楊麗

摘要：弗斯特提出了一種基于辯護(hù)性正義論的批判范式。他認(rèn)為，立足于這一全新批判范式的理論構(gòu)建，不僅可以將康德式的建構(gòu)主義從霍耐特等人的批判的強大影響中合理地解放出來，而且也可以避免他們所指責(zé)的康德式建構(gòu)主義會脫離社會現(xiàn)實這一缺陷，從而最終建成一種對情境敏感的批判的正義論，推進(jìn)法蘭克福學(xué)派批判理論的學(xué)術(shù)事業(yè)。

關(guān)鍵詞：弗斯特;批判范式;辯護(hù)的正義

基金項目：上海市社科青年基金項目“哈貝馬斯之后法蘭克福學(xué)派的政治倫理思想前沿研究”（2018EZX004）

作者簡介：楊麗，上海大學(xué)哲學(xué)系教師（上海 ?200444）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2020.03.006

如何構(gòu)建法蘭克福學(xué)派批判理論的批判范式是一個復(fù)雜的問題。在法蘭克福學(xué)派的發(fā)展譜系中，這一核心議題圍繞批判理論如何吸納德國古典哲學(xué)的思想資源闡明社會批判的規(guī)范基礎(chǔ)（Grounding the Normativity of Critique）的問題展開，并形成了不同的理論路徑。第一條路徑起于哈貝馬斯（Jürgen Habermas）這一代學(xué)人，他們主張社會分析需要明確規(guī)范性基礎(chǔ)作為批判的尺度，以此區(qū)別于單純實證性的社會科學(xué)研究。哈貝馬斯本人也進(jìn)一步重構(gòu)了康德的道德哲學(xué)，確立了一種基于交往理性的正義論。第二條路徑以霍耐特（Axel Honneth）為代表，他明確反對從康德式的建構(gòu)主義哲學(xué)中尋求批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)，他認(rèn)為這種建構(gòu)主義哲學(xué)基于一種“外在的”“脫離社會現(xiàn)實”的先驗理性，有使社會批判淪為一種“外部批判”的危險。進(jìn)而，霍耐特更多地從黑格爾的法哲學(xué)那里獲得資源，主張一種“規(guī)范性重構(gòu)”的方法論，構(gòu)建出了承認(rèn)正義論。第三條路徑以美國批判理論家弗雷澤（Nancy Fraser）為代表，她認(rèn)為法蘭克福學(xué)派批判理論規(guī)范基礎(chǔ)的核心要義并不是有關(guān)康德立場還是黑格爾立場的選擇問題，她強調(diào)立足“非基要主義”立場進(jìn)行一種“無哲學(xué)的社會批判”，1并指出社會批判不能忽視“再分配”這一個維度，主張一種基于“參與平等”的復(fù)合正義論。

在這篇文章中，我們選取了一位在這個問題上持有典型立場的法蘭克福學(xué)派新晉代表人物——萊納·弗斯特（Rainer Forst），考察他對這個問題的具有典型意義的論述。弗斯特作為法蘭克福學(xué)派新一代的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，不僅把批判理論的范式之爭的問題實質(zhì)界定為如何構(gòu)建一種“批判的正義論”（a critical theory of justice），也明確提出了一種基于辯護(hù)性正義的全新的批判范式，來繼續(xù)推進(jìn)法蘭克福學(xué)派批判理論的學(xué)術(shù)事業(yè)。更重要的是，弗斯特還明確將他的理論界定為一種康德式的建構(gòu)主義正義論，并將自己思想的核心主張，即“作為辯護(hù)的正義”，視作對康德之“人是目的”這一重要命題的重構(gòu)。

那么，弗斯特所說的批判理論這一全新范式的基本內(nèi)涵是什么？它與康德哲學(xué)之間內(nèi)在的思想關(guān)聯(lián)是什么？它能夠成為批判理論的新范式嗎？我們應(yīng)該如何評價弗斯特的這一基本主張？等等這些都是我們需要進(jìn)一步追問的問題。另外，鑒于弗斯特的著作大多未被譯為中文，弗斯特本人的理論也不被中國學(xué)界所熟知，或者說，弗斯特的思想還從未以主題的形式被中國學(xué)界考察。1因此，為了給本文的論證分析以及我們評價弗斯特的理論提供一個堅實的基礎(chǔ)，本文一方面遵循“文本學(xué)”研究方法，從弗斯特的文本出發(fā)來審視他的理論的基本立場以及它與康德哲學(xué)之間的關(guān)系，另一方面，也嘗試將弗斯特置于與弗雷澤、霍耐特有關(guān)“如何構(gòu)建一種批判的正義論”的問題爭論中，通過重構(gòu)一種思想的對話來揭示弗斯特的辯護(hù)性正義論的總體問題意識和理論矛盾。

