)，而這遠(yuǎn)早于數(shù)學(xué)式的信息論40克勞德·香農(nóng)[Claude Shannon]主筆，1948年。參見Claude Shannon and Warren Weaver,The Mathematical Theory of Communication,University of Illinois Press,1963.的形式化工作以及基于信息論的信息哲學(xué)。

這就引出了美學(xué)的問題，而利奧塔的思想從沒遠(yuǎn)離過(guò)這一點(diǎn)，這也是許煜在找尋對(duì)系統(tǒng)的反抗的可能性時(shí)所指出的關(guān)鍵維度之一。許煜援引了展覽“非物質(zhì)”和利奧塔關(guān)于崇高的著作，他認(rèn)為，對(duì)利奧塔來(lái)說(shuō)，后現(xiàn)代伴隨著“一種新的感知性”。41Hui,Recursivity and Contingency,p.268.我再一次認(rèn)為，這是非常正確的，而我只是想評(píng)論一下這種感知性的各類特征，以便通過(guò)我自己對(duì)利奧塔的閱讀來(lái)延伸這一觀念。這種“新感知性”伴隨著利奧塔所說(shuō)的感知、時(shí)間和空間的危機(jī)。42例如 參見Jean-Fran?ois Lyotard,“Argumentation and Presentation:the Foundation Crisis”,trans.Chris Turner.Cultural Politics,Vol.9,No.2 (2013),pp.117-143.這種分析引出了科學(xué)技術(shù)發(fā)展和藝術(shù)發(fā)展的美學(xué)含義。簡(jiǎn)而言之，這些發(fā)展賦予理性和概念以首要地位，從而使人對(duì)感知的“給予”產(chǎn)生懷疑。在科學(xué)和技術(shù)領(lǐng)域，這表現(xiàn)為形式建模和可重復(fù)性具有優(yōu)先權(quán)。這通過(guò)媒體和信息技術(shù)的延伸表現(xiàn)在科學(xué)領(lǐng)域以及日常生活中（如鮑德里亞通過(guò)自己的擬像[simulacra]概念所看到的：模型是超真實(shí)的，或者說(shuō)，比它所模擬的東西更真實(shí)43參見Jean Baudrillard,Simulacra and Simulation,trans.Sheila Faria Glaser,University of Michigan Press,1994.）。這是一種美學(xué)虛無(wú)主義，因?yàn)樗a(chǎn)生了質(zhì)料的、感覺的內(nèi)在性的貶值，尼采在柏拉圖主義和基督教中已發(fā)現(xiàn)過(guò)這種貶值。

然而，利奧塔認(rèn)為，這種“感知的危機(jī)”并沒有摧毀所有美學(xué)的可能性，因?yàn)樗卜峡档路治龀绺叩姆绞剑豪硇杂^念[Ideas] 占主導(dǎo)地位，破壞了起協(xié)調(diào)作用的直觀，即想象力自由地為感性綜合出形式的能力。但它也釋放了一種崇高的感覺，因?yàn)楦行员旧聿]有被摧毀，而是變得“無(wú)形式”，而感性的無(wú)形式性與理性觀念的動(dòng)態(tài)張力，正是康德對(duì)崇高的描述。在利奧塔看來(lái)，標(biāo)志著后現(xiàn)代性的這種崇高的感知性，正是技術(shù)科學(xué)系統(tǒng)自身占優(yōu)勢(shì)的結(jié)果。44關(guān)于利奧塔對(duì)這些主題的討論，尤其詳見著作《非人》中“崇高之后，美學(xué)的狀 態(tài)”[After the Sublime,the State of Aesthetics]和“比 如：‘交 流……沒 有 交流’”[Something Like:“Communication…without Communication”]。為做分析，可以參見我的著作《利奧塔與非人條件》中的“美學(xué)與技藝”[Aesthēsis and Technē]這一章節(jié)。這里有一種悖反的邏輯，利奧塔借用古希臘的詭辯家們的說(shuō)法，稱之為“反駁”[retorsion]：在回應(yīng)或反駁對(duì)手時(shí)，先接受對(duì)手的前提條件，但對(duì)前提條件加以“扭曲”或“轉(zhuǎn)向”，從而得到一個(gè)不同的結(jié)論。45基思·克羅米[Keith Crome]分析了利奧塔著作中的這一主題。參見Keith Crome,Lyotard and Greek Thought:Sophistry,Palgrave Macmillan,2004.以此，在崇高的感覺中，“無(wú)形式的”感性“反駁”了理性的美學(xué)虛無(wú)主義。

