崇明

一九四。年六月十八日，流亡倫敦的戴高樂在BBC發(fā)表了號召法國人抵抗納粹德國的簡短演講。這一行動日后成為法國當代史乃至整個法國史的標志性事件，然而在當時卻鮮為人知。在潰不成軍、巴黎棄守、數(shù)百萬人爭相南逃的法國，真正聽到這一演講的人為數(shù)不多，有的人甚至都不知道戴高樂是何許人也。當時戴高樂既無政府授命，也無民眾擁戴，不握一兵一卒，除了總理雷諾臨時撥付的區(qū)區(qū)十萬法郎，幾近赤手空拳，他從哪里獲得了勇氣來致力于拯救法國、相信自己能力挽狂瀾？

一

在五十年代寫成的《戰(zhàn)爭回憶錄》開篇，戴高樂寫道，他終生都對法國具有“某種觀念”：“沒有偉大則法國不成其為法國?！币痪潘?年法國的潰敗特別是投降無疑是足以警戒世人的巨大不幸。當一個民族墮入臣服的深淵時，偉大何在？

對他而言，一個民族的偉大并不在于她在一切戰(zhàn)爭和其他重大事業(yè)中始終能夠取得勝利，而在于在遭遇分裂、腐敗、戰(zhàn)敗和奴役時，仍然能從自身的歷史和精神中汲取力量重獲自由和新生。戴高樂自幼受到深具人文素養(yǎng)、擔任預備班文科教師的父親影響，迷戀法國歷史，從軍后特別是在軍事學院任教時對法國軍隊的歷史進行了深入研究，撰寫了《法蘭西及其軍隊》（一九三八年出版）一書，對軍隊在法國歷史上的重要角色進行了探討?！胺▏抢麆﹁T就的”，國家的建構離不開武力，但軍事的價值取決于政治;如果沒有良好的政治，武力則會被濫用。法國之挺立在于強大的權力和堅固的軍隊的結合，或者說集權的國家和常規(guī)軍隊的結合。在書中，戴高樂只用了一章“起源”概述了古代和中世紀法國的軍事史。在他看來，法國作為一個偉大民族的歷史，是從舊制度開始的。戴高樂對舊制度有一種相對理想化的理解，從中可以看到他的政治哲學：“舊制度的政治是關于情勢（circonstances）的政治。避免抽象化而考慮現(xiàn)實，注重效用甚于高貴，注重恰到好處甚于轟動一時，對于每個具體問題，尋求實際而非理想化的解決方式，對于手段并無多少顧忌，但是在要追求的目標和國家的力量之間遵循恰當?shù)谋壤?，在這一點上，舊制度的政治很偉大。”相應地，指導軍事的也是經(jīng)驗主義、事實、理智和時機。戴高樂洞察到了舊制度的國家理性和馬基雅維里主義的特征，但是他淡化了路易十四的擴張主義政治和戰(zhàn)爭所暴露出來的絕對主義政治的過度傾向。他欣賞于舊制度的是注重均衡的古典主義，這一定程度上是因為在他所處的時代，意識形態(tài)化對立日趨尖銳和極端，民族之間的戰(zhàn)爭是總體性和毀滅性的。戴高樂引用了后來在拿破侖帝國時期成為將軍的圣日耳曼的話：“為了建造軍隊，不需要摧毀一個民族?！迸f制度戰(zhàn)爭的特點不是“摧毀敵人、大規(guī)模入侵、不顧一切的民族抵抗”，而是局部性的，目標是對敵對國家造成某種打擊從而實現(xiàn)具體明確的國家利益，這與“一戰(zhàn)”這樣通過民族動員來完全擊敗對手、摧毀敵國的總體戰(zhàn)有很大區(qū)別。這一總體戰(zhàn)在法國大革命中已經(jīng)初現(xiàn)端倪。戴高樂指出了革命戰(zhàn)爭和舊制度戰(zhàn)爭的差別：“不再是爭奪一個省、地方權利、繼承的利益戰(zhàn)爭，而是原則的戰(zhàn)爭、民族戰(zhàn)爭，因此很激烈?！备锩鼞?zhàn)爭突破了對舊制度強國構成約束的框架，造就了偉大也帶來了混亂。偉大在于革命生發(fā)的民族激情激發(fā)了法國士兵的斗志;混亂則是革命內(nèi)部的沖突、吉倫特派和雅各賓派的斗爭對軍隊的指揮造成了嚴重的干擾。