一

目前，學(xué)界通常把弗斯特看作法蘭克福學(xué)派第四代代表人物。2嚴(yán)格來講，這一說法能夠成立，首先依賴于對這樣一個根本問題的說明，即弗斯特是如何繼承、推進(jìn)和發(fā)展批判理論的。在這里，如果我們暫且以法蘭克福學(xué)派批判理論的范式演進(jìn)為主題，來定位弗斯特在整個法蘭克福學(xué)派譜系中的位置，可以明確看到，較之于哈貝馬斯的交往行動理論和霍耐特的承認(rèn)理論，弗斯特明確地提出了一種全新的主張：以“作為辯護(hù)的正義”作為批判的規(guī)范性基礎(chǔ)來繼承和推進(jìn)法蘭克福學(xué)派的理論傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)事業(yè)。

從現(xiàn)今所能見到的材料來看，雖然《辯護(hù)關(guān)系的批判》（Kritik der Rechtfertigungsverh?ltnisse， 2011）一書是弗斯特對這一基本主張的最完整闡述，但如果就他首次提出這一觀點來說，我們至少可以追溯到他的第一本學(xué)術(shù)專著《正義的情境》（Kontexte der Gerechttigkeit，1996）。對于這一點，弗斯特本人曾在其代表作《辯護(hù)的權(quán)利》（Das Recht auf Rechtfertigung，2007）前言中的“思想總結(jié)”中說：“我在《正義的情境》一書就開始嘗試：按照對話理論的方式對正義規(guī)范之相互且普遍的有效性要求進(jìn)行的遞歸性分析中，產(chǎn)生了其相互且普遍的辯護(hù)原則?！?除了上述文本之外，在《正義的情境》之后的三部專著《沖突中的寬容》（Toleranz im Konflikt，2003）、《正義、民主和辯護(hù)的權(quán)利》（Justice， Democracy and the Right to Justification，2014）、《規(guī)范與權(quán)力》（Normativit?t und Macht，2015），籠統(tǒng)地說都可以歸結(jié)為弗斯特對這一基本主張的不同層面的推進(jìn)和深化。

然而，就本文探討的社會批判范式問題而言，弗斯特在“社會主義學(xué)者的會議”（Socialist Scholars Conference，2004）1的發(fā)言，是需要我們首先關(guān)注的。在這次會議中，弗斯特不僅對20世紀(jì)90年代弗雷澤與霍耐特之間關(guān)于以“承認(rèn)”還是“再分配”作為批判理論之范式的爭論做出了結(jié)論性的論斷，還在此基礎(chǔ)上闡發(fā)了一種新的批判范式的理念。尤其值得一提的是《重要的事放在首位：再分配、承認(rèn)和辯護(hù)》（“First Things First：Redistribution， Recognition and Justification”，2007）一文。在這篇文章中，較之于弗雷澤的“參與平等的二元觀”（two dimensional view of participatory parity）和霍耐特“承認(rèn)一元論”（monistic theory of Recognition），弗斯特旗幟鮮明地將這種全新的批判范式的理念表達(dá)為“辯護(hù)的一元論和診斷評價的多元論（justificatory monism and diagnostic evaluative pluralism）”，2并將這一新范式視為對其老師哈貝馬斯的對話理論之康德傳統(tǒng)的繼承。另外，值得我們關(guān)注的還有，弗雷澤曾撰文3對弗斯特的相關(guān)論斷做出回應(yīng)，而弗斯特也頗有深意地撰寫了一篇與弗雷澤的《批判的正義論批判的是什么》4同名的文章。在這篇新近的文章中，弗斯特重申他與弗雷澤的異同，并進(jìn)一步突出強調(diào)其思想中的康德因素。

通過以上梳理與考證，我們來看弗斯特對這種全新范式的詳細(xì)論述。但在對此進(jìn)行探究之前，我們必須先行說明，弗斯特對社會批判理論范式問題的反思有一個顯著的思想特點：它是在法蘭克福學(xué)派自身的傳統(tǒng)脈絡(luò)中對哈貝馬斯、霍耐特、弗雷澤等人的學(xué)說進(jìn)行推進(jìn)與突破后形成的。這就決定了弗斯特的思想的基本問題域：試圖在充斥著非正義現(xiàn)象的現(xiàn)代處境下探討“正義何以可能”這一基本問題。立足于這一基本問題域，不難看出，弗斯特對社會正義問題的考察顯然既不同于英美傳統(tǒng)的正義論，也與德國古典哲學(xué)對規(guī)范性問題的思考不同。同時也就不難理解弗斯特為何要從弗雷澤與霍耐特關(guān)于“如何構(gòu)建一種批判的正義論”的爭論開始展開論述。

