王琛發(fā)

（閩南師范大學(xué) 閩南文化研究院，福建 漳州 363000）

馬來(lái)西亞歷史最早的道士組織是三清道教會(huì)，籌組時(shí)間約在1964 年，到了1970 年代便告式微，至到1990 年代末方由參與創(chuàng)辦者的后人即已故林德安道長(zhǎng)等人在吉隆坡重新組織“雪隆三清道教會(huì)”。而回歸原會(huì)當(dāng)年歷史，據(jù)說(shuō)出席創(chuàng)會(huì)會(huì)議的前輩，包括閩南、廣府與客家語(yǔ)系，所以當(dāng)初想要奠定的成員結(jié)構(gòu)，是設(shè)想包容清代以來(lái)流傳南洋的華南各源流道派，一起同桌議事。

較少人知悉的是，馬來(lái)西亞各地道士會(huì)在那年才籌組三清道教會(huì)，并不是偶然的事，而是源于當(dāng)時(shí)吉隆坡設(shè)立“天師府行宮”的推動(dòng)。據(jù)知，當(dāng)年六十三代天師張恩溥訪馬，是由臺(tái)方道教會(huì)理事長(zhǎng)趙家焯陪同，巡回新加坡和馬來(lái)西亞各地，會(huì)見(jiàn)地方政治人物、華人領(lǐng)袖，還有會(huì)見(jiàn)“天師府”存下龍虎山受箓記錄的馬來(lái)西亞各道脈傳人，并為地方道士舉行在地傳度授箓等事宜；而且，天師此行成就，又是以“海外華僑，精神上深受鼓舞”為根據(jù)，一度在吉隆坡設(shè)立過(guò)“天師府行宮”。［1］而根據(jù)三清道教會(huì)昔日創(chuàng)會(huì)的口述記憶，張、趙在當(dāng)年巡視馬來(lái)西亞道教的結(jié)果，也包括達(dá)致一項(xiàng)“特殊成就”，即一路上提醒馬來(lái)亞各地正一天師道門(mén)下道士，他們雖然源自不同道派與法教傳承，但都是奉三清為道祖，因此大家除了繼續(xù)聯(lián)系張恩溥當(dāng)時(shí)暫設(shè)于臺(tái)島的“天師府”，馬來(lái)西亞也應(yīng)組織起道教會(huì)，以推動(dòng)道徒共同努力復(fù)興文化，以回應(yīng)當(dāng)時(shí)南洋各國(guó)崇尚西方而又思想紛紜的“嚴(yán)峻考驗(yàn)”。［2］

據(jù)說(shuō)，當(dāng)年張恩溥在馬來(lái)西亞為閩南道士授箓，當(dāng)?shù)亻}人道眾也曾經(jīng)關(guān)注討論新馬各地道教狀況。如檳城福建公司信托的十九世紀(jì)老廟清龍宮，本屬于閩南許多族姓村落共同信仰，廟里主祀著在閩南留下不少傳說(shuō)的道醫(yī)保生大帝，香火卻早就由佛教法師承包看顧。而檳城源自閩南傳承的道士，雖說(shuō)早已經(jīng)接受既成事實(shí)，卻還得檢討本身傳承能在當(dāng)?shù)鼐S持百年，在于閩人后裔在檳城仍然延續(xù)著祖先傳統(tǒng)信仰；尤其常見(jiàn)當(dāng)?shù)睾眯┳逵H祠堂、宮廟或家庭都是主祀或附祀保生大帝香火，道士面對(duì)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)環(huán)境，對(duì)祖輩以來(lái)普遍處理的保生大帝信仰文化，本不該失去發(fā)言的地位。

而早年人們談?wù)摍壋侨A人社會(huì)的一些信仰現(xiàn)象，遍布范圍往往也不單在檳榔嶼本島。這個(gè)港口都市的海上網(wǎng)路連接著鄰近的印尼蘇門(mén)答臘、泰國(guó)與緬甸南部各埠，不少商賈家族，又或者宗族群體立足于檳城的，亦多有在鄰近各埠組織商業(yè)或置產(chǎn)投資，因此檳城的情境會(huì)輻射鄰近地區(qū)，是不可忽略的。如此情勢(shì)，反映在檳城峇都干東（Batu Gantung）福建公冢的規(guī)章，顯見(jiàn)客觀局面影響了集體間的規(guī)范，光緒丙戌年（1886）以“大清福建省義?！泵x刻在大石屏上的“公議條規(guī)”，其中第二十六條即說(shuō)：“凡由別埠運(yùn)來(lái)之棺，能葬此塚。”

一、從“傳承”回顧“本源”與地方融入

先民生活受著有神論普遍影響的年代，日常生活以信仰文化相互認(rèn)同，并且支撐彼此安身立命。因此，天師封號(hào)源于朝廷認(rèn)可、道士由天師授箓、祖先祀奉的神靈臨到現(xiàn)場(chǎng)與子孫同在、道士主持神道科儀與齋醮確保神力感通，是信仰者認(rèn)為邏輯上可以互通的。由此交織的民俗文化景觀，支持著民眾以對(duì)待天地父母敬天法祖、對(duì)待鬼神先輩崇德報(bào)功，以自身因此獲得天命神佑，去建構(gòu)與詮釋個(gè)人與社會(huì)的存在意義。

