雷平陽曾將自己的寫作命名為“曠野書寫”，并明確指出其反抗的意圖：“我一度將‘曠野書寫當(dāng)成一個書生對工商文明的反對，希望世界永遠保有一絲絲烏托邦氣質(zhì)，希望人間凡有心靈的地方都有一座寺廟。”“禮失求諸野，云南有足夠的野，我在其間寫作，內(nèi)心裝著千山萬水，只想將這野，帶到紙上，借以反對猖狂、霸道的詩歌政治學(xué)以及暴力般的工業(yè)文明。”③ 雷平陽：《我只是自己靈魂閱歷的記錄者》，《詩選刊》2014年第6期。如果從詩人與社會現(xiàn)實的關(guān)系考慮，卡林內(nèi)斯庫所梳理的作為文明史的一個階段的現(xiàn)代性，即理性、功利、進步的現(xiàn)代性〔美〕馬泰·卡林內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，第48頁，顧愛彬、李瑞華譯，北京，商務(wù)印書館，2002。在當(dāng)下的中國更具有明顯的現(xiàn)實表征。面對城市文明與工業(yè)發(fā)展，當(dāng)代詩人或反抗、或否定的主體意識，相比之前的詩人更為積極與自覺。雷平陽反抗的對象具有多重性，一是以進步為旨歸的現(xiàn)代工業(yè)文明，二是將詩歌作為某種工具的功利主義觀念。

反抗的姿態(tài)在詩歌史上并不少見，雷平陽的獨特性在于他并不是為了反抗而反抗。他在寫作中融入自身對歷史、社會的思考，無論是傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村文明，還是現(xiàn)代工業(yè)文明，雷平陽的詩句都呈現(xiàn)出與之緊張的關(guān)系。至于信仰問題，以理性主義為主導(dǎo)的世俗信仰在取代宗教信仰后，并沒有完全解決人的存在問題。對雷平陽而言，信仰也并不是自足與完備的。也就是說，雷平陽的“曠野書寫”不是在寺廟里面寫作，而是“在寺廟邊上寫作”。③在行走滇南向形而上領(lǐng)域拓展時，雷平陽始終堅持現(xiàn)實之于寫作的意義。在自我與曠野之間，雷平陽的書寫中有豐富的現(xiàn)實、歷史、道德等內(nèi)容。只不過我們長期處于一種單一的、絕對的、缺乏自由秩序的環(huán)境中，無法認識到那些與主流社會不同的“邊緣世界”的真正內(nèi)涵。

一、殘山剩水時代的紙上曠野

中國文化以祖先崇拜為主要內(nèi)容，土地是國人最重要的精神寄托。中國式的精神還鄉(xiāng)，絕非是在“上帝死了”之后再造另一個形態(tài)的神，“中國文學(xué)中的家鄉(xiāng)永遠無保留的是指中國人祖祖輩輩生長的那塊土地”。許志英、鄒恬主編：《中國現(xiàn)代文學(xué)主潮》（上），第502頁，南京，南京大學(xué)出版社，2008。隨著都市文化與工業(yè)文明的發(fā)展，傳統(tǒng)中國社會的各種矛盾都逐漸被激化，以大地為中心的鄉(xiāng)土中國的社會形態(tài)也逐漸瓦解。面對農(nóng)耕世界的消逝，生于斯、長于斯的雷平陽的體驗明顯更加強烈，但雷平陽并沒有呼喚那個虛幻的、遙遠的、并不存在的家園。