所謂批判的正義論，是指構(gòu)建一種規(guī)范性的正義學(xué)說來批判當(dāng)今社會的非正義現(xiàn)象的理論。如果聯(lián)系弗雷澤與霍耐特之間的爭論，我們還可以進(jìn)一步把這一基本問題分解為以下三個論題：其一，批判理論是否需要構(gòu)建這種規(guī)范性的正義論？其二，這種正義學(xué)說的內(nèi)涵是什么，其規(guī)范性的理念是基于參與平等的原則還是承認(rèn)正義？其三，采用這樣一種批判的正義論要批判什么，或者借用弗雷澤的表達(dá)，社會批判理論的批判對象是什么？圍繞上述三個方面，弗斯特不僅對弗雷澤與霍耐特有關(guān)“承認(rèn)還是再分配”的“范式之爭”做出了評定，并在此基礎(chǔ)上闡述了自己的批判理念，他總結(jié)道：正義論的核心問題是對主體間的關(guān)系和結(jié)構(gòu)的辯護(hù)，即“作為辯護(hù)的正義”，或稱“辯護(hù)性正義”。

辯護(hù)性正義要為社會批判提供一種規(guī)范性基礎(chǔ)。弗斯特這一基本主張的主題鮮明且統(tǒng)一，涉及的內(nèi)容也極為豐富。他的思考足以輻射到當(dāng)前批判理論前沿研究的核心問題。然而，如果要談“弗斯特視域下的批判理論”這一宏大問題，一篇文章的篇幅是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。在此，如果我們僅僅關(guān)注弗斯特對批判理論的新范式的論述和界定，可以明確的是，相較于弗雷澤的復(fù)合正義論和霍耐特的承認(rèn)的規(guī)范一元論，弗斯特主張一種“辯護(hù)的一元論和診斷評價多元論”。

所謂“辯護(hù)的一元論”，弗斯特認(rèn)為：“批判的正義論的構(gòu)建必須有一個堅定的規(guī)范基礎(chǔ)，而這個基礎(chǔ)除辯護(hù)原則本身之外無須其他基礎(chǔ)?！?這一要點顯然是相較于弗雷澤“非基要主義”的立場而言的。弗斯特不僅認(rèn)為社會批判需要一種規(guī)范性的尺度，而且主張從主體間的辯護(hù)性關(guān)系出發(fā)來探討社會秩序的規(guī)范結(jié)構(gòu)。弗斯特尤其強調(diào)，辯護(hù)原則是一種實質(zhì)性的道德原則。也就是說，辯護(hù)原則不僅僅是一種程序性的“中立的調(diào)停者”，它依賴于個人實質(zhì)的道德辯護(hù)權(quán)利。人人都擁有辯護(hù)的權(quán)利，這是一個不可動搖的基礎(chǔ)（Fundamentum inconcussum）。

“診斷的評價多元論”的主張更多是針對霍耐特的承認(rèn)理論?；裟吞刂鲝堃砸环N實質(zhì)性的承認(rèn)正義作為規(guī)范性的基礎(chǔ)。相較而言，弗斯特卻認(rèn)為“交互性”和“普遍性”是一個更為合理的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)。他明確說：“交互性和普遍性有可能成為一種更充分的更規(guī)范化的標(biāo)準(zhǔn)，因為它們將正義化的重?fù)?dān)分擔(dān)給每一個人，這些人試圖使某種社會優(yōu)越性合理化，在此，交互性的概念有充分的重要性。”1由此可見，相較于霍耐特的承認(rèn)正義論，弗斯特認(rèn)為基于交互性和普遍性的規(guī)范理念構(gòu)建的規(guī)范性理論，本身不僅能適用于具體的社會情境，也會更公正地對待多元性的倫理價值。因此，弗斯特也曾用另外兩個重要概念“最小的正義”和“最大正義”來表述這一基本主張的規(guī)范性意義。“對總體正義原則采取基本一元論的方法，首先就正義的基本社會結(jié)構(gòu)進(jìn)行實質(zhì)性的闡述;關(guān)于‘最大正義的含義，我選擇了一種根本的多元化的方法?！?