就馬來(lái)亞半島道士歷史來(lái)說(shuō)，客家傳承系統(tǒng)原來(lái)便有“正一天師閭山教”的說(shuō)法；而早期源自漳泉的道士傳承亦有以“正一天師道清微派，閭山法教門(mén)下”自報(bào)家門(mén)的。這些其實(shí)是華南道教有過(guò)的說(shuō)法，在南洋留下記憶痕跡，牽涉了閩粵一些地方的閭山法教分支的內(nèi)部傳統(tǒng)，是讓門(mén)人接受法職后，經(jīng)過(guò)幾年實(shí)踐，再向龍虎山尋求天師授箓。所以此地道教先輩，往往以閭山法教為底子，相認(rèn)許遜和臨水夫人等祖師，同時(shí)又舉龍虎山為宗，保持龍虎山受箓傳統(tǒng)。朱越利《道經(jīng)總論》里頭一段線索，或可以對(duì)照本土道士口述歷史：相傳閭山道士赴龍虎山求符咒，龍虎山無(wú)閭山符箓，張?zhí)鞄煴銓⑸裣雠煞鋫魇冢@是至今稱(chēng)“閭山神霄小法”的由來(lái)。［3］由此，閩南許多道士首先由閭山法教入道，不忘稱(chēng)許真君祖師，其宗旨又確立在強(qiáng)調(diào)雷法與內(nèi)丹義理構(gòu)成符箓理論，便是建構(gòu)“正一天師道清微派，閭山法教門(mén)下”說(shuō)法之由來(lái)。

而在馬來(lái)西亞，客家系統(tǒng)的“三壇教”，其科儀手抄本或可成為如此傳承的旁證?？图胰龎瘫驹醋蚤偵椒ń逃筛＝▊魅肟图业貐^(qū)的其中一支，再演變出在地教派；他們因此更加注重天恩師德，法事開(kāi)啟之前都得事先禮請(qǐng)?jiān)S遜等歷代傳承祖師，強(qiáng)調(diào)歷代傳承都是有來(lái)歷的。［4］所以，以惠州“三壇”法教為例，其后人即使自五十一代天師以后便少有向龍虎山受箓，其齋醮科儀也還是保留著龍虎山傳承的元素，齋醮前奏召請(qǐng)道教眾神、歷代祖師，包括有至五十一代天師止的歷代天師，以及由宋朝彭先生到張?zhí)鞕M，再到法脈傳承惠州以后各代先師。

至于閩南道士系統(tǒng)自清代主持檳城城隍廟，現(xiàn)在廟中留下照片，既有民國(guó)時(shí)代漳泉閭山授職文獻(xiàn)為憑證，又有前代天師授箓的版本可供參考，還有張恩溥親自到場(chǎng)與大眾合拍的相片，其實(shí)是很好證據(jù)。這其中，民國(guó)二十年（1931）的《呈箓為憑》證件尤為珍貴。天師清微派自清末據(jù)說(shuō)是由三十代天師張?zhí)撿o傳下，其輩譜宣統(tǒng)元年重續(xù)二十字作“沖、漢、通、玄、韞，高、宏、鼎、大、羅”，［6］城隍廟此份文獻(xiàn)這是由度師、經(jīng)師、保舉師三師同時(shí)畫(huà)押開(kāi)具，說(shuō)明“林漢嵩”本是“閭山門(mén)下”，完成煉火、登刀上梯、撥將召兵等考驗(yàn)，所以同意他既是閭山法教弟子，也根據(jù)漳泉閭山弟子兼領(lǐng)正一清微道職的師承，成為“漢”字輩的道士，并且有資格憑此閭山法箓，向龍虎山張?zhí)鞄熒暾?qǐng)奏職升箓。其整體內(nèi)容足以說(shuō)明閩南道士龍虎山受箓傳統(tǒng)，來(lái)到南洋也不改舊時(shí)風(fēng)氣。

另一方面，馬來(lái)亞各個(gè)華人方言群內(nèi)部是來(lái)自不同原鄉(xiāng)的群體，本就是錯(cuò)綜復(fù)雜的各自擁有主要分布地區(qū)，而又犬牙交錯(cuò)的相互連接，但在彼此本群體占主流的局部地區(qū)，則各自保持著原鄉(xiāng)本有的文化認(rèn)同。以檳榔嶼而言，閩南人是主要方言群，老市區(qū)以北又以清代海澄與同安兩縣下南洋者為主，而上世紀(jì)島上華人是以漳郡澄邑三都人數(shù)量最多，所以陳育崧《新加坡華文碑銘集錄》的“緒言”才會(huì)指出：““檳城的原始中國(guó)移民，以三都地區(qū)遷來(lái)的占絕對(duì)多數(shù)。檳城人說(shuō)的是三都腔的廈語(yǔ)，習(xí)俗、風(fēng)尚、迷信、媚神、厚葬、豐奩、贅婿、養(yǎng)子，都從三都搬過(guò)來(lái)，且有青出于藍(lán)之概?！保?］如此情況下，當(dāng)?shù)氐朗孔哉J(rèn)本身傳承根基是許真君派下的閭山傳統(tǒng)，主要面對(duì)信仰群體又主要來(lái)自閩南，特別都是淵源于青礁慈濟(jì)東宮與白礁慈濟(jì)西宮相鄰近的各村社，因此認(rèn)為當(dāng)?shù)亻}南道士傳承是依賴(lài)著“許真人法寶、吳真人香火”，本是說(shuō)得過(guò)去。