雷平陽認為，“當(dāng)代中國的自然山水”是“見水就修電站，見山就挖礦，異力正見怪不怪地成為‘自然”。雷平陽：《空身無獲者的曠野》，《中國詩歌》2012年第10期。在殘山剩水的時代，“見山是山，見水是水”的山水美學(xué)意識并沒有成為雷平陽的詩學(xué)資源，對他而言，美學(xué)意義上的古典性和傳統(tǒng)性并不是最重要的?！爱?dāng)國家商業(yè)文明猛撲過來之時，我就意識到古老的隱居式、解甲歸田式和游子回首式的故土觀念必將被連根拔除，所謂鄉(xiāng)愁，余光中式必將會變成小兒科，代之的則是挖掉祖墳之后的空空如也的沒根的不是鄉(xiāng)愁的鄉(xiāng)愁?！雹?雷平陽：《我只是自己靈魂閱歷的記錄者》，《詩選刊》2014年第6期。山水、曠野不是詩人歌詠的他者、精神超脫后的歸宿，詩人與之共生，為之疼痛。破敗的山水中，自我也是傷痕累累。所以，我們很少在雷平陽的詩中找到那種平靜淡然的古典式的山水田園世界，他的抒情也有別于田園牧歌式的懷鄉(xiāng)病，他的詩是“黑夜中響起的歌”。③“我假裝，荒廢或拆除的房屋中/沒有廟宇，泡在水泥地上/的白骨，不是我的親人”（《在蒙自》），他的許多詩都書寫了此類困境。在《在墳地上尋找故鄉(xiāng)》一詩中，他寫道：“我生活過的村莊/那兒燈火通明，機聲隆隆，它已經(jīng)變成了一座巨大的冶煉廠”。然而，我們其實還未準備好接受這場所謂進步的現(xiàn)代性風(fēng)暴。面對這場風(fēng)暴，雷平陽的內(nèi)心就像本雅明所描繪的那個新天使一般：“他的臉朝著過去。在我們認為是一連串事件的地方，他看到的是一場單一的災(zāi)難?！薄驳隆潮狙琶鳎骸秵⒌稀?，第270頁，張旭東、王斑譯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014。在這個意義上，進步還意味著故鄉(xiāng)的失去，背井離鄉(xiāng)帶來的是劇烈的陣痛，“以后的每一年清明，我都只能，在墳地里/扒開草叢，踉踉蹌蹌地尋找故鄉(xiāng)”。再回故鄉(xiāng)，“人民的河流/神的宴會廳，十年之后，成了黑夜的家”（《昭魯大河記》）。處在碰撞的邊緣，詩人既受到新事物新觀念的刺激，又依戀著曾經(jīng)生活其間的河流、山川與草木。在《渡口》一詩中，詩人吶喊著“哦，想讓新的尸體上長出野草和荊棘/想讓寺廟、村莊和莊稼地里/長出野草和荊棘;想讓一座座城市綜合體/也讓一讓，把會所和貴賓休息室/讓給野草和荊棘。哦，我們只能寄望于反撲過來的野草和荊棘”（《渡口》六），“人們正在把‘野草和荊棘這些大地的主人連根拔起，一個時代正興致勃勃地消滅著曠野和山河。我能做的，無非就是在紙上留一片曠野，把那些野草和荊棘引種于紙上”。⑥ 雷平陽：《尋找寧靜的力量》，《當(dāng)代作家評論》2012年第1期。他在絕望中呼喚曾經(jīng)與人類共生的野草和荊棘重新回到人的生活空間，而不是被當(dāng)成可以被清理掉的垃圾或廢物。

但雷平陽并沒有美化他的故鄉(xiāng)、他所在的土地、他的父老鄉(xiāng)親，被現(xiàn)代工業(yè)文明侵占的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會也不是詩人的精神樂土。置身其間的雷平陽看到了屬于前現(xiàn)代的非人性、非理性的成分，甚至重寫了一遍“吃人”的故事。魯迅筆下“吃人”的是被寫歪了的封建禮教，雷平陽發(fā)現(xiàn)“吃人”的是貧窮與無知?！八辉诤?文明的毒素，只關(guān)心/用什么東西可以填飽肚腹”（《訪隱者不遇》），“他們拼命爭奪著/一根骨頭，追逐、斗毆、結(jié)仇/誰都想張開口，啃一啃那骨頭/誰都想豎起骨頭，抱著骨頭往上爬”（《窮人啃骨頭舞》）。正在消逝的鄉(xiāng)村文明同時也是貧窮、饑餓、落后、蒙昧的，所以詩人才會反問“你以為云南是天堂？”⑥不同于魯迅，雷平陽并沒有采用啟蒙或批判的視角，他已經(jīng)認識到“這些人/都是自首而且拒絕拯救，而且子彈/還沒上身，他們已經(jīng)一個不剩地死去”（《在世上》）。面對這種情況，對雷平陽而言，重要的不是譴責(zé)，而是必須面對非理性情境下人的生存真相。人，在他的詩中是一種塵埃式的存在，人不是完全因為機械唯物觀而變得渺小的，而是一開始就像塵埃般漂浮在空氣中，無處不在卻又無人在意。