概言之，弗斯特提出了一種辯護(hù)性正義論的批判范式，他認(rèn)為這種全新范式不僅能詮釋現(xiàn)代社會的規(guī)范性內(nèi)涵，而且能把握當(dāng)下社會多元性的根本特質(zhì)，從而最終為社會批判提供一種規(guī)范性奠基。

二

接下來，本文著重解讀弗斯特“辯護(hù)的正義”這一基本主張的內(nèi)涵。盡管弗斯特對“如何構(gòu)建一種批判的正義論”問題的思考是在弗雷澤、霍耐特等學(xué)人的思想基礎(chǔ)上進(jìn)行的，但從弗斯特對辯護(hù)性正義論的闡明來看，顯然，他對該問題的主張又絕非僅僅是對上述兩人觀點的“調(diào)和”。其實，縱觀弗斯特的學(xué)術(shù)歷程，“如何構(gòu)建一種新的批判范式”這一基本問題在他整個思想體系當(dāng)中一直處于核心地位，《正義的情境》《辯護(hù)的權(quán)利》《辯護(hù)關(guān)系的批判》《規(guī)范與權(quán)力》等書都是弗斯特對這一基本主張進(jìn)行的專題性和系統(tǒng)性的探討。對此，弗斯特曾相當(dāng)明確地標(biāo)識了出了他思想中的這一中心命題：

我不僅認(rèn)為正義的內(nèi)涵是具有合乎理性的論證，而且這一論證要追溯到一個單一根據(jù)——也就是，在社會政治情境中甚至是跨國間的各個方面，正義最終指向了一個規(guī)范內(nèi)核：人的基本的辯護(hù)權(quán)利。在哲學(xué)多元化的時代，這可能是一個冒險的命題，但這確實是我在本書中想要捍衛(wèi)的命題。3

對于我們目前關(guān)注的問題而言，弗斯特在上述文字中強調(diào)的觀點，有三點值得關(guān)注：其一，社會政治領(lǐng)域是社會批判的主要情境;其二，對非正義的批判需要一種規(guī)范性的正義概念作為“堅實基礎(chǔ)”;其三，這種正義的規(guī)范性內(nèi)涵是人具有一種基本的“辯護(hù)權(quán)利”。不難發(fā)現(xiàn)，上述三點環(huán)環(huán)相扣，又一脈相承。弗斯特的論述最終都指向前文論及的批判理論范式之爭的問題實質(zhì)。

首先，我們來看看弗斯特對批判理論之批判對象的界定。弗斯特宣稱，對正義問題的討論必須基于政治正義的向度。“對抗非正義的根本沖動主要不是想擁有某物或更多地?fù)碛心澄锏臎_動，而是一種不愿意再被壓迫、被騷擾或他們的訴求和基本辯護(hù)權(quán)利想再被忽視的沖動?！?其實，就批判理論的批判對象問題，弗斯特曾多次與弗雷澤展開爭論。他的概括性的觀點見于《辯護(hù)的權(quán)利》一書的“導(dǎo)論”中。在《辯護(hù)的權(quán)利》一書的“導(dǎo)論”中，弗斯特不僅追溯了正義概念的邏輯、歷史發(fā)展形態(tài)，并且指認(rèn)出一種“各得其所”的分配正義的觀念實際上“阻止了抵達(dá)正義問題的核心”“刪掉了正義的基本維度”。1除此之外，在“導(dǎo)論”的最后一段，弗斯特還特別強調(diào)：“對物品的合理訴求不僅僅是‘既定的，而且只能在合適的辯護(hù)程序中以推論的方式來建立，正義必須致力于主體間的關(guān)系和結(jié)構(gòu)，而不是物品主觀的或據(jù)稱是客觀的供應(yīng)。只有通過這種方式，一種指向社會非正義根源的激進(jìn)正義才可能?！?對一切非正義根源的揭示在于分析主體間的關(guān)系和結(jié)構(gòu)。這一句尤為是弗斯特對“如何構(gòu)建一種批判的正義論”這一問題之反思的點睛之筆。據(jù)此，弗斯特將批判理論的任務(wù)界定為分析“為什么在社會中的權(quán)力關(guān)系會阻止秩序的產(chǎn)生”。3在弗斯特看來，權(quán)力作為社會秩序的基本形態(tài)，它是社會批判的首要向度。正義的核心內(nèi)涵是政治情景下社會關(guān)系和權(quán)力制度的可辯護(hù)性，即所有的社會政治關(guān)系都要提供其合理性的理由。由此，我們方能理解弗斯特何以認(rèn)為自己的研究是一種“政治理論視角的批判理論研究”。

其次，社會批判需要一種規(guī)范性的正義概念。按照弗斯特的觀點，正義不僅決定著與個體、社會生活相關(guān)的政治、經(jīng)濟(jì)和社會制度，而且公民道德所訴求的對象。據(jù)此，弗斯特明確區(qū)分正義與正義論，他強調(diào)：“正義不是諸多價值中的一個‘價值——像自由、平等以及諸如此類的價值一樣，而是一個用來判定某種自由和平等形式是否合法的原則。因為，不管某人持有何種特定的正義論，一般的正義概念隱含著以下一點：基本結(jié)構(gòu)必須用所有作為自由、平等、自主的人的公民都可以接受的原則來證明?！?一言以蔽之，唯有當(dāng)正義是一種基本的規(guī)范結(jié)構(gòu)而不是某種實存的規(guī)范或價值觀時，正義才能成為考察社會正義問題的“試金石”。