再如果把“許真人法寶、吳真人香火”指稱(chēng)漳州“正一天師道清微派，閭山法教門(mén)下”的正統(tǒng)傳承，此說(shuō)法的背景脈絡(luò)也許更為明確。根據(jù)住持檳城城隍廟的閩南道士口述，先輩顏光前道長(zhǎng)在20 世紀(jì)前夕會(huì)從龍溪縣移駕檳城，緣于當(dāng)年“邱公司”祠堂落成落成建醮，敦請(qǐng)顏道長(zhǎng)帶領(lǐng)著數(shù)位漳州道士前來(lái)主持“開(kāi)宮門(mén)”。檳城邱氏族人經(jīng)商致富，在1890 年代起重建祠堂“邱公司”以崇奉原鄉(xiāng)正順宮諸位神靈，并附祀原鄉(xiāng)福靈宮保生大帝，以及復(fù)制和延續(xù)原鄉(xiāng)祠堂同樣的祖先祭祀，是為了聯(lián)系本村族親處理當(dāng)?shù)毓餐聞?wù)，并支援原鄉(xiāng)各種需要，也方便馬六甲海峽以北族親逢年過(guò)節(jié)祭祖不必奔走回鄉(xiāng)。以后漳州系統(tǒng)道士還陸續(xù)服務(wù)過(guò)許多閩南宗族村落，在當(dāng)?shù)卦O(shè)立這類(lèi)祠堂或?qū)m廟的齋醮需要。道士們?yōu)殚L(zhǎng)久計(jì)，于是便通過(guò)邱、林、陳、謝、楊五大姓“公司”組成的“福建公司”，承包看顧福建公司為檳城閩南人信托公共廟產(chǎn)，先是取得主持城隍廟資格，后來(lái)又主持了灣島地區(qū)供奉朱池李三王爺?shù)乃缹m。

此后，檳城城隍廟留下的歷史，固然有說(shuō)是六十二代天師張?jiān)竦穆?lián)絡(luò)站，后來(lái)又有說(shuō)是六十三代天師張恩溥訪問(wèn)馬來(lái)西亞的落腳點(diǎn)?？墒且婚_(kāi)始，本城福建公司卻曾經(jīng)為著要不要一如往常把廟宇交給佛教法師承包，或轉(zhuǎn)交給道士看顧，大傷腦筋；幸虧當(dāng)時(shí)，福建公司有位家長(zhǎng)考慮當(dāng)?shù)亻}南社會(huì)習(xí)俗，力主城隍廟該由道士主持，理由是當(dāng)時(shí)祠堂與宮廟做醮都由道士主其事，為何道士在檳城卻沒(méi)有真正落腳之地？［8］而后人若依照檳城“福建公司”由五大姓組成，對(duì)照青礁慈濟(jì)宮在光緒二十二年（1896）的《重修慈濟(jì)祖宮碑記》，會(huì)發(fā)現(xiàn)五大姓公司其中的“新江邱龍山堂”“石塘謝寶樹(shù)堂”，以及“霞陽(yáng)楊四知堂”，都是慈濟(jì)宮碑記上名列前茅的捐款祠堂。但是，正如上述提及“邱公司”成立的理由，當(dāng)時(shí)不論新江、霞陽(yáng)、石塘，或者其他村落的實(shí)況，都是村中族親常有長(zhǎng)年居住又來(lái)往于華南與南海各地，而生死者只能是以村中修譜記載，不是家族發(fā)生分支立譜，因此實(shí)難強(qiáng)去分別說(shuō)碑文上的組織是屬于村中或來(lái)自其他地區(qū)，而應(yīng)視為人員跨?？缇车淖谧宕迓渖缛褐餐瑱C(jī)構(gòu)。

檳城甚至緬甸等處?kù)籼门c本鄉(xiāng)村落組織同名，各處人員以本村認(rèn)同來(lái)往各處，各處“公司”一路反饋著的家鄉(xiāng)祠堂母體，而各村又以組織名義支持重修慈濟(jì)祖宮，既反映著清代閩南宗族村落經(jīng)濟(jì)有賴(lài)成員分布南海各地而維持著“一個(gè)村落社會(huì)，多處經(jīng)濟(jì)地區(qū)”的態(tài)勢(shì)，也可視為那時(shí)候閩南社群跨?？缇扯橐惑w的寫(xiě)照。由于是這樣一種情景，像顏光前等閩南道士的早期行跡，也足以反映情況。他們本身師承閭山法教系統(tǒng)，他們?cè)l(xiāng)活動(dòng)地區(qū)，還有他們到達(dá)檳城服務(wù)的對(duì)象，又都本來(lái)源自閩南信仰文化傳播地區(qū)。甚至，此地祠堂或?qū)m廟遇上科儀活動(dòng)，董事者也多會(huì)聘請(qǐng)城隍廟道士承擔(dān)。閩南道士隔海奔走服務(wù)數(shù)個(gè)地區(qū)，服務(wù)對(duì)象其實(shí)也是隔海來(lái)往經(jīng)營(yíng)數(shù)個(gè)地區(qū)的群體。

而閩南道士在檳城最初落腳城隍廟，客觀上對(duì)當(dāng)?shù)亻}南社會(huì)未來(lái)延續(xù)道教傳承，以及保存中國(guó)閩南地方道教一些失去的記憶，起著相當(dāng)重要的作用。城隍廟中央神臺(tái)，至今供奉清微傳承共尊教祖玄帝圣像；旁殿的陳年老照片，也為后人保存下漳州“正一天師道清微派，閭山法教門(mén)下”受箓過(guò)程的根據(jù)。20 世紀(jì)中葉，龍彼得發(fā)表系列道教文獻(xiàn)，不少就是來(lái)自檳城城隍廟道士收藏的康熙年以來(lái)手抄本，內(nèi)容包括中國(guó)大陸失傳地方典籍，是研究閩南道教以及地方民情、風(fēng)俗、語(yǔ)言的第一手料。1950 至1960 年代，林長(zhǎng)杉道長(zhǎng)繼承城隍廟道業(yè)之初，還組織過(guò)抄經(jīng)，出外使用新的手抄本，確保孤本能更長(zhǎng)久珍藏。筆者年少時(shí)，還跟隨過(guò)端午節(jié)中午在廟前曬經(jīng)的傳統(tǒng)，以圖保存清代留下的筆墨紙張。［9］

