王振輝

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

《大學(xué)》是儒家最具詮釋空間的經(jīng)典之一，兩宋以來的思想家多借詮釋《大學(xué)》來表達(dá)自己的義理關(guān)懷。誠如唐君毅所言，“宋明至今中國儒學(xué)之發(fā)展，實大體有類于繞《大學(xué)》中所謂八目之次第一周”[1]。現(xiàn)代新儒家的代表人物唐君毅(1909-1978)繼承了傳統(tǒng)哲學(xué)的思想資源，對《大學(xué)》作了創(chuàng)造性的闡發(fā)。一方面，他接續(xù)了宋以來的《大學(xué)》改本運動，重訂《大學(xué)》章句；另一方面，他提出了別具特色的格物致知詮釋：感通格物說和致知三義說，并揭示了《大學(xué)》“本體與工夫相統(tǒng)一、內(nèi)圣與外王相統(tǒng)一”的義理性格。

一、 唐本《大學(xué)》

二程以來，儒者們漸漸不滿于古本《大學(xué)》文句的錯亂，興起了所謂的《大學(xué)》改本運動，朱子的《大學(xué)章句》即是一例。而陽明為了回應(yīng)朱子學(xué)，力主恢復(fù)古本，引發(fā)了古本回潮運動。因此，《大學(xué)》文本問題歷史地表現(xiàn)為多種改本之間的競爭以及改本與古本的競爭。而《大學(xué)》改本問題往往和格致詮釋聯(lián)系在一起。劉宗周就曾用“《大學(xué)》疑案說”來概括這種現(xiàn)象：“古本、石本、皆疑案也，程本、朱本、高本皆疑案也，而其為格致之完與缺，疏格致之紛然異同，皆種種疑案也?！盵2]607

唐君毅非常清楚學(xué)術(shù)史上的爭論，但他并不滿足于歷來的諸多版本。他以古本《大學(xué)》為依據(jù)，在批判吸收朱子《大學(xué)》章句以及宋明儒諸改本的基礎(chǔ)上，重新編訂了《大學(xué)》章句，形成了唐本《大學(xué)》章句。為方便論述，現(xiàn)將古本《誠意章》以上簡錄于下：

段1：大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。

段2：知止而后有定……物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。

段3：古之欲明明德于天下者，先治其國……國治而后天下平。

段4：自天子以至于庶人……其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

段5：此謂知本，此謂知之至也。

段6：所謂誠其意者……故君子必誠其意。

段7：詩云：……道盛德至善，民之不能忘也。

段8：詩云：“于戲！前王不忘。”……此以沒世不忘也。

段9：康誥曰：“克明德?！薄宰悦饕?。

段10：湯之盤銘曰：“茍日新，日日新，又日新。”……是故君子無所不用其極。

段11：詩云：“邦畿千里，唯民所止。”……與國人交止于信。

段12：子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”……大畏民志，此謂知本。

唐本對古本的改動有三處：一是改“親民”為“新民”；二是將段9、10、11移于段3后；三是將段2移于段11后。其文本結(jié)構(gòu)如表1所示：

表1 唐本《大學(xué)》文本結(jié)構(gòu)表

在整體文本形式上，唐君毅仍采取朱子所確定的“典型結(jié)構(gòu)”范式：將《大學(xué)》的文本按三綱八目、三綱釋、八目釋的順序排列。但在具體的改動內(nèi)容上，唐君毅對朱本《大學(xué)》則有所取舍。表2為朱本《大學(xué)》的文本結(jié)構(gòu)：

表2 朱本《大學(xué)》文本結(jié)構(gòu)表

由唐本《大學(xué)》文本結(jié)構(gòu)表可知，唐君毅對文本的整體判定為：《大學(xué)》有錯簡無闕文和格致有傳說。

第一，《大學(xué)》有錯簡無闕文。按照《大學(xué)》文義，段9、10、11明顯是征引《詩》《書》來詮解三綱領(lǐng)。如果依據(jù)古本，這三段歸入誠意章，會導(dǎo)致文義不連貫。唐君毅接受朱子的講法，將這三段移到前面，當(dāng)作三綱釋文。這種經(jīng)傳對應(yīng)模式，也使他接受了朱子改“親”為“新”的做法。不過唐君毅反對朱子將段7、8、12也移于上，理據(jù)是這三段放在誠意章并不是妨礙文理。誠意章的大旨是在：通過個人慎獨誠意的工夫使德性表現(xiàn)于身體情態(tài)，以德潤身。段7、8、12是說通過內(nèi)在意志純化的工夫而使所知、所止的至善之道表現(xiàn)出來，擴(kuò)充至極而化成人文。兩者都是合內(nèi)外之道的具體展示，按古本疏通，文義連貫，無需改動。朱子判定這三段是錯簡，認(rèn)為段7、8是止于至善的工夫和效驗，段12是本末的釋文。唐君毅認(rèn)為朱子這樣移動沒有充分理據(jù)，因為我們可以順文義而將這三段都當(dāng)作誠意的工夫和效驗，不必多作移動。并且，朱子如此移動，直接導(dǎo)致了《大學(xué)》出現(xiàn)了闕文：兩個“此謂知本”相連，朱子將其一視為衍文；而“此謂知之至”一語也缺乏上下文，故朱子斷定此處闕了格物致知的釋文?，F(xiàn)在唐君毅將段7、8、12歸入誠意章，也就沒有理由認(rèn)為《大學(xué)》有闕文。