伴隨大革命的余波，拿破侖以其軍事天才讓法國成了歐洲霸主，但也因為其無節(jié)制的野心而最終讓法國走向了失敗。此后，從復辟到第二帝國，在十九世紀的多數(shù)時期，法國軍隊的表現(xiàn)乏善可陳，從滑鐵盧以及拿破侖帝國的徹底終結到色當戰(zhàn)役之慘敗和第二個拿破侖帝國的覆滅，法國“從一次災難走向另一次”。不過，第三共和國早期仍然能夠積聚力量，克服重重分裂，以充分的動員、頑強的意志、務實的戰(zhàn)略在第一次世界大戰(zhàn)中戰(zhàn)勝德國。這部從封建制時期到“一戰(zhàn)”的軍事史呈現(xiàn)了法國在歷史上的興衰榮辱，失敗與勝利交織、恥辱與光榮共存。在這幅圖景的最后，戴高樂指出，從一個世紀到另一個世紀，法蘭西民族背負著最沉重的痛苦枷鎖，但從不屈服;雖然種種經(jīng)歷并沒有讓這個古老的民族消除罪惡，但她不斷樹立新的希望;她會陷入幻想，但也會從中擺脫并奮起。法蘭西民族在歷史的重負中不斷自我更新是戴高樂的演講和作品中經(jīng)常出現(xiàn)的主題。一九四四年六月十八日在阿爾及爾的演講中，他談到，法蘭西是“充滿艱險的歷史所塑造的古老民族”。《戰(zhàn)爭回憶錄》開始于他對法國的“某種觀念”，也以這一觀念終結：“古老的法蘭西，承擔歷史的重壓，遭到種種戰(zhàn)爭和革命的打擊，不斷在偉大與衰敗中往復，但從一個世紀到另一個世紀，總會被更新的稟賦不斷振興。”這兩處的歷史均是大寫（Histoire）。戴高樂沒有在歷史中像米什萊和拉維斯那樣建構浪漫主義、共和主義、進步主義的民族神話，也沒有像莫拉斯那樣宣揚保守乃至反動的反啟蒙、反革命、反現(xiàn)代的思想。他客觀地審視法國每個歷史時期在政治和軍事上的力量和弱點，但并非是實證主義的歷史還原，而是檢視得失，汲取教訓。更為重要的是，在戴高樂的歷史哲學里，歷史并無明確目的、方向和規(guī)律，而是充滿了斗爭，法蘭西民族在其考驗中孕育其生命、涵養(yǎng)其稟賦、塑造其精神，并通過歷史傳達出一種時刻面對重壓和挑戰(zhàn)而不屈服的堅韌的民族信念。這是他所理解的法蘭西民族之偉大的根本所在。因此，一九四0年的潰敗對他來說是法國歷史上的又一黑暗時刻，但同樣也是他的祖國再次從其精神稟賦中汲取力量而奮起的契機。

二

在戴高樂看來，無論政治和軍事都需要接受某種事物的自然秩序和均衡的限制，一旦躍出這一限制，則必然造成災難和毀滅。對事物秩序的尊重和節(jié)制的必要性，是戴高樂思想中另一個經(jīng)常出現(xiàn)的主題。因此，雖然納粹通過極權主義組織動員和大規(guī)模機械化工業(yè)生產(chǎn)制造出來魔鬼般的巨大軍事力量，看上去席卷一切，但戴高樂并沒有被嚇倒，因為他深知，十九世紀以來德國的精神和力量不斷挑戰(zhàn)事物的自然秩序，已經(jīng)在“一戰(zhàn)”中招致了懲罰，現(xiàn)在必然重蹈覆轍，再度走向毀滅。