歷年來(lái)承顧城隍廟的道士，1924 年以前可考者有陳通，以后是莊棟梁，再到1939 年是顏九使，他曾經(jīng)跟隨父親顏光前負(fù)責(zé)邱氏龍山堂、文山堂、楊氏霞陽(yáng)植德堂慶成法事，顏九使之后則由顏光前徒弟林長(zhǎng)杉接力。［10］林長(zhǎng)杉道長(zhǎng)，即是上述道名“漢嵩”的那位，也一樣是隨師父參與過(guò)檳城諸祠堂的開(kāi)宮門(mén)。而檳城“正一天師道清微派，閭山法教門(mén)下”與張?zhí)鞄煹闹苯雨P(guān)系，直到上世紀(jì)，也猶未中斷。第二次世界大戰(zhàn)以前，城隍廟道士莊東昌是檳城唯一上過(guò)龍虎山拜謁張?zhí)鞄煂W(xué)道的道士；［11］張恩溥定居臺(tái)灣以后，除了吉隆坡傅鼎微老道長(zhǎng)曾去臺(tái)灣“天師府”隨侍張恩溥，林長(zhǎng)杉道長(zhǎng)之長(zhǎng)子，也就是后來(lái)繼任父親主持城隍廟的已故林茂盛（大達(dá)）道長(zhǎng)，也是少數(shù)年輕時(shí)曾經(jīng)遠(yuǎn)赴臺(tái)灣隨侍張恩溥的馬來(lái)西亞道長(zhǎng)。

無(wú)論如何，馬來(lái)西亞閩南社群之間，道士奉許遜為其法教根基的祖師，而各地極少有民眾成立主祀許遜真君的宮廟，背后原因錯(cuò)綜復(fù)雜，主要也可能是由于歷史上南遷本地華南各村鎮(zhèn)群體，很少本村有供奉許真君，因此也就罕見(jiàn)南來(lái)宗族聚落在本地重建聚族而居的場(chǎng)景，是會(huì)以許真君香火建構(gòu)原鄉(xiāng)文化記憶與族親凝聚力。這之外，像柔佛古廟奉祀許遜“感天大帝”的香火，作為當(dāng)?shù)厝A人強(qiáng)調(diào)五個(gè)方言幫群平章協(xié)和的神圣象征，是代表客家群體，配祀代表潮州群體的主神玄天上帝。再回頭說(shuō)檳城，即使此處華人人口在馬來(lái)西亞各地之間比例最高，又相對(duì)集中居住在島上，當(dāng)?shù)爻嗽S氏高陽(yáng)堂在2019 年慶祝創(chuàng)立170 年暨成立宗祠102 年紀(jì)念，隆重祭祀常年膜拜的“先祖”許真君，地方上的許遜信仰正如上說(shuō)，主要還是閭山教眾祖師崇拜，少見(jiàn)民眾建廟香火供奉。道士請(qǐng)師過(guò)程多有祈請(qǐng)?jiān)S真君臨壇，也不能說(shuō)其信仰沒(méi)有流傳，只是并非立有祠廟常年祭祀，其形式畢竟不是一般民眾熟悉的。

二、以“神佑”體驗(yàn)“跨境”的鄉(xiāng)風(fēng)依舊

以檳城峇都欄樟（Batu Lanchang）福建老義冢內(nèi)的道光二十一年（1841）《福建義冢碑記》為據(jù)，19 世紀(jì)初期的檳城閩南社會(huì)，尚未擁有府縣會(huì)館，也未有跨村鎮(zhèn)同姓聯(lián)宗。這塊碑記的碑文上，留下謝、邱、林、陳、楊、尤、何、吳、周、柯、葉、黃、王、李、顏、梁、溫、宋、鄭、蘇、張等“家”的集體捐獻(xiàn)記錄。當(dāng)時(shí)閩南各宗族村子可能已有甚多成員長(zhǎng)期往來(lái)或居住檳城，所以他們才會(huì)各自根據(jù)本村的同祖歸屬，以“X 家”自稱(chēng)本村同在檳城的血緣族親，聯(lián)合其他“家”一同設(shè)置與經(jīng)營(yíng)彼此公有的墓園，照顧閩人在地方上養(yǎng)生送死的集體福利。

由此看，此地最初社會(huì)形態(tài)，應(yīng)是漳泉兩地宗族聚落的族親群體在當(dāng)?shù)氐木酆希质且愿鞔逑嗷ネ鶃?lái)合作形成更大的聚合，照顧認(rèn)同于“福建”的共同福利。再對(duì)比同一處的嘉慶十年（1805）《福建增建義冢碑記》，那時(shí)已經(jīng)有眾多姓氏后人是以個(gè)人名義聯(lián)合捐款，可見(jiàn)各“家”有能力在地方上組織起來(lái)，不會(huì)遲于1841 年。以碑文對(duì)照下文提到的族親“公司”與諸處“姓氏橋”，這些各姓族親群體早就以“家”的名義出現(xiàn)在碑文上，如此即可印證下文的討論，他們的組織最初是延續(xù)村中神明或者廟名作為組織名稱(chēng)，延續(xù)本村族親與其他同姓不共有的認(rèn)同。但另一方面，這些組織的其中一個(gè)共同特征又是在檳城當(dāng)?shù)匮永m(xù)著村中的保生大帝信仰，這便反映出他們雖然主要源自海澄或同安，但都是歷代處身在閩南人傳說(shuō)中保生大帝凡間生活乃至信俗傳播的活動(dòng)范圍，因祖地文化習(xí)俗之相近，所以能在馬六甲海峽以北形成跨府跨縣的相互關(guān)系。