第二，格致有傳說。實際上，唐君毅斷定格致傳本身就散落在文本中，段2、4、5就是格物致知的釋文：

知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。[1]245

唐君毅的理據(jù)主要有兩個。第一，物有本末之物就是格物之物。在朱子的詮釋中，“物有本末，事有終始”一句，是解釋三綱之語：“明德為本，新民為末，知止為始，能得為終?！盵3]4物之本末指明德、新民之事；事之終始單指止于至善之事，然而將止于至善分“終始”顯然有過度詮釋之嫌，會使“物有本末，事有終始”失去了相對成文的意蘊。唐君毅則主張格物就是格物有本末之物。物指意心身家國天下之物，事指誠正修齊治平之事。這樣排列使物和事都有所確指，而且和《大學(xué)》文脈結(jié)構(gòu)相呼應(yīng)。其次，段2、4、5都涉及“知”。唐君毅認(rèn)為知止、知所先后和知本中的“知”具有同一性，三項都指涉的是致知工夫。唐君毅的做法主要是從文本內(nèi)部出發(fā)定位格致的意涵，竭力避免朱子、陽明以文本外的觀念來注釋格致帶來的過度詮釋的問題。

唐君毅對格致傳的編訂，主要立足于對古本和朱本的揚棄。除此之外，唐本還可以從宋明儒者的其它改本中找到淵源。

程門支流“兼山學(xué)派”的黎立武即主張“格物即物有本末之物，致知即知所先后之知。蓋通徹物之本末、事之終始，而知用力之先后也?！盵4]1365其后儒者董槐、車若水、高攀龍的《大學(xué)》改本雖然細(xì)節(jié)上和唐本有出入，但已開退經(jīng)補傳之風(fēng)氣。而王心齋、羅念痷、李見羅等人的格物說也影響了唐君毅。[1]250-255據(jù)此而言，唐本《大學(xué)》實際上是對宋明以來《大學(xué)》改本運動的一次綜合和發(fā)展。

總體而言，唐本《大學(xué)》較能尊重文本：對文本所作的改動僅有三處，其中移序兩次，改一字，牽動原文較少。根據(jù)文本詮釋的“最小修改原則”，誠如蔡仁厚先生所言，“如果要在不增《大學(xué)》原文的前提下，以期《大學(xué)》之綱目體系秩然有序，而又義理完足，則唐編章句蓋是唯一可以滿足此一條件者?！盵5]168但從另一角度看，唐君毅將段2、4、5作為格致釋文，并將其移到段11之后，并無堅實的文獻(xiàn)學(xué)依據(jù)。因為就算2、4、5段內(nèi)容相關(guān)，我們也盡可以將此看成是古人屬文喜錯綜雜亂，不必將其組織成整齊的段落。更何況段2與段1相連，文義通暢，沒有必然的理據(jù)將其分開。因而，唐本亦不過是一家之言，不能取代古本的地位。

二、 感通格物說

唐君毅的文本考訂工作和義理詮釋工作其實是互為表里，密切相關(guān)的。他認(rèn)為文獻(xiàn)與義理應(yīng)該形成良性的循環(huán)：由辭以通章句而明義理，本義理而還通章句與辭。文本考訂為其義理詮釋提供了文獻(xiàn)支撐，而義理詮釋也是其文本考訂的重要參考。在唐本《大學(xué)》的基礎(chǔ)上，唐君毅展開了他的格致詮釋。