我見證了我母親一生的蒼老。在我

尚未出生之前，她就用姥姥的身軀

擔(dān)水，耕作，劈柴，順應(yīng)

古老塵埃的循環(huán)。

——《母親》

我想他那兒

一定有一架沒有盡頭的梯子

整天可以爬上爬下，就像輪回

——《與父親書》

在兩首分別書寫母親、父親的詩中，雷平陽不經(jīng)意間使用了兩個相似的詞匯，“循環(huán)”與“輪回”。對詩人詩歌語匯的解讀，除了借助一般的歷史文化層面的意義，還要聯(lián)系詩人其他的作品，深入到詩人的詞匯表中尋找內(nèi)在的關(guān)聯(lián)?！肮爬蠅m埃的循環(huán)”是指一種不斷重復(fù)的生命形態(tài)，生命既沒有進也沒有退，在時間的洪流里只能遵從、順應(yīng)某種命定的軌跡，被安排著生與死。在《故鄉(xiāng)的人們》中，我們可以感受到此種命運：“而且總是覺得，你能想到的生與死/慘痛與麻木，如果一點不剩地/強加給他們中間的任何一個/都是那么的妥帖，那么的合身?！边@些關(guān)于“循環(huán)”與“輪回”的感性經(jīng)驗表達了詩人的一種歷史意識——他的父輩們被困在歷史循環(huán)的水車上。在《東林寺山茶》中，我們也可以觀察到這種歷史觀，歷史時間是“天上一直落土，元朝被埋沒了”，而詩中人的代表——和尚“一直在偷生/在土里活著”。山茶花是和尚借尸還魂的對象，“每一年，從和尚的骨肉上/仍然綻放茶花千朵萬朵”。由于雷平陽只寫了“綻放”，所以我們很容易被這首詩表面的清新與樸實所迷惑，忽略背后蘊藏的熱情與隱伏的悲痛。因為被埋沒的并不只元朝，時間其實一再被埋沒。一般意義上被認為可以超脫塵世的和尚，并沒有超越時間，而是在洪荒中尋得安身立命的所在，他的存在并非是連續(xù)、統(tǒng)一的，而是不斷地被毀與再生，遵從的是花開花落終有時的循環(huán)時間。人置身在這種輪回里，有時像一只吃土的猴子，“滿嘴塵?！保ā兑顾蘧畔缮健罚?有時又像不停喊餓的青蛙，“青蛙的叫鳴沒有什么新意，就像嬰兒/喊餓，喊出一聲，之后就是/無休止的重復(fù)”（《趕夜路去勐遮》）。人與猴、人與蛙之間并沒有必然的差別。此刻，人即動物，動物即人?；钪?，不思考為何活著，死去，也不知道是什么原因。在了然父輩的命運輪回之后，是否希望將自己從無望的循環(huán)中拯救出來呢？詩人并沒有做此等期待。在《塵土》一詩中，雷平陽說：“終于想清楚了：我的心/是土做的。我的骨血和肺腑，也是土/如果死后，那一個看不見的靈魂/它還想繼續(xù)活著，它也是土做的?！薄拔摇币彩恰肮爬蠅m埃的循環(huán)”的產(chǎn)物，“都是土，直白的塵土”，始終“戴著一個廉價的小小的人形護身符”。被現(xiàn)代生物學(xué)定義的人的誕生、繁衍這一生育事實，重新回到了女媧以泥土造人的上古神話中。

當(dāng)代作家評論 2020年第5期

這些感性表達，其實都是雷平陽對人之本質(zhì)的再思考。在鄉(xiāng)村逐漸失去自身歷史版圖的當(dāng)下，對循環(huán)時間的詩性書寫很容易就被定性為對失落世界的現(xiàn)代懷舊。但從情感歸屬來看，雷平陽的鄉(xiāng)愁并沒有得到解決，在許多作品中，其自我都處于無所皈依的狀態(tài)。