檳城的保生大帝信仰的特征之一，是香火往往出現(xiàn)在一些閩南宗姓村落在當(dāng)?shù)亟M織的“公司”，作為族親共同體之保護(hù)神，保佑宗姓村落成員將彼此的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)延伸至當(dāng)?shù)?。自清代以?lái)，檳城宗族組織當(dāng)中，除了檳城吳氏宗祠是稱(chēng)呼保生大帝吳夲為“先祖”，閩南宗族后裔在檳城延續(xù)原鄉(xiāng)信仰文化，在祠堂內(nèi)奉祀保生大帝為集體保護(hù)神，有新垵包新江社邱公司與霞陽(yáng)社楊公司，兩地原鄉(xiāng)位置都鄰近青礁慈濟(jì)宮，歷史上同屬海澄縣三都堡轄境。此外，白礁鄉(xiāng)王姓族親，則是早期散居在日落洞鎮(zhèn)內(nèi)的土油間口地區(qū)一帶，本在當(dāng)?shù)毓┓睢伴}王廟”香火，主祀福建王姓先祖開(kāi)閩王，附祀原鄉(xiāng)的保生大帝；后來(lái)，又將香火安置在“王氏太原堂”大宗祠，接受各籍貫宗親共同膜拜。而同安縣兌山社李姓、杏林社周姓，鑾美社王姓，則是在當(dāng)?shù)馗劭趶氖潞Ｉ线\(yùn)輸事業(yè)，設(shè)立碼頭與海上聚落，重建宗族社區(qū)，并以原鄉(xiāng)原廟名稱(chēng)供奉保生大帝香火，視保生大帝為佑護(hù)海陸平安之集體祖神。

按照1984 年《馬來(lái)西亞檳城延陵堂吳氏宗祠歷史淵源》，檳城延陵堂吳氏宗祠最早先有宗親發(fā)動(dòng)聚會(huì)，日久人數(shù)漸增，于是在同治三年（1864）由吳信、吳鳳、吳赤、吳森寶四人領(lǐng)導(dǎo)籌募基金，以340 西班牙銀元買(mǎi)下檳城臺(tái)牛后的街上屋子，供族人工作憩息與互相聯(lián)絡(luò)；但本文文字并未把同治年間的組織或場(chǎng)所稱(chēng)為宗祠，只說(shuō)是“奠定了吳氏宗祠在檳城之前途基礎(chǔ)”；一直到1894 年，方才有吳文課、吳金雀、吳世榮、吳德志等不同籍貫的同宗領(lǐng)導(dǎo)，議決在聯(lián)絡(luò)所原地注冊(cè)延陵堂吳氏宗祠。［12］這也意味著，早在此地注冊(cè)“延陵堂”大宗祠以前，現(xiàn)在宗祠供奉保生大帝香火可能源于由閩南某處吳姓村落先民，如同其他華人共同習(xí)俗，在集體場(chǎng)所供奉本姓村中集體祖神保佑子孫當(dāng)?shù)厣?。所以，后?lái)的大宗祠雖不分支派，卻延續(xù)供奉保生大帝為集體之祖輩，每年農(nóng)歷三月十五日慶祝圣誕。可惜，吳氏族人1864 年購(gòu)置場(chǎng)所以前，何時(shí)開(kāi)始族親聚會(huì)，之前如何處理逢年過(guò)節(jié)祭祀保生大帝的事宜，后人未留記錄。

而新江邱氏族人最初在檳榔嶼以神靈“大使?fàn)敗钡拿x設(shè)立組織，應(yīng)是在道光二年（1835）以前。以祠堂現(xiàn)存光緒三十二年（1906）《重修龍山堂碑記》對(duì)照其官方網(wǎng)頁(yè)，檳城新江邱姓族親“邱公司”的最初雛形，源于檳城族親在1835 年農(nóng)歷五月初五端午節(jié)為慶祝“大使?fàn)斍铩?，因有族親在聚會(huì)上提出當(dāng)?shù)厝鄙凫籼?，眾人方才在初八日集?02 人籌得520 銀元，運(yùn)籌生意，希冀籌建與家鄉(xiāng)本族大宗祠堂“詒榖堂”同樣性質(zhì)的場(chǎng)地；由是歷時(shí)十多年，最終是籌得足夠經(jīng)費(fèi)，以“邱氏大使?fàn)敼尽泵x購(gòu)得現(xiàn)今地址，改造為早期的祠堂。［13］此后祠堂屢經(jīng)重修重建，“大使?fàn)敼尽比绾窝葑冎痢褒埳教们窆尽钡恼矫Q(chēng)，則是發(fā)生在咸豐元年（1851）的碑記提及“顏其額曰龍山堂”以后。