最后，也是最為關(guān)鍵的，正義的規(guī)范性本質(zhì)是一種辯護(hù)關(guān)系。弗斯特曾明確稱：“正義重要的不是對自由或平等等價值觀的特殊理解，而是一種辯護(hù)原則”;5“支撐所有正義原則的基礎(chǔ)是基本的話語辯護(hù)原則”。6那么，何謂“辯護(hù)原則”？或者，什么是弗斯特所說的“作為辯護(hù)的正義”？需要注意的是，從弗斯特的上述論證來看，其實以上三個問題最終都指向了“作為辯護(hù)的正義”這一基本環(huán)節(jié)。也就是說，弗斯特對“基于辯護(hù)性原則的正義概念”的闡明是其理論構(gòu)建的最重要環(huán)節(jié)，具有提綱掣領(lǐng)的作用。因為與哈貝馬斯提出交往行動理論或是霍耐特提出承認(rèn)理論一樣，不管他們對現(xiàn)代社會做何種闡釋，他們在構(gòu)建自己理論體系時，首先要做的就是對這個范式本身做出說明。正是在這一意義上，正如有學(xué)者指出的：“辯護(hù)的權(quán)利是弗斯特近期著作的核心要素。”7也正是在這一環(huán)節(jié)中，弗斯特思想中的康德元素得以透徹呈現(xiàn)?？紤]到本文篇幅，這里并不打算對弗斯特有關(guān)辯護(hù)原則的闡明展開詳細(xì)引證和分析，而只是簡要地指出其幾個關(guān)鍵要點。

第一，人的理性能力即辯護(hù)的能力。按照弗斯特的理解，人是理性動物，這一經(jīng)典定義首先表達(dá)的是，人是作為一種能為自己的觀點和行動提供合理理由的“論證的存在”（begründendes Wesen）。8人的理性能力是指人具有能夠闡明自己的觀念和行動之合理性的能力。行動者會對其行動的合理性提供理由，換言之，言語和行動必須有理有據(jù)，這一基礎(chǔ)本身必須是被“建構(gòu)”出來的。

第二，人有一種基本的“辯護(hù)的權(quán)利”。弗斯特認(rèn)為，這一命題可視為對康德之“尊重他人作為目的本身”這一絕對命令的哲學(xué)重構(gòu)。在《辯護(hù)的權(quán)利》一書的開篇，弗斯特援引康德對理性自由的界定來闡明這一基本權(quán)利的涵義——“建立在這種自由之上的甚至是理性實存，理性并沒有任何專制的威嚴(yán)，相反，它的箴言任何時候都不過是自由公民的協(xié)調(diào)一致，每個自由公民都必須能夠不受壓制地表達(dá)自己的疑慮甚至他的否定權(quán)”。1另外，弗斯特也進(jìn)一步將人的實踐理性的基礎(chǔ)界定為一個人能“堅持自己的立場”?！皥猿肿约旱牧觥奔垂_地為其認(rèn)為合理的事物做辯護(hù)，即能提供理由去支撐其行動。這其中，人自主地表達(dá)、反駁、否定某件事情的能力即人的辯護(hù)能力。因此，弗斯特將人的實踐理性能力解釋為：“能夠以辯護(hù)性理由適當(dāng)?shù)鼗卮鹦纬刹⑻幱诿總€實際情境中的實踐問題的基本能力?！?另外，弗斯特認(rèn)為：“辯護(hù)權(quán)利表達(dá)了以下要求，不應(yīng)該存在這樣政治的或社會的制度形式，它們不能向受其影響的人充分地證明自己是正當(dāng)?shù)??！?據(jù)此，弗斯特進(jìn)一步將辯護(hù)權(quán)利界定為“一種有條件的否決權(quán)，一種能去反對并且能一般地獲得辯護(hù)的規(guī)范和實踐，反對能夠相互且一般地拒斥的規(guī)范”。4綜上，在弗斯特看來，辯護(hù)權(quán)是人的基本權(quán)利，它構(gòu)成了對人的權(quán)利（以及社會基本結(jié)構(gòu)）進(jìn)行辯護(hù)的基礎(chǔ)。他說：“遭受‘令人發(fā)憤的非正義的人不能沒有發(fā)言、敢于說話的正義。他們的訴求必須是聽得見的，因為這是正義的真實基礎(chǔ)?！?