早在一九二四年，戴高樂就發(fā)表了《敵人當中的紛爭》一書，對德國“一戰(zhàn)”失敗原因進行了深入的分析。戴高樂尤其批判了德國領袖的自我崇拜：“典型的對龐大無度的事業(yè)的趣味、不惜一切代價擴張個人權勢的激情、對人類經(jīng)驗確立的限度、對理智和法律的蔑視。”他指出，這種崇拜是德國將領在軍事領域運用尼采的超人思想的結果。他們自認為這種個人主義崇拜正是德國的力量所在，對個人榮耀的追求就是對祖國的貢獻，因此他們蔑視“奴隸大眾”、絕不考慮人類的痛苦，或者認為這種痛苦是必要的、可欲的。這種藐視人道的狂熱的唯意志主義完全背離了戴高樂所欣賞的古典規(guī)則和秩序。只有在這種古典規(guī)則和秩序中才能找到“對均衡、可能、分寸的感受，只有這一感受才能使充滿能量的努力變得持久并碩果累累”。在《法蘭西及其軍隊》中，戴高樂勾勒了十九世紀德國的崛起及其從俾斯麥的現(xiàn)實政治向威廉二世的世界政治的轉變：“這個民族被諸多受壓抑的激情攪擾，節(jié)制無法在那里持續(xù)下去。”這一點的最集中體現(xiàn)就是“這些尼采主義者（指德國的軍事領袖）不接受他們的權力意志受到任何限制”。

當然，這種無節(jié)制的唯意志主義并非德國人的專利，而是工業(yè)化、民族主義、意識形態(tài)和總體戰(zhàn)所展示出的現(xiàn)代性的無度一面所帶來的后果。這一點，在法國，在拿破侖身上同樣可以看到。戴高樂批評拿破侖不能理解“靈魂和物質一樣有其限度”。正是對權勢與光榮的無節(jié)制的渴望最終導致拿破侖走向潰敗，“其墜落是巨大的，正如其光榮也是巨大的”。戴高樂對拿破侖持有一種復雜的態(tài)度。一方面拿破侖確實給法國帶來了光榮，激發(fā)了法國人的民族自豪和愛國激情，通過超人天才和民族自豪的結合攪動了人們靈魂深處的激情、熱忱、獻身、忠誠和對偉大的渴望。戴高樂欣賞于拿破侖的，主要不是他的卓越天才和個人榮耀，而是其英雄主義對民族的振奮。另一方面，他則冷峻地指出拿破侖使法國“被壓垮、被侵略，失去了鮮血和勇氣，比起他最初統(tǒng)治法國時更小，被迫接受糟糕的邊界，由此帶來的禍害后來也沒有被糾正，使法國暴露在歐洲的疑慮當中，以至于一個世紀后仍然要承受其后果”。拿破侖的失敗及其給法國帶來的災難是“節(jié)制的悲劇性復仇、理性的正當?shù)膽嵟薄?/p>

戴高樂經(jīng)常被人指責為波拿巴主義者，有獨裁傾向，然而從他對拿破侖的批判來看，他深知專制和獨裁破壞事物的自然、背離節(jié)制，也許能帶來短暫的輝煌，但必然付出沉重的代價，對個人和民族造成巨大災難。戴高樂的副官克勞德·蓋（Claude Guy）記錄了一九四六年戴高樂在和他的談話中對獨裁的評價：“短期來看，獨裁有時能夠發(fā)動大規(guī)模的事業(yè)。但它最終會以失敗收場，因為為了讓人們接受約束和道德壓迫的重負，就必須讓國家卷入到夸張的事業(yè)中，以獲得成功，讓國家投入一系列外部冒險，必然以失敗告終。這就是為什么我反對獨裁?！痹谶@篇演講中，對拿破侖的批判同樣針對的是專斷的帝國權力，“皇帝權力的本性把法國推入到戰(zhàn)爭的惡性循環(huán)中”，只有不斷的勝利和征服才能堅固皇權的正當性，結果迫使拿破侖在無休止的戰(zhàn)爭中走向覆滅。根本上，正是基于對歷史興衰和心靈秩序的洞察，戴高樂相信希特勒的獨裁、納粹的狂暴必然最終煙消云散。

三

戴高樂自少年起就相信自己肩負著拯救和領導法國的使命，在一九三二年出版的《劍鋒》一書中系統(tǒng)闡發(fā)了領袖哲學。他指出，沒有道德權威則沒有真正的領袖。然而，二十世紀上半期的法國卻正在陷入權威的危機，權威到處受到指責和攻擊，自身也喪失了信心。權威的敗落源于數(shù)世紀以來“道德、社會和政治秩序的衰落”。二十世紀是被工業(yè)化、標準化、同質化塑造的大眾時代，戴高樂引用比利時作家梅特林克，稱人類正變得像“蟻穴”，獨立不羈之輩日益受到威脅。這里，他和托克維爾、密爾、加塞特等思想家一樣，深切意識到現(xiàn)代民主和大眾社會對個體自由和創(chuàng)造構成了威脅。不過，戴高樂指出，在任何時代，人都需要被領導，正如人需要吃飯睡覺一樣：“這些政治動物需要組織，也就是說秩序和領袖?！比祟惿鐣x開領袖和權威則無法存在，在現(xiàn)代大眾社會中同樣如此。