新江全村有正順宮和福靈宮兩間主要宮廟，前者主祀村人尊稱(chēng)為王孫爺和大使?fàn)數(shù)臅x朝謝玄與謝安叔侄，后者供奉保生大帝?，F(xiàn)在龍山堂祠堂留下咸豐元年（1851）的碑記，其上邊提及購(gòu)得堂址之功用，其中也說(shuō)及：“凡族之神福賽會(huì)，以及新婚之事，概于是堂以序長(zhǎng)幼、敦敬讓?zhuān)藓湍馈薄ｋm然碑文未提及保生大帝，而且在1906 年碑文又是“今欲無(wú)改鄉(xiāng)風(fēng)，堂中額沿正順宮”，可是根據(jù)現(xiàn)在此處“正順宮”依然保存著保生大帝香爐，族人每年保生大帝圣誕也有相聚而行祭祀之禮，可見(jiàn)原鄉(xiāng)福靈宮保生大帝信仰，遇上無(wú)從另行建廟的情況，又得盡可能符合族親無(wú)改鄉(xiāng)風(fēng)的集體要求，是采取附祀在本地正順宮的形式，延續(xù)其在地保護(hù)族親功能。

正如許多族姓的集體記憶，不少華人先民久居島上，是在英國(guó)東印度公司1786 年占據(jù)檳榔嶼以及開(kāi)發(fā)此地成為國(guó)際自由港口以前。英殖開(kāi)發(fā)之初，又有不少華人先民為著尋覓商機(jī)，從馬六甲以及檳島對(duì)岸的吉打或更遠(yuǎn)的地區(qū)遷移過(guò)來(lái)。1930 年代，陳達(dá)《南洋華僑與閩粵社會(huì)》便曾經(jīng)根據(jù)新安邱氏族譜，確定該村在元末明初有邱毛德通番事，明嘉靖六年（1527）有邱某客死馬來(lái)半島，到明隆慶間族人有赴呂宋者，萬(wàn)歷間又有往交趾經(jīng)商者。［14］再根據(jù)邱公司近年依據(jù)族譜制作的對(duì)外展覽，可知新江邱姓約在1775 年便有各房子孫居住在檳榔嶼，并且生兒育女；而在1786 年至1800 年，至少又有三十位新江邱氏族人來(lái)到檳榔嶼；這些記錄當(dāng)中，有邱模量者是在檳城生子，其子邱天株娶妻番氏，生二子，夫妻死葬都在檳榔嶼；另外，邱模流源自井房十四世，生于乾隆壬申（1752），于乾隆乙卯年（1795）閏二月初一日酉時(shí)葬在檳榔嶼。［15］由此可想象，新江社保生大帝香火南下，流傳于檳城族親之間，時(shí)間真可能是在18 世紀(jì)。

而檳城楊氏霞陽(yáng)植德堂，相較于新江邱氏龍山堂，現(xiàn)在一般都認(rèn)為其建立時(shí)間較早，是在1844 年。陳達(dá)在1945 年出版《浪跡十年》，曾經(jīng)回顧說(shuō)：“漳州海澄縣霞陽(yáng)鄉(xiāng)，濱海，與新安鄉(xiāng)為鄰，霞陽(yáng)人遷往馬來(lái)亞者（特別是檳榔嶼）近一百年來(lái)人數(shù)僅次于新安。植德堂內(nèi)有匾曰四知堂，堂內(nèi)為應(yīng)元宮，奉祀保生大帝、使頭公祖”。［16］陳達(dá)在文后引用了本堂光緒庚子（1900）碑記，現(xiàn)在猶存于祠堂，里頭說(shuō)起“道光時(shí)楊德卿攜有使頭公神像香火，昕夕祀焉”，又說(shuō)此處是“祀使頭公并設(shè)公司以為宴會(huì)族人之所……故凡公司創(chuàng)置產(chǎn)業(yè)，及周年供養(yǎng)，出入銀項(xiàng)皆有公舉內(nèi)外總理暨諸家長(zhǎng)以董之……”。［17］楊公司光緒庚子碑記還說(shuō)，其族親組織的祠堂“固非他里居之可能偽托，又非諸同姓之所能混淆也”。所以，此堂內(nèi)供奉“保生大帝”香火，足以表態(tài)其地緣認(rèn)同，而以“使頭公”代表本支血脈親緣。

若以碑文記載為憑，對(duì)比姓楊橋早期居民留下的回憶，不論上述邱公或楊公司之所謂“公司”，其歷史上曾經(jīng)的作用，確實(shí)如中文“公司”兩字的原來(lái)意義——發(fā)揮著“公共”之“司”的功能。而根據(jù)近年檳城霞陽(yáng)植德堂后裔提供的文字與照片說(shuō)明，“公司”主祭的保生大帝神龕前，還有準(zhǔn)備好幾個(gè)較小的分身神像，應(yīng)付信眾請(qǐng)神做事的各種需要。［18］

根據(jù)現(xiàn)在姓楊橋先民記憶，早期初到檳榔嶼本族子弟，尚未找到工作前，都會(huì)落腳于楊公司，公司會(huì)以公賬的統(tǒng)一收入分配給大伙過(guò)活。［19］而當(dāng)時(shí)霞陽(yáng)植德堂前邊尚未填海，公司門(mén)前就是檳城港口海上區(qū)域，19 世紀(jì)中葉公司前邊會(huì)出現(xiàn)稱(chēng)為“姓楊橋”的單頭橋形狀木構(gòu)碼頭，也是源于有些東霞陽(yáng)二、三房后裔的構(gòu)想，想著建立族親集體碼頭，方便大家依靠行船運(yùn)輸討生活；不過(guò)，由于這一帶水深流急，木樁打到海床都難以立穩(wěn)，甚至?xí)凰疀_走，建造姓楊橋的族親們最終還是遷地為良。［20］而且，據(jù)說(shuō)，姓楊橋居民后期與公司發(fā)生過(guò)財(cái)務(wù)問(wèn)題，很長(zhǎng)時(shí)間不回公司祭祖，楊橋社區(qū)主要祭祀對(duì)象，也轉(zhuǎn)化為主祀二郎神楊戩，不似原來(lái)在祠堂前建“橋”的時(shí)候，是以祠堂神明作主。［21］