利奧塔在藝術(shù)作品中也發(fā)現(xiàn)了這種奇怪的危機(jī)和回應(yīng)，并在他寫馬塞爾·杜尚（他稱之為“偉大的詭辯家”46Jean-Fran?ois Lyotard,“Marcel Duchamp ou le grand sophiste”,L'Art Vivant,No.56 (March-May,1975),pp.34-35.）的文章中進(jìn)行了分析。他相信，藝術(shù)家們已經(jīng)通過(guò)自己不懈的探索見證了這種感知給予物的危機(jī)，這種危機(jī)讓我們?cè)诳臻g和時(shí)間上迷失方向。杜尚批判了“視網(wǎng)膜”藝術(shù)（這種藝術(shù)的意義在于讓人欣賞它所提供的視覺愉悅）并引入了日后引領(lǐng)了觀念藝術(shù)的種種趨勢(shì)，他的作品《大玻璃》[Large Glass] 就是例證。這一作品探索了第四空間維度，它可以被思考，但不能被直觀。然而利奧塔認(rèn)為，杜尚的作品不是看起來(lái)那么簡(jiǎn)單地背離感知性：在他死后被發(fā)現(xiàn)的《最后的裸女》[Last Nude] 就構(gòu)成了某種反駁，它是一個(gè)感知性版本的（它又變回一個(gè)視網(wǎng)膜作品，是供人觀看的，而非僅僅供人思考）《大玻璃》。47參見Jean-Fran?ois Lyotard,Duchamp’s TRANS/formers,trans.Ian McLeod.Jean-Fran?ois Lyotard.Writings on Contemporary Art and Artists,ed.Herman Parret,Vol.3,Leuven University Press,2010.簡(jiǎn)而言之，對(duì)利奧塔來(lái)說(shuō)，藝術(shù)家的觀念實(shí)驗(yàn)不應(yīng)該被簡(jiǎn)單地認(rèn)作一種美學(xué)虛無(wú)主義、一種對(duì)可感之物的破壞，而應(yīng)該認(rèn)作對(duì)傳統(tǒng)假設(shè)的一種清除，從而在批判理性的幫助下，在感知性中生產(chǎn)新的實(shí)驗(yàn)。

我認(rèn)為，類似的悖論和反駁的潛能也在展覽“非物質(zhì)”中發(fā)揮著作用（盡管如他后來(lái)發(fā)表的評(píng)述所示，他認(rèn)為在展覽當(dāng)中沒有呈現(xiàn)足夠的抵抗，因此他籌劃了關(guān)于這個(gè)主題的第二場(chǎng)展覽，但未能實(shí)現(xiàn)48Philippe Parreno and Hans Ulrich Obrist,The Conversation Series:Vol.14,Walter K?nig,2008,p.17.）。這個(gè)展覽通過(guò)展示一些技術(shù)來(lái)探索感知的危機(jī)，正是這些技術(shù)使得感知給予物在理性的優(yōu)勢(shì)下退縮。我們可以從展覽的路徑中看出這一點(diǎn)，它從“非身體[Non-Body]的劇院”通往“語(yǔ)言的迷宮”：它顯示出由技術(shù)所生產(chǎn)的信息讓有機(jī)的身體及其感官喪失了重要性。然而，相反的趨勢(shì)也在起作用，因?yàn)樾畔⒓夹g(shù)物化了曾被認(rèn)為是非物質(zhì)的東西：理性本身和思維的運(yùn)作。當(dāng)然，這一悖論在“非物質(zhì)”展覽中已經(jīng)表現(xiàn)得很明顯。與這些技術(shù)同時(shí)展出的還有藝術(shù)家的作品，他們以自己的方式探索了這種感知的危機(jī)。利奧塔曾多次簡(jiǎn)要地暗示，新技術(shù)有足夠的潛力為藝術(shù)作品去發(fā)掘這種復(fù)雜的“新感知性”——后現(xiàn)代的崇高。49比如參見Jean-Fran?ois Lyotard,Peregrinations:Law,Form,Event,Columbia University Press,1988,p.43.今天的許多藝術(shù)家仍然把這次展覽作為靈感來(lái)源，他們證明了這種可能性。

最后，讓我簡(jiǎn)要地做個(gè)總結(jié)，把這篇論文的兩部分銜接在一起。如前所述，利奧塔承接康德，進(jìn)而提出，我們可以把“消極”的事件認(rèn)作人類進(jìn)步的跡象，因?yàn)樗鼈冿@示出了一種日益復(fù)雜的感知性。把我的分析的這兩個(gè)部分——社會(huì)－政治方面的“系統(tǒng)失靈”和技術(shù)優(yōu)化的效能——相比較，我不禁要提出一個(gè)假設(shè)。這就是說(shuō)，正是對(duì)系統(tǒng)失靈的意識(shí)指向了一種感知性，而后者又指向?qū)ο到y(tǒng)本身的抵抗。因此，簡(jiǎn)而言之，社會(huì)－政治系統(tǒng)中的斷層將預(yù)示著技術(shù)的斷裂和技術(shù)的多樣化的可能性，這恰恰也是許煜所呼吁的。毫無(wú)疑問，這樣說(shuō)過(guò)于樂觀和簡(jiǎn)單化了。然而，當(dāng)技術(shù)系統(tǒng)的擴(kuò)張方式與利奧塔的預(yù)測(cè)不大吻合時(shí)，我們今天也不能像“后現(xiàn)代寓言”所暗示的那樣，把這個(gè)系統(tǒng)視為霸權(quán)。上述系統(tǒng)失靈的跡象讓我們憂心忡忡，但它們也意味著抵抗、發(fā)明和轉(zhuǎn)型的可能性在擴(kuò)大。我絕不是想說(shuō)這些可能性已經(jīng)足夠了，相反我指出了兩種方法，可以在利奧塔留下的遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上發(fā)展這些可能性。首先，要把信息本身重新構(gòu)想成美學(xué)的、異質(zhì)的，這需要我們進(jìn)行概念上的創(chuàng)新和重新設(shè)計(jì)。其次，藝術(shù)家必須繼續(xù)為這一復(fù)雜化了的感知性創(chuàng)造可能性，后現(xiàn)代狀況既威脅著又許諾了這種感知性。