如果對卓越和優(yōu)秀構成了挑戰(zhàn)的大眾社會同樣離不開領袖，那根本問題就是它需要什么樣的領袖，或者說以一種什么樣的方式來領導大眾，是訴諸法西斯式的仇恨和煽動來建立獨裁，還是立足于道德和心智秩序的卓越來重建權威和自由？戴高樂也對大眾表現(xiàn)出某種勒龐式的蔑視，“只能訴諸基本的情感、暴烈的形象和粗暴的召喚才能震撼大眾”，但是，他拒絕了在其時似乎即將征服世界的法西斯獨裁，不僅僅是因為像前文指出的那樣，獨裁背離了事物的自然、心靈的節(jié)制而必然走向自我毀滅，也是因為它根本上不符合戴高樂對文明和自由的理解。

一九四一年十一月二十五日，戴高樂在牛津大學發(fā)表了一篇對于理解其思想或者說戴高樂主義至關重要的演講。在這篇演講中，戴高樂闡發(fā)了抵抗運動的精神內(nèi)涵。他指出，英法聯(lián)盟不僅僅是為了取得戰(zhàn)爭的勝利和抵御強敵德國的地緣政治需要，而更重要的是為了“我們的文明的拯救”。雖然歐洲各民族之間存在種種差異、競爭和沖突，但它們共享了同一種歐洲文明，它體現(xiàn)為一種共同的理想、個體與集體之間的相互義務、對自由和正義的共同尊重。換言之，這個文明的基礎是“每個人在其思想、信仰、意見、工作和悠閑中的自由”。它誕生于西部歐洲，經(jīng)歷種種磨難不斷成長，并且把它的原則傳到了世界上的許多地方。“但是這一在本質上傾向于個體的自由和發(fā)展的文明和一場與其截然對立的運動狹路相逢了，這一運動僅僅承認種族或民族集體擁有權利，拒絕認為每個個體有資格按照他希望的那樣思考、判斷、行動”，而是剝奪了個體的這些權利，并且把界定善惡真?zhèn)蔚臋嗔?、把掌握生死的權力完全交給獨裁者，目的是實現(xiàn)他所承載的族群的全面統(tǒng)治。作為這一運動的產(chǎn)物的納粹德國，是這個文明最危險的敵人。

這一運動也絕非偶然，而是來自歐洲歷史特別是現(xiàn)代性的普遍演進：“在現(xiàn)代，機器對生活狀況的轉化，群眾的不斷聚集和由此產(chǎn)生的集體性的巨大因循服從把每個人的自由都擊碎了?！比藗儚氖峦瑯拥墓ぷ鳌@取同樣的信息、投身同樣的娛樂、接受同樣的教育。在十九世紀早期，托克維爾指出民主社會與貴族社會的重要差異之一就是，前者是由平等造成的相似者組成的。而在戴高樂的時代，大眾社會的這種相似性和同質性更為突出。這種情況下，個人的獨特人格和自由選擇就無從談起了。在這種“普遍的機械化當中”，如果沒有“偉大的拯救努力”，個體將被壓垮。然而，群眾卻在這一同質化和統(tǒng)一化中獲得樂趣和滿足，而更致命的是，正是在這種滿足中，“正是在這些新傾向當中，獨裁者為他們的學說和儀式尋找并找到了成功”。在《劍鋒》中，戴高樂指出，人有一種隱秘的對偉大的渴望，雖然作為個體會感覺自己的渺小，但會“接受集體行動，只要它指向某種偉大的事物”。希特勒和納粹的魅惑在于試圖通過戰(zhàn)爭和征服來展示集體特別是種群的高貴和偉大。在納粹德國，現(xiàn)代工業(yè)大眾社會的均質化物質主義為一種新的宗教奠定了基礎，民眾在同質的、蟻群的大規(guī)模集體組織和意識中找到了快樂，因為這種集體狂歡讓他們感受到壓倒一切的、不受約束的力量。正是在對其他集體和種族的全面支配中，他們體會到了作為渺小的個體所無法獲得的權力感以及這種權力感帶來的熱忱。獨裁領袖和狂熱大眾的呼應所塑造的新秩序是現(xiàn)代技術、扁平化的社會組織方式和極權主義意識形態(tài)結合的產(chǎn)物，它對人類的自由和尊嚴構成了史無前例的威脅。對戴高樂而言，法國的抵抗也不僅僅是為了捍衛(wèi)一個民族的榮譽，而是為了自由和文明的再生。