二、現(xiàn)代文明社會的危機自我

“曠野書寫”另一個反抗的對象是現(xiàn)代病態(tài)文明，雷平陽的書寫不僅表現(xiàn)了人與病態(tài)的現(xiàn)代文明之間的沖突，而且還認識到?jīng)_突表象背后的思想基礎(chǔ)，即以進步為目標、無視個人價值與尊嚴的歷史意識?，F(xiàn)代生活中的人們在迷戀物質(zhì)生活的同時，將物質(zhì)視為最高價值，試圖自我把握卻逐漸自我迷失。對此，雷平陽思考的問題是，人類是否可以因為某個美好的理想而付出難以預(yù)計的代價。在這個意義上，雷平陽關(guān)注人內(nèi)在的不自由現(xiàn)象，進而思考不自由的根源何在。

面對高速發(fā)展的工業(yè)社會，雷平陽清晰地表明了自己的寫作態(tài)度，他有他的“底線”，“我一生也不會歌唱的東西/主要有以下這些：高大的攔河壩/把天空變黑的煙囪”（《底線》）。這種自覺對抗的姿態(tài)，讓詩人主體處于一種緊張的精神狀態(tài)。他既不屬于過去，也不在未來尋找光明，他是所有世界的“孤兒”。

窮途末路上，我早已現(xiàn)出了原形

一個手無寸鐵的人，不可能

把寺廟改做鑄劍鋪。真理與獨立

我奉為神明，但也別再給我

我已俯首于偽善，一生的盲信與奴性

不可能瞬間擺脫。

——《孤兒》

在《孤兒》這首詩中，抒情主體的自我定位是一個一無所有的人，拒絕所有的贈予，甚至是代表善意的祭品與玫瑰，他只能在一個封閉與隔絕的“煉丹爐”中“硬生生地活著”。“煉丹爐”中有什么呢？當(dāng)然不是像傳說中孫悟空吃盡丹爐中的仙丹那樣，煉就一雙火眼金睛，實現(xiàn)肉身的涅槃。因為“煉丹爐”之于孤兒，意義在于一直被“煉”的過程，永遠要忍受爐中火的炙烤。這種炙烤來自以下幾個方面：“糧食”代表的生存本身，“清風(fēng)、流水和白云”代表的精神信仰，“真理與獨立”代表的理性追求。抒情自我與之對應(yīng)的姿態(tài)分別是：拒絕、受審、失效。所以主體只能彷徨于無地，孤獨、倔強地活著?！岸愕教焱?的河山，也被剝皮抽筋，空遺/殘山剩水。”（《在蒙自》）詩人已經(jīng)被放逐，鄉(xiāng)村世界與現(xiàn)代文明的世界都無法成為其永恒的精神烏托邦。我們都是多種文化的雜生者，空間的寄居者。小橋流水般的人家已經(jīng)坍塌，新的房屋卻非旦夕可成。在破壞與重建中，詩人該如何自處？一味地懷念過去，詠嘆牧歌會被視為粗鄙淺薄。朝向未來努力追趕時代，又會被質(zhì)疑失去了古老的初心。于是，詩人只能與自己斗爭?！拔艺媸俏倚⌒〉臄橙?一直潛伏下來，直到今日?！保ā缎W(xué)校》）詩人將自己投入這種孤兒式的煉獄處境后，遭遇的是肉體與精神的雙重考驗。馬拉美在《海風(fēng)》中感嘆：“肉體是痛苦的，我已經(jīng)讀完了所有的書籍?！崩灼疥栐谖膶W(xué)世界里找尋自己的精神支柱，從陶淵明到莊子，從蒲松齡到博爾赫斯，從屈原到《圣經(jīng)》，面對古今中外的象牙塔，他期待“頃刻就能得到溫暖，就能與窗外的世界一刀兩斷”，然而結(jié)局卻是“我被書卷壓著，真的挺不住了/白茫茫的心，怎么也找不到桃花源”（《冬至》）。但是，他不能像馬拉美那般陷入神秘主義，凜冽的現(xiàn)實一直拷問著他。詩人的自我在與外部世界的對抗下，分裂成多個部分。即便死去，他的靈魂也分裂成三個。在《三個靈魂》中，詩人的第一個靈魂“緊貼著大地之心，靜靜地安息”，第二個“端坐于供桌上面的神龕，接受他們/祭奠和敬畏”，第三個“將懷著/不死的鄉(xiāng)愁，在祭司的指引下……獨自返回祖先居住的/遙遠的北方故里”。平靜的筆調(diào)下我們可以感受到，大地之子、俗世之子、文化之子，幾個部分在互相糾纏，互相角力。概而言之，詩人主體一直在思考，在掙扎，在“無休止地折騰自己”（《行為藝術(shù)》）。