物事之分是唐君毅格物詮釋的出發(fā)點。文本上，“物有本末，事有終始”就是對格物的釋語。物指“意心身家國天下”之物，事指“誠正修齊治平”之事。物和事雖然有相關(guān)性和對應(yīng)性，但兩者的分際不能淆亂。在此，唐君毅并未將知也看做物。格物致知是相連的工夫，知是“以物為其所對所覺”[1]254，因而不能將知也看作物。但這樣論述，容易遭到誤解：物好像是作為知識論意義上的客觀對象。在論述《大學(xué)》和先秦諸家的區(qū)別時，唐君毅說：“此中之君臣父子，即皆吾所知時所對之物也。故此物實即是人之人倫關(guān)系中所對之一一人，而不同于道墨荀所謂自然天地萬物也?！盵6]56又謂：“其所謂物，非泛指一般外物，其所謂知，亦非泛指一般之知，而物為有關(guān)性情之物，知為有關(guān)性情之知矣?！盵1]104物實際上是指“倫常關(guān)系中之物”或“有關(guān)性情之物”。換言之，物是道德實踐境域中的物，是作為與實踐者性情相關(guān)的關(guān)聯(lián)整體。道墨荀所謂的自然萬物有很強(qiáng)的認(rèn)識論意味，是去道德化的實然性的物。但是“倫常關(guān)系中之物”則是事實與價值不分的:“為人父，止于慈”，作為“父”的物，本身就蘊含了“應(yīng)當(dāng)慈”。這實際指的是禮樂實踐中的物。禮主分、主序，禮樂實踐中的物具有本末性的層位結(jié)構(gòu)，因而“物有本末”。

歷來對格物的詮釋，爭議最大的當(dāng)屬“格”字。鄭玄訓(xùn)為“來”，朱子訓(xùn)為“至”，陽明訓(xùn)為“正”，又有“感通”“量”“類”等訓(xùn)釋。從訓(xùn)詁學(xué)來說，《說文解字注箋》云：“各，古格字，故從夊。夊有至義，亦有止義，故格訓(xùn)為至，亦訓(xùn)為止矣?！盵7]230徐灝的講法并不錯?！皦澹羞t曳夊，夊象人兩脛有所躧也?！盵8]104各就是腳向居所走來。這是道路意象的樸素表達(dá)：從某處走到某處，就是道路。至和止都是在道路展開過程中的實現(xiàn)的。心靈道路的展開即心靈的感通活動。因而感通可以涵蓋至和止的意思。唐君毅就是以格的感通義統(tǒng)攝其他義涵，以訓(xùn)釋“格物”。其云：“吾人于物之至，而來接來感者，皆加以度量，而依類以有其當(dāng)然的所以應(yīng)之感之之行事而不過之謂。”[1]247這里至少包含了四個邏輯層次：事物的到來和顯現(xiàn)、心靈與事物的接觸和感通、心靈對事物結(jié)構(gòu)的度量、心靈對事物有當(dāng)然性的回應(yīng)。解讀這句話，我們需要從心靈的虛靈明覺的角度切入。就心靈之虛性而言：虛故能受。格物首先不是心靈認(rèn)知性地宰制物，而是讓物自然地到來和顯現(xiàn)。物之所以能顯現(xiàn)于心，源于心靈具有涵攝性，能容納接受物。虛是物顯現(xiàn)于心的可能性條件。就心靈之靈性而言：靈故能通。物的顯現(xiàn)與心靈的感通具有共時性和互動性，當(dāng)物顯現(xiàn)時，心靈自然地與其相感相通，將其納入到感通活動中來。靈是感通活動的可能性條件。就心靈之明性而言：明故能照。物的來顯具有本末性的結(jié)構(gòu)，心靈對之加以格量，形成對物的本末結(jié)構(gòu)的感知。就心靈之覺性而言：覺故能應(yīng)之以正。心靈對物的感通活動，本身已經(jīng)啟示了道德性的要求，心靈應(yīng)當(dāng)以正道來回應(yīng)物的顯現(xiàn)。而心靈的覺性意味著對義之當(dāng)然的自覺。唐君毅特別重視虛靈明覺心，可以說，虛靈明覺心是其格物說的心性論基礎(chǔ)。①上文僅順虛靈明覺的邏輯結(jié)構(gòu)來詮釋，而格物的整個歷程就是心物感通活動。在此過程中，心物關(guān)系如主賓關(guān)系：物如賓客之來顯，心如主人之往迎，而兩者具有一種互動性。同時，因為物具有本末性的結(jié)構(gòu)，心靈應(yīng)感之事也應(yīng)順應(yīng)物的本末結(jié)構(gòu)，依其序、隨其類而有所回應(yīng)。如此，感通之事也具有終始性的序列。而在心靈應(yīng)物的同時，已經(jīng)蘊含了正而不過的要求，即物的顯現(xiàn)對實踐者內(nèi)心有一種道德的呼召。如父呈現(xiàn)于子面前時，子對父的回應(yīng)之事已經(jīng)蘊含著“為人子，止于孝”的要求。不過格物工夫側(cè)重在心物感通之事，對這種正當(dāng)性的充分自覺，則是致知的工夫。此處不可有這樣的誤解：似乎是有一個現(xiàn)成的物需要一個現(xiàn)成的心來感通。這種模式必然會面臨知識論上的困境：心靈如何能越出自身而通達(dá)超越于外物。在唐君毅看來，心是虛靈明覺的性情心，物是能呈現(xiàn)自身之物。物的顯現(xiàn)不是“詐現(xiàn)”的現(xiàn)象，而是物之真實存在在心中顯示。在當(dāng)下的感通情境中，心物是俱隱俱現(xiàn)，相互內(nèi)在的，心物不是認(rèn)識論上的主客對待關(guān)系，而是心性論上的萬物一體的關(guān)系。虛靈明覺心以感通為性，故能與物為一體。②綜上可知，唐君毅的格物說雖然綜合了“格”的眾多意涵，但格物本質(zhì)上為心物感通的工夫，因此我們將其總結(jié)為“感通格物說”。