從漳泉先民播遷南洋的歷史去看，那許多宗族村落原來(lái)與青礁慈濟(jì)東宮或白礁慈濟(jì)西宮有親近地緣關(guān)系，屬保生大帝信仰文化歷史以來(lái)長(zhǎng)期傳播范圍；村落成員集中播遷，開(kāi)拓屬于本“社”跨海之“境”，其實(shí)是保生大帝信仰傳播的主要促成因素。即使某些宗族村落后裔在南洋“公司”的祠堂未曾擺放保生大帝香火，但個(gè)別族親在家庭廳堂供奉家神也有主祀或附祀保生大帝的。所以，青礁慈濟(jì)東宮一直到光緒二十二年（1896）《重修慈濟(jì)祖宮碑記》的歷次重修，屢屢可見(jiàn)上述新安龍山堂、霞陽(yáng)四知堂，應(yīng)元宮，以及其他村落集體或個(gè)別成員名義捐助數(shù)額，并非偶然，這可反映當(dāng)時(shí)鄰近村落社會(huì)作為跨?？缇车纳鐣?huì)存在。

光緒二十二年（1896）《重修慈濟(jì)祖宮碑記》的集體捐獻(xiàn)，捐款額數(shù)大于他人的，有“新江邱龍山堂捐緣銀壹仟陸佰大員”“石塘謝寶樹(shù)堂捐緣銀壹仟貳佰大員”“霞陽(yáng)楊四知堂捐緣銀捌佰大員”。這些祠堂名義的捐款，說(shuō)明各村族親不忘初心，不論在村內(nèi)或者到了南海各地開(kāi)枝散葉都誠(chéng)心于吳真君。而原來(lái)三都各村之間，石塘謝在地理上相鄰霞陽(yáng)楊與新江（安）邱，檳城石塘謝的祠堂即是未供奉保生大帝，碑文卻證明他們也是熱心的信眾。正如姓楊橋在集體公廟未曾抬舉保生大帝，但個(gè)別家庭卻可能供奉著神位。

當(dāng)然，南洋華人地方組織固然早期歷史文獻(xiàn)不足，可是像上述光緒三十二年（1906）《重修龍山堂碑記》，或者后人撰寫(xiě)的《馬來(lái)西亞檳城延陵堂吳氏宗祠歷史淵源》等文字，都足以說(shuō)明祠堂并非現(xiàn)有組織最早的組織形式。所以，現(xiàn)在即使有些地方的廟祀能拿出地契或者文物為據(jù)，其實(shí)也不足說(shuō)明其廟里某位神靈香火是本區(qū)域最早出現(xiàn)的該神靈香火，甚至無(wú)從說(shuō)明本身香火只是起源于建廟崇祀神圣的年代。以檳城道光二十一年（1841）《福建義冢碑記》為例，閩南各宗族村落人員在當(dāng)?shù)丶Y(jié)的人員，集體都是以“家”自稱(chēng)；在碑文上，光緒末年以后才漸稱(chēng)“五大姓”的謝家、邱家、林家、陳家、楊家，當(dāng)時(shí)各自捐款60 元到160 元不等，尤、何、吳、周、柯、葉、黃、王、李諸家，則捐款20 至40 元，而“顏家、梁家、溫家、宋家、鄭家、蘇家、張家、僧致靜，以上各捐銀十二元”，這就證明當(dāng)時(shí)“大姓”和“小姓”可能因人數(shù)或從事的行業(yè)等綜合因素，集體經(jīng)濟(jì)實(shí)力互有懸殊。其中有些“家”的集體捐獻(xiàn)，只不過(guò)等于碑文上那唯一的僧人捐款者致靜法師一個(gè)人的捐款能力，但他們都是之前早已經(jīng)有組織的。由此論邱、楊祠堂集體祭祀祖先，包括祭祀保生大帝等神明活動(dòng)，當(dāng)然早在此《福建義冢碑記》之前。人們是先有習(xí)俗在逢年過(guò)節(jié)一道拜神拜祖先，后來(lái)才會(huì)共同建立祠堂，不可能是先得建起祠堂再去拜祭祖先與原鄉(xiāng)神道。