盡管民主國家終將在這次關乎西方文明生死的戰(zhàn)爭中取勝，但是如果自由的捍衛(wèi)者們不做出巨大的努力，不能在現(xiàn)代機械進步強加于社會的演化進程中，建立每個人的自由、安全和尊嚴得到完善和保障的秩序，不能確信他們不會為了任何利益來放棄這一秩序，不能鞏固“精神對于物質的確定性的勝利”，那么納粹和法西斯還會再度還魂。而要實現(xiàn)精神的、社會的、道德的、政治的更新，作為自由之搖籃和捍衛(wèi)者的英國和法國必須超越分歧，攜手合作，捍衛(wèi)自由和文明。在一九四一年的演講中，戴高樂號召現(xiàn)代人在捍衛(wèi)自由和文明的事業(yè)中看到偉大，并以人的尊嚴超越機械化和扁平化的世界圖景。

四

這種對人的尊嚴和自由的信念扎根于他的宗教信仰。在戴高樂的民族激情、使命意識和對獨裁、暴政的厭惡當中，我們會感到一種熾烈的政治和道德信念。這自然會讓人想探究宗教信仰對他的影響。戴高樂很少公開表達他的宗教信仰，在其政治行動中嚴守法國的政教分離原則。同時，他非常清楚領袖的政治行動與基督教倫理之間的張力：“當普通人不服從時，他應當在其行事方式和程序中拋棄謹小慎微。這與德性無關，福音書的完善不會帶來帝國。行動的人不可能沒有相當?shù)淖晕抑行?、驕傲、冷酷和狡黠?！边@一論述令人想起馬基雅維里。不過，他的宗教實踐，特別是他的生活和思想中所呈現(xiàn)出來的深沉的宗教意味足以表明，宗教信仰對戴高樂而言是其生命的根基，也是其抵抗納粹暴政的精神動力。

戴高樂很有規(guī)律地參加彌撒，成為總統(tǒng)后在愛麗舍宮中專門辟了一間小教堂，請了他的一個做神父的侄子在周日為他和家人實行彌撒。一九四六年十二月一日參加完彌撒后，在回家的路上，戴高樂和他的副官克勞德·蓋就基督教進行了一場饒有趣味的談話。他對基督教和之前的宗教進行了比較，認為宗教通常都表達了人性的三種本質性的追求。首先是通過祭祀來祈求神的保護的觀念。其次是對神的一種道德求助。第三是對死亡之后的彼岸或對新的生命的追求。基督的到來對這三個方面賦予了新的含義。首先，在古代的祭祀中由信徒獻上祭物，而在基督教中則由上帝之子把自己當作祭物獻上并替他人擔罪、受難;在第二點上，基督帶來了神意的觀念，一個良善和愛人的上帝的觀念;在第三點上，在基督教應許的上帝之國里，窮人和被拋棄的人擁有首要的位置。據(jù)蓋記錄，說到這里戴高樂以非常信服的口氣說：“是的，這是令人欽佩的：基督向人的痛苦、人的恐慌、人的尊嚴發(fā)出召喚并使它們得到表達，從而把宗教的視域擴展到人的心靈之外，擴展到無法測度的區(qū)域?！比缓笏貜偷溃骸叭说淖饑馈@令人欽佩。”

對戴高樂而言，對于受苦之人的尊嚴的信念并非某種抽象的觀念，而是其生活的支撐。他的小女兒安娜生來患有唐氏綜合征，最初這對戴高樂夫婦打擊很大。但他對這個智障女兒傾注了無窮的父愛。他有一次對隨軍神父波杰（Bourgeon）傾訴：“安娜……是的，神父先生，她的出生對我妻子和我是一次考驗。但是，請相信我，安娜是我的快樂和我的力量。她是上帝在我生命中的恩典。她幫助我停留在人的有限和無力所帶來的卑微當中。她保守我守在服從上帝的主權意志所帶來的安全當中……她幫助我相信我們生命的最終意義和目標、讓我相信天父的家，在那里我的女兒安娜最終會找到她的身高和她的幸福?！贝鞲邩吩谂畠簹埲?、在自己面對女兒的無力感中體會到人的有限性并因此謙卑、信靠上帝。同時，他認為殘疾的安娜擁有人的全部尊嚴，并需要得到更多的愛，最終將在彼岸的生命中恢復身心健康。