唐君毅的詮釋的立足點是物事之分，這是對朱子陽明詮釋的反思。唐君毅認(rèn)為朱子和陽明都訓(xùn)物為事，從而遺漏了具體的物。這種批評很有洞見。朱子將格物詮釋為：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！盵3]4物指一切蘊含著天理的事事物物。雖然格物就是即物窮理，但“即物”只具有手段性，窮理才具有目的性。陽明則將物定義為“意之所在之事”，但意念有善有惡，作為意的呈現(xiàn)，物也有正與不正。格物就是良知純化意念的工夫：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也?！盵9]972朱子從理學(xué)視域出發(fā)，不僅將重點落在理而不是物，而且還混同了格物與致知，致知不過是格物的效驗而已。陽明從心學(xué)視域出發(fā)，將物完全主觀化，使格致誠正的工夫同一化，顯然不符合《大學(xué)》對工夫次序的訴求。唐君毅提出物事之分和感通格物說，實際上是自覺地回復(fù)到禮樂論的視域下談格物，這里物還沒有出現(xiàn)那么多的形上學(xué)含義，既不是理氣和合之物，也不是意念呈現(xiàn)之物，而是作為禮樂實踐情境中的物，這顯然更切近《大學(xué)》的時代背景。

此外，從感通格物說中，可以看出唐君毅心境感通說的雛形。在《生命存在與心靈境界》中，唐君毅用“境”來代替“物”，境兼虛實，與心靈俱隱俱顯，俱起俱息。而心靈的感通活動有其類別、次序和層位三向，并通過一陰一陽的內(nèi)在機(jī)制，開顯為層層超越的九重境界，由此構(gòu)建出體系龐大的“感通形上學(xué)”。[10]這里我們暫不對“感通形上學(xué)”作深入探析，但無疑，心境感通說是對感通格物說的深化和發(fā)展。在感通格物說中，物還只是局限于道德實踐境域中的物，而物的顯現(xiàn)和心靈的感通之間的關(guān)系也并未明朗。在心境感通說中，境已經(jīng)泛指與心靈感通的一切境域，而心境的關(guān)系也通過體相用和一陰一陽之謂道的脈絡(luò)展開。但二者的致思取向是相同的，都重視心境(物)的互動感通。在《生命存在與心靈境界》中，唐君毅甚至直接借用《大學(xué)》本末終始等術(shù)語來表達(dá)感通的次序性?？梢哉f，《大學(xué)》構(gòu)成了唐君毅感通形上學(xué)的重要思想資源。

三、 致知三義說

格物與致知是相連的工夫，但兩者的側(cè)重點仍不同。“蓋格物之義，唯是直就物之來接來感，而吾又有所以感之應(yīng)之之事上說；而至善則自吾人之所以感之應(yīng)之之正道上說?！盵1]253總體來說，格物是心物感通之事，致知則是心靈進(jìn)一步對感通之事所要求的正當(dāng)性的認(rèn)知和自覺。

從文本(段2、4、5)出發(fā)，唐君毅認(rèn)為致知具有知止至善、知所先后和知本三種涵義：“《大學(xué)》致知之要點，即在于能知此止，以知止至善。進(jìn)而就吾人所對之客觀之物不同，而知其本末。因而于吾人之應(yīng)物之事，亦當(dāng)就其連貫，而知其終始，乃先其本始者，而后其末終者。人能知先事其本，后事其末，是謂知本，而達(dá)于‘知之至’矣?！盵1]246