第三，辯護(hù)原則是實踐理性的原則。弗斯特指出：“如果實踐理性被當(dāng)成一種能力，通過這種能力可以獲得實踐問題的正當(dāng)性答案，那么辯護(hù)原則就是實踐理性的原則，實踐問題的答案是能獲得辯護(hù)的是指它能兌現(xiàn)其提出的有效性要求。”6也就是說，可以通過考察辯護(hù)原則來探究證明有效性和建構(gòu)規(guī)范的條件?！拔业慕ㄗh是，對道德觀點的分析應(yīng)該從一種對道德有效性要求的語用學(xué)重構(gòu)開始，以便能以遞歸（rekurisve）7的方式探究這些要求和規(guī)范建構(gòu)的辯護(hù)性條件。”8對此，弗斯特總結(jié)道，對不同的規(guī)范情境的重構(gòu)可以兌現(xiàn)出不同的規(guī)范有效性要求，進(jìn)而也劃分出不同的辯護(hù)情景，即道德辯護(hù)、倫理辯護(hù)、法律辯護(hù)、政治辯護(hù)等。換言之，在實踐理性的不同運用情景中，即道德、倫理、法律均可以按照辯護(hù)原則重構(gòu)其規(guī)范有效性要求，在對這些規(guī)范性要求的明確中產(chǎn)生出規(guī)范秩序。

毫無疑問，辯護(hù)的正義是弗斯特理論體系的核心論題?！霸谖宜岢龅姆椒ㄖ校q護(hù)性的概念確立了規(guī)范理論、社會理論和社會批判之間的聯(lián)系。這種方法的核心是認(rèn)為：批判理論使辯護(hù)性問題變成一個理論和實踐的問題，并試圖分析作為‘規(guī)范秩序的社會、政治秩序，或者更準(zhǔn)確地說，是作為立足于和表達(dá)出了特定的辯護(hù)性關(guān)系的辯護(hù)性秩序?！?反之，我們也可以通過“作為辯護(hù)的正義”這一關(guān)鍵線索將弗斯特在當(dāng)代規(guī)范理論、社會理論、社會批判等方面的思考串聯(lián)起來。而弗斯特本人也正是按照上述思想的“建筑術(shù)”來構(gòu)建其理論體系的：走向一種批判的正義論、一種批判的寬容理論、一種批判的人權(quán)理論和一種批判的跨國正義理論。

第一，一種批判的正義論，是闡明“辯護(hù)原則”是社會基本結(jié)構(gòu)之規(guī)范基礎(chǔ)的學(xué)說。按照弗斯特的界定，這一學(xué)說包含兩個理論任務(wù)：一方面作為規(guī)范性理論，這一學(xué)說需要闡明人之行動的規(guī)范性來源為什么不是一種先在的倫理價值或者某種人類學(xué)的預(yù)設(shè)的規(guī)范性概念，而只能依賴于一種普遍獲得的辯護(hù)能力。更為具體地，這一學(xué)說需要闡明：在具體的辯護(hù)情境中為什么按照相互性和普遍性原則能夠獲得辯護(hù)并且得到參與者的認(rèn)可和接受的規(guī)范就是一種正義，為什么這種正義理論是建構(gòu)主義的學(xué)說，但正義的基礎(chǔ)本身是不能被建構(gòu)的;弗斯特為什么將這一理論界定為“自主的”“建構(gòu)主義”的正義理論，并認(rèn)為該理論的目的是構(gòu)建達(dá)成正義社會的前提、原則和程序。另一方面，這一學(xué)說還具有批判性的理論向度，即揭示和分析現(xiàn)有社會關(guān)系中非正義的現(xiàn)象和根源，即分析和批判那些不是通過普遍性和相互性的辯護(hù)關(guān)系而確立的法律規(guī)范、政治制度和社會規(guī)范。前者關(guān)注道德哲學(xué)中的規(guī)范辯護(hù)的問題。他說：“形式上的解構(gòu)不可忽視一個‘最根本的規(guī)范問題，即，辯護(hù)義務(wù)本身如何在道德哲學(xué)中獲得辯護(hù)?！?后者則更多地承擔(dān)社會科學(xué)分析的理論任務(wù)。

第二，一種批判的文化多元寬容理論聚焦的是在多元文化、“文化沖突”下政治正義的問題。與批判的正義論一樣，這一學(xué)說同樣包含兩個維度。一是闡明對話原則和公開性原則在政治情境中的重要性。如弗斯特所言，“社會政治斗爭中所涉及的聲音都不應(yīng)該被忽視”，2這本質(zhì)上是一種寬容原則。弗斯特指出，這一批判觀念對于確立最低限度的正義3的政治辯護(hù)結(jié)構(gòu)有著重要的制度含義，也就是說，它契合了現(xiàn)代社會之多元性的精神。反之，寬容原則的確立也依賴于民主正義之內(nèi)核的公正和公開的辯護(hù)原則本身。二是分析和批判違背寬容原則的現(xiàn)象，例如，對所謂“文化沖突下”的“寬容的西方”與“原教旨主義”之間二元對立的分析等。