以理性、科學(xué)為主導(dǎo)的現(xiàn)代性追求，為現(xiàn)代人帶來福祉的同時，又讓人變成了自身的奴隸?！吧瞵F(xiàn)場上發(fā)生的鋪天蓋地的事件，我感到有很多都內(nèi)含了暴烈的史詩性結(jié)構(gòu)和殘酷的詩歌美學(xué)，以及我們一直追問的世界的真相和我們不堪一擊的命運。我想成為一個戰(zhàn)地記者，也想做一個坐在火藥倉庫里抽煙的亡命徒?！崩灼疥枺骸段抑皇亲约红`魂閱歷的記錄者》，《詩選刊》2014年第6期。面對價值理念與現(xiàn)實產(chǎn)生的嚴重沖突，雷平陽將詩人自我定位為“苦難的遲到者”（《寂靜——波蘭詩篇之一》）。詩人有感于他人的死亡，甚至被他人的死亡帶走，所以華沙的笑聲會如“刺刀一樣戳在了我的骨頭上”，肖邦“正在給眾多不安的幽靈彈琴”。詩人“琵琶別抱/或借尸還魂”（《在蒙自》），成為無定河邊的一根枯骨，替那些失聲者、沉默者與死亡者講故事：“從此，我多了/一份枯骨的活法，以死的方式/活于沙土。它則成了一個詩人/在人世上走南闖北，心上/則打滿了枯骨的郵戳，活脫脫/一個匿名的亡命徒”（《無定河》）。在歷史與現(xiàn)實的暴力下，“世界荒涼已久”（《登山西應(yīng)縣木塔》），詩人看到的是“提前轟響于黎明的廣場”的“絞肉機”（《給死去的波蘭人寫信——波蘭詩篇之六》），是“難以清除的利器”（《憂患詩》），是“一座渴死者埋魂的巨墳”（《飲水辭》）。但雷平陽從不以拯救者自居，他與他書寫的那些“人”呼吸同樣的空氣，他們都是現(xiàn)實困境的受難者，無法擺脫現(xiàn)實對自我的逼視與控訴。此外，雷平陽意識到，人與病態(tài)的現(xiàn)代文明之間沖突的根源在于，以進步為目標的歷史追求無視個人的價值與尊嚴，人依舊是塵埃，是動物，甚至墮落到更深的黑暗中。在《失眠癥》一詩中，詩人發(fā)現(xiàn)人“被放養(yǎng)在草莽中/我們是耕牛和獵狗，是青蛙、水蛇/是黃鼠狼、蟲蟻和飛鳥/互相滅絕，互相驅(qū)逐和奴役”，并發(fā)覺了此種表象背后的歷史觀，“我們唱著擊壤歌，把血統(tǒng)論和叢林哲學(xué)/當(dāng)成生活中一團亂麻的核心”。最后，雷平陽意識到在這種歷史觀下，人類的最終命運是“在一場接一場陌生人的葬禮上/黑著臉，心甘情愿地充當(dāng)自己的守靈人”。血統(tǒng)論、叢林哲學(xué)都是歷史決定論的產(chǎn)物，在這些觀念下，人都是歷史機器的螺絲釘，人在肯定自身價值的同時又埋葬了自己。因為明天是光明的，所以殺戮也具有了正義性。詩中波蘭詩人魯熱維奇所講的殺羊的故事，其實也是在殺人，“我們被他當(dāng)成了一群羊，但我們的心還在身上”?！锻旄琛防锢灼疥栙|(zhì)疑了這種歷史觀念的正義性，他用反諷的筆調(diào)將馬克思稱為“風(fēng)水先生”，人在“風(fēng)水先生”的規(guī)劃下不斷遷徙，不斷失去自我，“我身在異鄉(xiāng)，則像個追捕中的逃犯/一直在修改出生地的名字”。至于那些風(fēng)水大師所繪畫的理想圖景則是“一張張空虛的藍圖，繼而導(dǎo)演一幕幕/沒有責(zé)任的、混亂的、拒絕給出結(jié)局的皮影戲”。馬克思主義者們信奉的歷史決定論為人們指出一條通往烏托邦的圖景，但悖論的是，人在這個過程中卻無條件地成為了犧牲品。在《挽歌》的最后，詩人拒絕修改父親“碑文里朝三暮四的籍貫”，原因“是想讓他/也做個釘子戶，再也不拆遷”。這種拒絕是一種堅守，對人性的一種堅守，以“釘子戶”般執(zhí)拗的姿態(tài)強調(diào)在工具論之外，人還有尊嚴。