首先，知止至善。唐本將段2移到段11之后，“為人君止于仁……與國人交止于信”下面為“知止而后定”句。因而，段11就是止于至善的釋文。仁敬孝慈信之類的正當(dāng)性原則或道德理想就是至善。唐君毅言：“至善，即主觀之當(dāng)知、當(dāng)止之‘對客觀對象之物之當(dāng)然之道也’?！盵1]246至善必須連著具體的應(yīng)物之事而言。知止至善，就是實踐者對待物的態(tài)度和行為都能夠達(dá)到中正不偏的合乎正當(dāng)原則的理想狀態(tài)。如此解釋，“止于至善”就不是獨立的綱領(lǐng)，而是指：使明明德、新民之事達(dá)至完滿的合乎正道的狀態(tài)。但此處我們?nèi)钥蓡枺褐辽浦篮椭g是何關(guān)系？唐君毅言：“然克就《大學(xué)》之此文句而言，亦實不能斷定《大學(xué)》之所謂至善，畢竟只為人知之所對，或兼為此知之本性?！盵1]265唐君毅認(rèn)為這個問題只有到陽明提出“良知即天理”說才能解決，《大學(xué)》并未明確處理。其實，在格物致知工夫中，心體還未完全自覺，只有經(jīng)過誠意正心的工夫，至善之理才“真實化”于心，而心體也完成了自覺。就此而言，唐君毅認(rèn)為至善也不是外在的：“至善者非他，即依明明德而親民……以使明德實明于天下，彰明吾本有之明德而已?！盵1]103

其次，知所先后。知所先后就是知“物有本末，事有終始”。唐君毅在此強(qiáng)調(diào)要對工夫的實踐次序有明確的了解：我們通過對具有本末結(jié)構(gòu)之物的感通而通達(dá)善道，因而實踐此善道的工夫也應(yīng)該有始終先后的次第。始終先后關(guān)系不僅僅是時間序列上的次第關(guān)系。其言：“此所謂始終相涵，相生相成，即謂此《大學(xué)》八條目所說之八事，前一事之必歸向于后一事，亦生起此后一事，以后一事為其末；而后一事即成就此前一事，還完成前一事，亦以前一事為其本……其中終始之相涵而相生相成，即見此為始與終之事，有共同之道為之貫。始必歸向終，終亦必可完成其始，即成一終始相涵，相生相成之相續(xù)不斷之歷程?！盵6]59唐君毅將八條目的關(guān)系看作是相連相涵、相生相成的鎖鏈?zhǔn)浇Y(jié)構(gòu)。前一工夫是后一工夫的前提和開端，后一工夫是前一工夫的發(fā)展和完成。而諸多工夫的核心都是明明德，因而有一貫之道相連，不會導(dǎo)致工夫的支離。

最后，知本。知本是對知所先后的深化。一方面，知本即知“知所先后”為本。這是將工夫的次第相涵的原則提到了本的地位，強(qiáng)調(diào)了實踐的當(dāng)下性和次第性。故唐君毅言：“《大學(xué)》于此，乃于所以明明德于天下之事，由小而大，由本而末，由始而終，層層加以劃開，而工夫則步步加以收進(jìn)，以底于當(dāng)前所可遵循實踐，而下手落足之處?！盵1]249另一方面，知本即是知“修身”為本。修身為齊家、治國、平天下之本。修身作為內(nèi)外工夫的樞紐，上涵格致誠正等自明明德之事。言修身為本實際上是說明明德為新民之本。這兩個層次是統(tǒng)一的：在明明德于天下的實踐歷程中，既要知道工夫次第相涵的重要性，又要知道各項工夫皆以明明德為基礎(chǔ)。

整體而言，致知三義說強(qiáng)調(diào)了道德認(rèn)知的三個方面內(nèi)容：在感通于物的活動中，應(yīng)當(dāng)自覺感通活動要以正當(dāng)性原則為依歸；在通達(dá)物之本末結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上，應(yīng)物之事也有次第相涵的實踐程序；進(jìn)而自覺到各項工夫都是以明明德為基礎(chǔ)的。

我們需要進(jìn)一步探索：這里“致知”之“知”屬于什么性質(zhì)呢？是德性之知還是聞見之知，亦或是兼而有之。一方面，唐君毅所謂的“知”是連于性情之知，因而不能同于一般的認(rèn)知。但亦不能將其理解為陽明意義的良知，因為在唐氏看來，明德才是與良知相當(dāng)?shù)姆懂?，“知”只是明德之用。事實上，德性之知和聞見之知在《大學(xué)》的時代還尚未明確區(qū)分。唐君毅曾經(jīng)將道德和知識的關(guān)系分為四種：俱時呈現(xiàn)的同一關(guān)系、更迭呈現(xiàn)的相斥關(guān)系、目的與手段的相從關(guān)系和交互并在的關(guān)系。而《大學(xué)》所言致知應(yīng)屬于第一種：“前文論《大學(xué)》之言致知，雖謂此知實為德性之知或良知，然《大學(xué)》亦未嘗言其非聞見之知者；正以此德性之知或良知，亦通過聞見知識之知而表現(xiàn)，而后者仍可視為前者之立體之一面相、軌轍，而可言其無獨立之存在性?！盵1]278-284在《大學(xué)》中，致知之知兼德性之知和聞見之知，二者是相融為一的。以唐君毅所舉的事親之例而言，通過見親人面容憔悴而知其有病，當(dāng)下即心有憂慮。在與親人相感通的過程中，心靈不僅知道親人生病，而且當(dāng)下便知事親的行為應(yīng)“止于孝”。德性之知與聞見之知的呈現(xiàn)具有共時性，前者通過后者直接呈現(xiàn)，后者又開啟了前者的流露。