第三，走向一種無偏見的、批判的人的權(quán)利學(xué)說。弗斯特尤其強調(diào)他所說的權(quán)利是指一種基本的辯護(hù)權(quán)利，由此也就關(guān)涉到這項學(xué)說的第一個理論目標(biāo)，也即，極力避免這一學(xué)說被指責(zé)為帶有一種“外部干涉”或“種族中心”的基調(diào)?；蛘哒f，弗斯特需要闡明這種人權(quán)理論不是“西方”特有的關(guān)于自由、平等等特殊價值觀的學(xué)說，而是一種與公共性文化相關(guān)的觀念，4即公開宣稱對于“人的”正義和權(quán)利的訴求。另外，這一學(xué)說的批判性向度指的是對抗當(dāng)今世界中存在的專制、控制和剝削等違背人之辯護(hù)權(quán)利的政治現(xiàn)象。用弗斯特的話說，“人權(quán)理論必須從這里開始，最后也必須回到這里”。5

第四，一種批判的跨國正義理論。弗斯特寫道：“我的主張是，批判的跨國正義理論試圖把握國家主義者和全球主義者之間辯論雙方的最強大的論據(jù)。它是從一種相關(guān)正義情境的差異性的視角開始，但沒有忽視地方性的情境或者是弱化其與全球性之間的相互關(guān)系。它包含了一種對非正義之特性的復(fù)雜性診斷。它必須接受跨國正義的原則，它依賴于一種‘弱的而又堅定的規(guī)范基礎(chǔ)，它可以合理地宣稱既是文化中立的，又是文化敏感的。它從正義的視域下獲得了一種多元性;它強調(diào)作為既是內(nèi)部原則又是外部原則的政治共同體之間單個成員的自主性：在獲得辯護(hù)的基本結(jié)構(gòu)中，民主自治仍然是該理論的中心目標(biāo)。”6在弗斯特看來，國家正義和全球正義從本質(zhì)上來講是兩種不同的正義情境，而一種基于“辯護(hù)權(quán)利”的建構(gòu)主義正義理論卻適用于這兩種特定的正義情境。概言之，按照建構(gòu)主義正義論原則，基本的辯護(hù)權(quán)利作為一種本身不能“被建構(gòu)”的基礎(chǔ)，這就存在一個“道德世界主義”的基點，這一基點超越于具體的各個國家和民族的語境，從而為通向一種跨國正義論提供基礎(chǔ)。

三

弗斯特上述思想的這種整體性也暗示出我們對他的理論進(jìn)行整體評判的根據(jù)。其實，就目前學(xué)術(shù)界對弗斯特這一新的批判范式的內(nèi)在反思來看，無論是弗斯特本人與霍耐特、弗雷澤之間圍繞批判理論的范式問題的爭論，還是那些嘗試對弗斯特的思想進(jìn)行一種“蓋棺定論”的企圖，在很大程度上都是圍繞著他學(xué)說中的康德元素展開的。首先，弗雷澤等人質(zhì)疑了弗斯特的理論的基礎(chǔ)主義的立場。因為弗斯特反復(fù)強調(diào)，建構(gòu)主義的本身是不能建構(gòu)的。當(dāng)然，對于弗雷澤的批評，弗斯特了然于胸。他說：“在這一點上，弗雷澤可能會指責(zé)我的基礎(chǔ)主義?！?其次，基于霍耐特的承認(rèn)理論，有人批評弗斯特的理論中的康德式建構(gòu)主義因素。換言之，霍耐特會指責(zé)弗斯特的理論僅僅基于抽象的理性原則，沒有與社會現(xiàn)實或個人的需要和能力聯(lián)系在一起，認(rèn)為其理論本質(zhì)上是一種“程序的”理論。與此相關(guān)的，還有一些學(xué)者對弗斯特的理論發(fā)問：“這難道不是預(yù)設(shè)著從情境抽象出來的人和不現(xiàn)實的辯護(hù)話語嗎？它難道不是在尋求不具立場的正義方案嗎？”2 最后，還有一種更為根本的批判，即弗斯特的理論包含了一種所謂“正義的非正義”的獨斷論。這一根本的批判是認(rèn)為弗斯特的理論亦如其他正義論一樣，也有“使正義成為某種絕對的東西”的傾向。按照這一批判意見的觀點，正義的概念太狹窄，不能公正地對待現(xiàn)實世界的多元情境，如弗斯特表述的：“它意味著正義具體地以一種不夠自我批判、反思的方式出現(xiàn)，以一種關(guān)于社會制度或個人態(tài)度的判斷的冷酷形式出現(xiàn)——例如，不考慮個人需要和差異?！?