在雷平陽看來，理性的技術(shù)文明的發(fā)展只解決了人在物質(zhì)層面的需求，并不關(guān)心人在活著之上如何有尊嚴地活著的問題。除了物質(zhì)主義對人的矮化外，雷平陽還意識到歷史目的論對個人的扼殺。概而言之，雷平陽認為不能將歷史的目標等同于人類生活的目標，反對將人作為歷史進步的犧牲品。

三、重建人性小廟的曠野呼告

雷平陽說：“基于時代的失察，面對一再重復(fù)的落后、貧窮和疼痛，我并不反對現(xiàn)代文明，我只是花了太多的心血來哀求神性和人性的歸位?！雹?雷平陽：《尋找寧靜的力量》，《當(dāng)代作家評論》2012年第1期。處在現(xiàn)代社會的黑暗現(xiàn)場，雷平陽發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實危機的核心問題既不是前現(xiàn)代的非理性的誘惑，也不是啟蒙理性帶來的絕對價值，而是社會倫理道德秩序的缺失。在尋求解決危機途徑之時，雷平陽深入到與自身血脈相連的故鄉(xiāng)——云南（其實不僅是云南）。

雷平陽從不諱言云南帶給他的詩學(xué)啟示，也在詩中莊重地寫道：“我只愛我寄宿的云南，因為其他省/我都不愛;我只愛云南的昭通市/因為其他市我都不愛;我只愛昭通市的土城鄉(xiāng)/因為其他鄉(xiāng)我都不愛……/我的愛狹隘、偏執(zhí)，像針尖上的蜂蜜?！保ā队H人》）而且，雷平陽的“曠野書寫”在向形而上領(lǐng)域拓展時，發(fā)現(xiàn)了藏于邊陲的神性：“在我的故鄉(xiāng)云南，哈尼族、佤族、布朗族和基諾族等民族，都相信萬物有靈，人與各類物種是平等的，動植物是人或鬼神的另一種存活方式，對此我沒有異議并樂于遵守其善待之道。我屢屢寫到動物和植物，都覺得它們是命，尊嚴和慈悲通常比人擁有的還要多！”雷平陽：《空身無獲者的曠野》，《中國詩歌》2012年第10期。并且將此種具有神性的云南視為他的詩學(xué)資源：“我在充分審視自己之后，決定系統(tǒng)地寫云南這座天邊的高原，它近距離地存在于我的生活中，它的獨特性、陌生感、多元化，令我總是有寫的欲望。最動我心魄的是，它教我迷幻術(shù)，讓我永不疲倦?！?/p>