唐君毅的致知三義說是在同朱子陽明的致知說對話中完成的。他認(rèn)為朱王二人的致知說都是針對新的問題意識而發(fā)。朱子面臨的問題是：如何認(rèn)識未知的道德原則以及普遍原則如何應(yīng)用于特殊場景中。由此朱子重視窮究所以然和所當(dāng)然之理，格物致知落腳點都是窮理。陽明面臨的問題是：至善原則的根源問題。陽明認(rèn)為至善即是良知的本性，致知即是致吾心之良知。唐君毅認(rèn)為朱王之說都有價值，但都是以自己的問題意識代替了文本的問題意識，因而不合文本原義。

雖然如此，唐君毅的致知三義說某種程度綜合融通了朱王之說。從詮釋模式上看，唐君毅的致知說近于朱子，都強(qiáng)調(diào)對至善之理的認(rèn)知。朱子由于過度強(qiáng)調(diào)窮理，致知淪為格物的效驗，失去了獨立性。唐君毅則將格物限于心物感通，致知則是進(jìn)一步對至善之道的自覺。這樣增強(qiáng)了格物致知之間的聯(lián)系性和層次性。從實質(zhì)內(nèi)容上看，唐君毅又自覺站在了心學(xué)的立場上。只不過唐氏扭轉(zhuǎn)了陽明以“良知”訓(xùn)“知”的說法，以明德為良知，而致知作為八目工夫之一，是明德之用。這樣就在堅持良知論的前提下，保證了工夫的次第性。

四、 三綱八目總釋

前文論析了唐君毅的格致說。這種別具特殊的格致說與《大學(xué)》的整個思想系統(tǒng)是否相合呢？本節(jié)我們分析唐君毅對三綱八目作的總體詮釋。

唐君毅認(rèn)為《大學(xué)》的明德概念類同于孟子所言的性情心?！皳?jù)《大學(xué)》之釋明明德，乃以人之明德，上原于天之明命，而為一內(nèi)在人心之光明之德?！盵1]266-267而新民就是自明其明德而明明德于天下。止于至善指在明明德于天下的歷程中，一切態(tài)度行為都能合乎至善之道，圓滿實現(xiàn)。進(jìn)而，唐君毅認(rèn)為三綱領(lǐng)可統(tǒng)攝八條目。格致誠正為自明其明德，修齊治平是明其明德于天下的新民之事?！翱偞讼嗬m(xù)歷程而說之，則整個不外始自吾人之自明其明德于其知所止之至善之前，而終于平天下之歷程。簡言之，即一‘明明德于天下’之歷程?！盵6]59在此，明德為心性本體，明明德于天下為工夫。而明明德為內(nèi)圣之功，新民為外王之功。唐君毅強(qiáng)調(diào)的是《大學(xué)》的義理性格是：本體與工夫的統(tǒng)一，內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。不過唐君毅也批評《大學(xué)》以明德為本、天下為末，仍有內(nèi)外之分，不如陽明言良知以通物為性，當(dāng)下合內(nèi)外之道圓融。也即是說，《大學(xué)》重在言依體起用，不重言即用見體。

雖然唐君毅以“明明德于天下”總括三綱八目，但他更強(qiáng)調(diào)八條目之間“事之始終相涵，物之本末相貫”的關(guān)系。明明德于天下的工夫又通過八條目終始相涵、相生相成的歷程表現(xiàn)出來。他曾通釋八條目：“吾人既能于一一之物，知所以應(yīng)之感之之正道——即至善之道，而又于止于此正道后，即使之真實內(nèi)存于中，而自誠其意；真實為主于中，而自正其心；乃見于行，而得實修其身；以進(jìn)而為一一齊家治國平天下之事。[1]247格物是心物感通之事，致知是由格物而自覺到態(tài)度行為都應(yīng)止于至善。誠意是以至善之道而純化意志，正心是進(jìn)一步確立仁心的主宰地位，不為各種情緒影響。修齊治平指仁心表現(xiàn)于身、家、國、天下，使其一一得正。我們可將唐君毅的八目詮釋分為三組：格物致知、誠意正心、修齊治平。格物致知是工夫之始，可以看作從小學(xué)到大學(xué)的過渡工夫，即在禮樂實踐中興發(fā)德性，實現(xiàn)對禮樂行為中至善之道和實踐工夫的自覺。而誠意正心則是通過純化意念、情緒的過程達(dá)到對仁心明德的自覺，至善之道內(nèi)在于明德之中。修齊治平則側(cè)重在實現(xiàn)了自覺的仁心明德能在家國天下中表現(xiàn)出來。八目工夫就是心性從人文世界中由不自覺到逐漸自覺進(jìn)而由在人文世界中實現(xiàn)的歷程。在此歷程中，誠意正心工夫具有樞紐作用，因為仁心明德的自覺關(guān)鍵。而格物則是工夫之始，八條目次第展開的過程，可以至廣至大，但其始點則是心物感通這一日常之事。