在人的有限性中信靠上帝并堅守上帝所賦予的人的尊嚴，這是戴高樂思想和行動的基礎?；浇淘诳隙ㄈ说淖饑赖耐瑫r也重視人的罪。他熟讀帕斯卡，深切洞察了人的“多變、無聊、焦慮”，并不否定馬基雅維里式的對人性之惡的判斷，也不回避政治行動中難以避免的不道德和國家理性。不過，他絕不會像馬基雅維里那樣認為君主和領袖應當時刻準備進入惡，“自食其言、無視仁愛、反對人性、藐視宗教”，而這正是因為他對人的尊嚴的基督教式的理解，戴高樂對納粹的抵抗根本上源于對人的尊嚴的捍衛(wèi)。

不難理解，基督教信仰深刻地塑造了他的政治思考和行動。在其著作中，頻繁出現(xiàn)信仰、靈魂、希望、拯救、復活、神意這些具有基督教色彩的詞。他經(jīng)常用這些詞表達對法國的情感和認知。在他看來，作為一個民族，法國在很大程度上是基督教塑造的。在歷史上，法國形成了把自己視為天主教會長女這樣一種宗教認同。戴高樂更關切的是法國民族精神中的基督教價值。在一九四七年的演講中，他指出，“基督教向人類痛苦之谷投射愛與兄弟之情的光芒，散發(fā)出在數(shù)個世紀中激發(fā)了法蘭西的精神和道德價值”;法國承載著“為我們的人類兄弟實現(xiàn)自由的福音的職責”，肩負實現(xiàn)上帝所賦予的人類的博愛和自由的使命，因此對他來說，為法國服務在某種意義上就是為上帝服務。當祖國遭到外敵入侵時，抵抗就成了某種神圣的使命?！懊嫦蜃鎳鴫嬄涞纳顪Y，我是她的兒子，召喚她，為她手執(zhí)燈火，向她指引救贖之路?！边@里，戴高樂這位“法蘭西之子”令人想起福音書中耶穌這位“人之子”。

“信仰和希望”這兩個基督教的基本德性成為戴高樂抵抗精神的靈魂。開始抵抗運動不久，在一九四0年七月十四日的一次演講中，戴高樂指出了信仰對于抵抗的意義：“在我們的屈辱的深處，今天應該在信仰、意志、希望中把我們聚集在一起。因為在信仰中，雖然有種種不幸，我們知道我們是誰。我們知道，戰(zhàn)役的失利、領導的昏聵、簽訂投降協(xié)議，都不能就此鎖定國家的命運?！痹谝痪潘囊荒瓴祭窬S爾的一次演講中，戴高樂以法國為名“在哀悼、考驗和痛苦之外，”宣告“不可動搖的信仰”和“光芒四射的希望”。信仰的真正意義在于賦予信仰者一種超越的、永恒的自我認同，在身處黑暗時他不會因為黑暗而動搖、改變和放棄這一自我認同，不會屈服于黑暗所強加給他的屈辱及扭曲的身份和形象，因此在看起來無望和應該絕望的處境中依然持有希望。在作家佩基的影響下，他以圣女貞德的精神來召喚法國人，希望是這一精神的核心：沒有希望，則無從抵抗。他在一九四六年辭去臨時政府首腦后，在其漫長的“荒野漂流”中，特別是一九五三年后寫作的《戰(zhàn)爭回憶錄》的最后一個詞就是“希望”，而他在一九六九年再度辭去首腦職位后撰寫的回憶錄則以“希望”題名。

（Charles de Gaulle.Le Fil de lepee et autres ecrits.Plon 1999;Julian Jackson.A Certain Idea of France：The Life of Charles de Gaulle.Penguin Books，2019.Daniel J.Mahoney，De Gaulle：Statesmanship.Grandeur，and Modern Democracy.Routledge，2000）