③然而，雷平陽這些真誠的詩語，不經(jīng)意間變成了他被認定為地域詩人的注腳。在討論他的詩集《云南記》時，一些論者指出了地域性對雷平陽的影響，如張?zhí)抑薜摹兜赜驅(qū)懽鞯臉O致與囿限——讀雷平陽的詩》，更多討論可見《雷平陽詩歌評論集》，昆明，云南人民出版社，2016。有的擔(dān)憂此種寫作會影響雷平陽豐富敏銳的詩心，甚至認為以神性為旨歸的云南詩語的降臨，“是一種早已被無數(shù)平庸的詩人踐行過的屬于20世紀80年代的詩歌歷程”，是在“幻想病態(tài)的地方性的文化存在能給詩歌的前路指出一條坦途”。傅元峰：《迷走南詔——雷平陽詩論》，《當(dāng)代作家評論》2012年第1期。作為回應(yīng)，雷平陽將他之后的詩集命名為“出云南記”，詩人此舉是在否定云南嗎？不，他是在抗議那些刻意在詩歌文本中標識地域性的行為。

在當(dāng)代詩歌史的脈絡(luò)中，將曠野作為抒情場所的詩歌實踐并不少見，昌耀、海子等80年代詩人都展現(xiàn)出了壯美的詩學(xué)圖景。雷平陽與他們不同的地方在于，曠野并沒有成為詩人的終極價值，他的書寫不是為上帝降臨人世開辟一條坦途。雷平陽朝向曠野呼喚神性，并非是試圖突破人的有限性達到無限，而是出于對人的生存關(guān)懷。他理想的現(xiàn)代漢語詩歌是“從中國的泥土生長出來的”，雷平陽：《空身無獲者的曠野》，《中國詩歌》2012年第10期。這種注重當(dāng)下的歷史意識使得雷平陽在將曠野作為抒情場所時，有了人性的底色，而沒有走向純粹形而上的冥想。也就是說，雷平陽始終堅持強調(diào)現(xiàn)實世界之于寫作的重要性?！懊鎸@樣一個時代，詩人或許真的只有轉(zhuǎn)身下樓來，到街道上，讓詩歌在街道上生長，詩歌不是高高在上的，我是個謙卑的寫作者，我常常抬頭仰望，不敢背負青天。我想，今天的詩人是否應(yīng)該停止抱怨，謙卑、真誠地走到街道上去。”

⑤⑦ 雷平陽：《在神示之前，一切都只是盡人事——答朱彩梅問》，《溫暖的鐘聲》，第86、84、84頁，北京，中國青年出版社，2017。雷平陽的寫作不是對某種流行觀念的高蹈，而是根植于他所生活的現(xiàn)實世界，且經(jīng)過個人深刻的體驗與思考。

至于雷平陽詩語中彌漫著的以佛性為主的神性氣息，也并沒有讓雷平陽肉身成佛，一勞永逸地解決自身的精神烏托邦問題，他說：“我是個凡人，傷口會痛，力會用盡?！保ā缎∫罚┮驗槔灼疥枌ι竦目释?，并沒有給他帶來精神的慰藉與超脫的愉悅，反而更加激蕩了他早已動蕩不安的世界。“無論在廟堂/還是在邊遠。掠奪人心的事情/天天都在發(fā)生”。（《浮土》）雷平陽非常推崇劉文典的一句話——“詩是觀世音菩薩”，他對這句話的解讀是：“觀世，看世界，悟世界;音，語言的音韻之美;菩薩，詩人都應(yīng)該有慈悲心腸。”⑤雷平陽借劉文典對詩的定性，表達了一個詩人的自我定位，但并沒有將自己上升到被蕓蕓眾生仰望的菩薩的高度，反而是在仰望者們的行列。他在詩中寫道：“作為一個鄉(xiāng)村之子，一個詩人/我曾一再地提醒我的故鄉(xiāng)的人們/想跪在村口，哀求人們轉(zhuǎn)身/但在人們眼中，我也是一個死去的人”（《故鄉(xiāng)的人們》）。如果有用，雷平陽甚至想獻祭自己。有論者不乏洞見地概括出雷平陽行走其間的個人形象：“他的詩其實也不是觀世音菩薩，是游方癲僧，泥腿子不衫不履。”⑧ 李敬澤：《三段旁批：關(guān)于雷平陽》，《文藝報》2012年7月2日。在歷史與現(xiàn)實中，他所見的寺廟不是被毀，就是在被毀的途中，“一座小寺，五百年了/被連根拔起。為菩薩搬家，建一座/飛機場”（《開發(fā)區(qū)的春天》），“一些虔誠的僧侶，把佛像/安放在殘垣斷壁之間：信仰/并沒有因為廢墟而改變”（《聽湯世杰先生講》）。作為曾經(jīng)置身其間的人們，雖然肉體上沒有被殺死，但在精神上卻死了千百萬遍。雷平陽認為，“有寺廟，就有法度、道德和文化的根，就不怕怪力亂神和禮崩樂壞”，⑦“寺廟”其實是抽象的法度、道德、文化等在現(xiàn)實世界的一個具象表征。所以，雷平陽“不是在找一座容身的寺廟，他是在廟起廟廢、殘垣斷壁中參悟世間法”，