基于上述義理，唐君毅認(rèn)為大學(xué)兼攝孟荀義。“《大學(xué)》之兼攝孟荀義，而以本末、終始，貫儒家之內(nèi)圣外王之道”[6]55唐君毅的用意很明顯：《大學(xué)》言明明德近于孟學(xué)系統(tǒng)，工夫的次第性近于荀學(xué)系統(tǒng)；言內(nèi)圣近于孟學(xué)系統(tǒng)，言外王近于荀學(xué)系統(tǒng)?！洞髮W(xué)》實際上是以孟學(xué)統(tǒng)荀學(xué)，言本體必擴(kuò)充發(fā)用為工夫，言外王必定以內(nèi)圣為基礎(chǔ)。唐君毅以近乎正反合的辯證模式來安排《孟子》《荀子》和《大學(xué)》的關(guān)系，其意圖是凸顯《大學(xué)》通貫本體與工夫、內(nèi)圣與外王的合內(nèi)外之道。

值得玩味的是，唐君毅在論述“《大學(xué)》義兼孟荀說”時，隱秘地完成了對心學(xué)、理學(xué)和禮學(xué)三種詮釋模式的綜合。朱子強(qiáng)調(diào)工夫次序，但是并未點透明德作為良知的意涵。而陽明則由于過度強(qiáng)調(diào)明德的本源性，認(rèn)為《大學(xué)》工夫即是明明德，而明明德不過就是誠意，有將八目工夫同一化的傾向。唐君毅則一方面強(qiáng)調(diào)作為本體的明德涵蓋貫注于八目工夫中，貫通本體與工夫；一方面強(qiáng)調(diào)各個工夫的價值以及工夫之間的連貫性和發(fā)展性。唐君毅雖然在心性論以心學(xué)為依歸，但認(rèn)為只靠體悟心性的頓教工夫并不能必然保證道德實踐的切實完成，仍需要漸教的次第工夫來充實。格致誠正是由禮樂陶養(yǎng)而自覺到正當(dāng)原則和本然心體，修齊治平則是明明德擴(kuò)充于外而化成人文。因而，他的格致詮釋和對次第相涵工夫的強(qiáng)調(diào)，也是對禮學(xué)視域下詮釋《大學(xué)》的回復(fù)。當(dāng)然，在總體取向上，唐君毅仍是以心學(xué)模式為主，同時兼取了理學(xué)模式和禮學(xué)模式，因而避免了各家在文本詮釋中的弊端。在他的安排下，《大學(xué)》整篇秩序井然，義理融貫而又不失層次性。

我們?nèi)钥勺穯?，為何唐君毅如此重視《大學(xué)》所展示的合內(nèi)外之道呢？這恐怕源于他對《大學(xué)》所確立的內(nèi)圣開外王的模式的認(rèn)同。雖然他認(rèn)為傳統(tǒng)家國天下式的政治架構(gòu)不適合現(xiàn)代社會，但他希望將其進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，以論證儒家心性之學(xué)可以開出民主制度。在《文化意識與道德理性》中，他通過對黑格爾辯證法的嫻熟運用，極力論證權(quán)利意識和民主政制是奠基于道德理性基礎(chǔ)之上的。唐君毅的論證極為繁雜，但要旨在由對道德理性的肯定，進(jìn)而肯定人人皆可作為政治主體。不過唐君毅所開出的外王也不同于現(xiàn)存的民主制度，而是一種理想性的人文的民主政治。這可以看作是《大學(xué)》“德性決定政治論”的現(xiàn)代版本。唐君毅的這種理論勇氣值得肯定，但他沒有對“內(nèi)圣開外王”所預(yù)設(shè)的體用論思維進(jìn)行反省。面對理性多元的事實，我們不禁繼續(xù)追問：心性之體是否能開出民主之用，以及作為道德之體是否應(yīng)當(dāng)開出政治之用？③