面對上述批判，弗斯特做出了有力的回應(yīng)。首先社會政治正義概念需要一種道德基礎(chǔ)。弗斯特非常鮮明地說：“我不會遵循這里的‘非基礎(chǔ)主義者（弗雷澤）的道路?！?他認(rèn)為，任何一種重要的正義理論和正當(dāng)性理論，“都需要一種對權(quán)利的和正當(dāng)性義務(wù)的強有力的道德奠基，以便成為一個‘道義論”。5對此，弗斯特再次援引康德的觀點，他指出：“通過將‘原始形式的道德認(rèn)同解釋為辯護(hù)性的‘事實……我認(rèn)為，這是對實踐理性的基本的、自主的道德洞察?！?人具有一種辯護(hù)的權(quán)利，這是一種基本的權(quán)利。但是，弗斯特認(rèn)為，對這一基礎(chǔ)本身的闡明并不依賴于“準(zhǔn)先驗”的人類學(xué)預(yù)設(shè)或社會本體論的觀點，這一點是與霍耐特的承認(rèn)理論不同的，弗斯特強調(diào)這一“堅定的基礎(chǔ)”是按照辯護(hù)原則和自我反思的原則獲得的。其次，弗斯特強調(diào)，這種全新的范式所內(nèi)涵的道德基礎(chǔ)不是狹義上的道德含義，這不是說，這種道德涵蓋了所有的規(guī)范情境，而是更為根本的，正義概念在所有規(guī)范情境中“都有一席之地”，即正義是規(guī)范的基礎(chǔ)。對此，弗斯特提醒我們注意正義的限度。“正義并沒有囊括整個規(guī)范世界，只是適用于特殊的規(guī)范情境，盡管是相當(dāng)多的規(guī)范情境。不但人如此，社會也如此，它們通過正義之外的美德來區(qū)分自身;在全部美德和具體的正義之外，還有其他有價值的東西。生活遠(yuǎn)比正義論所能描繪的東西多樣化和復(fù)雜化?！?然而，更為重要的是，盡管正義并沒有囊括整個規(guī)范世界，它卻仍然代表了一種“完美”社會或者建立完美社會的“結(jié)實的杠桿”。最后，最為關(guān)鍵的是，正義要能起到這種杠桿的作用，必須反觀其局限性。而辯護(hù)性原則正是這樣在這個意義上提供了一種理性進(jìn)行自我批判的機制。對此，弗斯特本人曾指出，他通過鉆研法蘭克福學(xué)派批判理論的發(fā)展歷史而愈發(fā)對其批判理論未來的發(fā)展圖景感到困惑時，就意識到他的思想道路之走向從根本上與康德所設(shè)定的批判哲學(xué)方向是一致的。1據(jù)此，弗斯特特意套用霍耐特“為承認(rèn)而斗爭”的表達(dá)，稱“辯護(hù)性斗爭”，或者“為正義而辯護(hù)”，是社會斗爭和社會解放運動的深層“語法”。

結(jié) ?語

在當(dāng)前法蘭克福學(xué)派的理論構(gòu)建中，一種基于辯護(hù)的正義論的全新范式究竟意味著什么？或者說，我們應(yīng)當(dāng)怎樣來理解弗斯特這一全新范式的意義？我們可以借用弗斯特本人的表達(dá)來向他發(fā)問，基于這種新的范式的批判理論對于我們的時代有什么貢獻(xiàn)？他認(rèn)為自己的理論不僅可以將康德式的建構(gòu)主義從霍耐特等人的批判的強大影響中合理地解放出來，而且也可以避免他們所指責(zé)的康德式建構(gòu)主義會“脫離社會現(xiàn)實”這一缺陷，并最終建成一種“對情境敏感”的批判的正義論，從而盡可能地展示出康德哲學(xué)對于批判理論所具有啟發(fā)意義的各種因素。因此，我們需要從康德所設(shè)定的批判哲學(xué)的思想傳統(tǒng)理解和把握弗斯特的理論努力。正是在這個意義上，本文贊同弗斯特對法蘭克福學(xué)派之批判傳統(tǒng)的界定，“理性是一種批判性和顛覆性的力量，它本身必須包含了能夠批判自己的‘病態(tài)形式的涵義”。2

Abstract：Forster proposes a critical paradigm of justice-based apologetics. He argues that a theoretical construction grounded in this new critical paradigm would not only rationally free Kantian constructivism from the powerful influence of Honneths and others critiques， but also avoid the flaw that they accuse Kantian constructivism of being divorced from social reality. Therefore， a critical theory of justice sensitive to the context is ultimately constructed， which advances the academic enterprise of critical theory in the Frankfurt School.

Key words： Forster， critical paradigm， Justice of Justification