⑧他不是在寺廟里面寫作，而是“在寺廟邊上寫作”。雷平陽希望能夠借助佛性之光重新喚起失去的人性，而不是超脫人性，自我陶醉。

雷平陽以他深沉的寫作和冷靜的思考，向人們展示，他并未陷入狹隘的地域性的泥淖或宗教的精神超脫中。正如他所言：“我所向往的‘紙上的曠野，它也是一部分，由古老而又活潑的生活與精神的場景構(gòu)成，菩薩與村莊里的樹木一樣身上長出青苔，人們仿佛什么都得到了再沒有更多的奢求，一切都在終點上。這片‘曠野或類似的地方，一直是我寫作的‘根據(jù)地，卻不意味著征服、占有和挪用，我也一直在淡化它的象征意義和它在喧囂時代所特有的神性氣質(zhì)。”

①雷平陽借助“曠野”重申了萬物有靈的傳統(tǒng)自然觀念，關(guān)注人的德善問題。所以在他的詩中才會大量涉及寺廟、僧侶、祭祀?！皬娬{(diào)寺廟，強調(diào)的一直是道德準則、思想底線和文化之根。也可以視為我的反抗和再反抗。”

②他渴望在曠野上重新建立起的是屬于人性的小廟。站在文學(xué)的一邊，雷平陽既表現(xiàn)了他的時代，又反抗了他的時代。

四、結(jié)語

處在理性與非理性觀念交織的當(dāng)代社會，雷平陽的反抗既指向傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土文明，又指向以進步為目標的現(xiàn)代文明。從情感歸屬來看，雷平陽的鄉(xiāng)愁并沒有得到解決，個人與社會之間一直處于拉鋸戰(zhàn)的狀態(tài)，自我無所皈依。在批判了現(xiàn)代社會的一些基本觀念后，雷平陽也渴望精神救贖。這種對人類命運的強烈不安，讓雷平陽在行走滇南時，非常重視其中樸素的、指向德與善的宗教傾向。他在描述深入滇南遇到的人事時說：“按照擁有話語權(quán)的人所想，這些山里人肯定因與世隔絕而生活在時代的黑夜之中，理由就是他們沒有我們所具有的。我要說的是，他們有想象力，他們有在并不清晰的世道上前行的勇氣。他們通過風(fēng)聲、鳥叫，可以預(yù)知生死，他們根據(jù)雞的內(nèi)臟可以準確地診斷人的內(nèi)臟病，他們通過石頭和野草做媒介可以和死去的祖先通話，他們在自己的身體上想象出了十二個靈魂并讓其充作守護神。”

③在以無神論思想為主導(dǎo)的當(dāng)下，現(xiàn)代人往往迷戀物質(zhì)的力量，輕視精神的價值，雷平陽的此種探索很容易被視為沒有根基的精神高蹈。但事實上，雷平陽在云南的多元文化氛圍中發(fā)現(xiàn)的是現(xiàn)實生活的多樣性。他試圖展現(xiàn)現(xiàn)實世界的價值差序，重申個體在歷史中的價值與尊嚴。雷平陽的“曠野書寫”以自覺的姿態(tài)反抗“非人化”的現(xiàn)實，反抗拜物教，反抗道德的淪喪。在這個意義上，雷平陽的思考與寫作是具有重要價值的。

【作者簡介】毛丹丹，南京大學(xué)中國新文學(xué)研究中心。

（責(zé)任編輯 李桂玲）