結(jié)語

本文第一節(jié)介紹了唐君毅的文本考訂工作。唐本《大學(xué)》是以古本《大學(xué)》為據(jù)，綜合了朱本《大學(xué)》以及宋明諸多《大學(xué)》改本的基礎(chǔ)上形成的。其主張《大學(xué)》有錯簡無闕文說，并通過退經(jīng)補傳的策略，組織出格致釋文。唐本《大學(xué)》結(jié)構(gòu)清晰、文義順暢，可以看作是兩宋以來《大學(xué)》改本運動的延續(xù)。第二節(jié)分析了唐君毅在文本考訂的基礎(chǔ)上形成的感通格物說。唐君毅首先將物事分離，物指禮樂實踐境中具體之物。格物就是心物感通的展開過程。唐君毅主要以格之感通義，融攝其他義來詮釋格物活動，這可以說是其后期心境感通說的雛形。第三節(jié)分析了唐君毅的致知三義說。致知兼攝“知止至善”“知所先后”和“知本”三層意涵。唐君毅旨在說明：在格物的基礎(chǔ)上應(yīng)該自覺感通活動中要以正當(dāng)性原則為依歸，知道物的本末結(jié)構(gòu)以及道德實踐的先后次序，進(jìn)而自覺到各項工夫以明德為本。第四節(jié)介紹了唐君毅對《大學(xué)》的總體詮釋。唐君毅重視《大學(xué)》的兩種義理性格：本體與工夫相統(tǒng)一、內(nèi)圣與外王相統(tǒng)一。因而他強(qiáng)調(diào)三綱八目工夫的相涵相貫，八目工夫就是明德由不自覺到自覺進(jìn)而圓滿實現(xiàn)的歷程。

唐君毅的《大學(xué)》詮釋的總體上是心學(xué)取向，但他又在某種意義上實現(xiàn)了對理學(xué)詮釋模式和禮學(xué)詮釋模式的雙重吸收。唐君毅的《大學(xué)》詮釋可以說兼重明德的根源性、工夫的次第性和人文世界的重要性。唐君毅自言希望探尋《大學(xué)》本義，但其詮釋在回歸文本的同時又有鮮明的個人特色。感通格物說有明顯有心境感通說的影子；致知三義說的提出也不能不說和唐君毅重視的知識和道德的關(guān)系問題有關(guān)；對心性的根源性和工夫的次第性的雙重強(qiáng)調(diào)，是對其心學(xué)立場和工夫論的表達(dá)；而對內(nèi)圣外王和人文世界的重視，則和他的現(xiàn)實關(guān)懷有關(guān)。雖然我們不能說唐君毅的《大學(xué)》詮釋是唐君毅哲學(xué)的注腳，但無疑，《大學(xué)》在唐君毅那里又歷史性地顯發(fā)出了新的意義。

注 釋：

①唐君毅對“虛靈明覺心”的概念使用有多重意涵，在《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，他把莊子的心性論定位為“虛靈明覺心”。實際上，唐君毅認(rèn)為虛靈明覺心是三教共法，而儒家言虛靈明覺必連著性情而言，虛靈明覺即是性情，故可稱為性情心。我們這里借虛靈明覺來詮釋唐君毅格物思想，使用的是儒家心性論意義上的“虛靈明覺心”。

②此種心物感通說在唐君毅的格物詮釋中尚未盡其全蘊。在《生命存在與心靈境界》一書中，唐君毅提出心境感通說，更加圓融地完成此說。另外，在我們的論述中，心物感通的關(guān)系不是認(rèn)識論的主客對立關(guān)系，似乎和現(xiàn)象學(xué)的“意向性”學(xué)說相近。確實二者有模式上的相近性，但不必以之來比附。因現(xiàn)象學(xué)的“意向性”學(xué)說有其獨立的哲學(xué)背景，在胡賽爾那里表現(xiàn)為認(rèn)識論的意向性，在海德格爾那里表現(xiàn)為生存論的意向性。但在唐君毅哲學(xué)乃至整個中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，心境感通說都是在心性工夫論的背景下談?wù)摰?。于此，讀者不可不察。

③劉樂恒對此問題有專門探討，他認(rèn)為唐君毅的“內(nèi)圣開外王”的模式基于奠基思維，面臨著內(nèi)在矛盾，進(jìn)而他提出“內(nèi)圣轉(zhuǎn)外王”的模式，以“轉(zhuǎn)出說”代“開出說”。見劉樂恒《“內(nèi)圣轉(zhuǎn)外王”：儒家政治哲學(xué)的新視野》載于《齊魯學(xué)刊》2018年第4期，第5-17頁.