由此而言，南洋華人至今還有些組織未有經(jīng)濟(jì)能力建廟，繼續(xù)流行著古人所謂“爐主”加“頭家”制度，更有可能是這些“家”最早曾經(jīng)采取的組織形式。“爐主”制度下，神靈固然沒(méi)有祠祀，信眾是基于血緣、業(yè)緣、地緣結(jié)合，以同意遵守神意名義下的社會(huì)規(guī)范互為公道，通過(guò)眾人擲筊詢(xún)問(wèn)“神意”，選出值年“爐主”與一批“頭家”，由“爐主”負(fù)責(zé)把香爐請(qǐng)回自己商鋪或家中，負(fù)責(zé)一年服侍神明，也有責(zé)任安排地方給其他信眾逢年過(guò)節(jié)集體祭祀，而“頭家”們則以值年協(xié)助者身份做出錢(qián)出力的頭人。［22］當(dāng)群體或“公司”尚未有能力負(fù)擔(dān)固定地點(diǎn)的廟祀，如此組織的好處在于互相對(duì)神對(duì)人的誠(chéng)信形成“共同”之凝聚感，由成員輪流保護(hù)香火，又互相約定明年組織人員與聚會(huì)地點(diǎn)；可是三五代人過(guò)后，成員人數(shù)增加，分布地區(qū)愈廣，爐主家聚會(huì)就可能遇上交通距離與空間不足，于是便須要尋找恰當(dāng)?shù)攸c(diǎn)設(shè)立“公司厝”，供奉神靈香火也接應(yīng)來(lái)往族親，以后才會(huì)有發(fā)展祠堂或廟祀的需要?，F(xiàn)在有些組織，即使已經(jīng)建立巍峨祠堂或?qū)m廟，依然會(huì)保持“爐主”與“頭家”制度，并且增加可供成員請(qǐng)回家里供奉的香爐數(shù)量，這是確保祭祀活動(dòng)的收入來(lái)源與參與者相互間的凝聚力，客觀上又是神靈信仰由公眾廟祀傳播向家庭的途徑。

三、以“此地”感受“吾境”以跨海延伸

以檳城族親群體的“公司”或“姓氏橋”為例證，是很難單純采用“分香”觀念去解釋他們供奉的各位閩南神明香火。當(dāng)一個(gè)村子主要村民源自同一祖先，各家各戶(hù)家的“我家”觀念又是建立在家族成員與產(chǎn)業(yè)分布于本村和跨海以外，流動(dòng)在原鄉(xiāng)與英屬馬來(lái)亞檳城、緬甸仰光，還有荷屬印尼等地之間，其家庭成員在這些地區(qū)來(lái)來(lái)往往，各地房子往往是叔伯兄弟都曾有居住記憶而不限于一個(gè)人擁有；甚至其檳城、緬甸或棉蘭的“公司”亦定位在屬于全體族親而處理本村族親在當(dāng)?shù)毓彩聞?wù)，祠堂的香爐亦不可能定位為兄弟分家的“分爐”或者擁有當(dāng)?shù)亍伴_(kāi)基祖”，只能視為祖祠香火在地方上的“替身”，檳城出生的后裔也得回村入族譜，這種情形下更具體的當(dāng)?shù)亻}南族親認(rèn)同的認(rèn)識(shí)，應(yīng)是“一個(gè)社會(huì)，多處土地”。如此“一個(gè)社會(huì)，多處土地”的自我感覺(jué)，也就構(gòu)成不論一些族姓建設(shè)其“公司”建筑，或者如姓氏橋重建族親聚居社區(qū)，其中總會(huì)再現(xiàn)村中同一名稱(chēng)的宮廟于本土，以類(lèi)似中國(guó)傳統(tǒng)“理一分殊”的觀念，說(shuō)明是同樣的神明的威靈顯赫可以同時(shí)照臨在多處土地，保佑著同一群體和他們的子孫在這些地區(qū)來(lái)來(lái)往往。由此，設(shè)想著同一神明跨越時(shí)空保佑著同一群人擁有著多處土地與資源，亦即說(shuō)明“我們”對(duì)各地主權(quán)，“我們”之“闔家平安”是跨?？缇车?。

檳城各“姓氏橋”興起的真正年代現(xiàn)在已經(jīng)無(wú)從考據(jù)，只知道英國(guó)東印度公司1786 年占領(lǐng)檳榔嶼，在島嶼的東北角建設(shè)亞洲第一個(gè)自由貿(mào)易港口，目標(biāo)就在各國(guó)商船，包括吸引鄰近各處早就長(zhǎng)期川行此處海域的華人帆船。至遲到19 世紀(jì)中葉，熟悉馬六甲海峽的閩南宗姓村落后人，包括來(lái)自漳泉兩地的王、周、李、林、楊、郭、陳等各宗族村，已經(jīng)各自以鄉(xiāng)村名義，占守港口前線有利位置，搭建只限族人集體使用的木構(gòu)碼頭，在此從事海上載客、運(yùn)輸、貿(mào)易等生意。正如其他閩南船民聚落，各姓氏橋的主體是一座又一座木構(gòu)碼頭，即閩人所謂“單頭橋”，一頭連接岸邊土地，另一頭伸延向馬六甲海峽東面海域；這些浮腳“橋”的底下就是海水，“橋”邊柱子用麻繩拴著的一艘接一艘停泊的舢舨，舢舨主人平時(shí)就是以載客載貨來(lái)往輪船與岸上維生。［23］

百年來(lái)，這些姓氏橋隨著檳城港口海岸線擴(kuò)展，不斷遷移以搶占更具策略性的地點(diǎn)，上世紀(jì)初最終連接著海墘街堤岸的，是王、周、李、林、楊、郭、陳七座姓氏橋。到上世紀(jì)，這些姓氏橋建設(shè)其宗族勢(shì)力的經(jīng)濟(jì)利益范圍，共同的布局特征，又都是在“橋頭”出入口旁建廟供奉原鄉(xiāng)保護(hù)神，其中姓王橋、姓李橋、姓周橋，都是主祀保生大帝。還有上邊提到早期的姓楊橋前身，即后來(lái)的宗祠所在，原來(lái)也是供奉保生大帝保護(hù)神。以檳城姓氏橋?qū)Ρ惹宕鷻壋情}人碑記，除了本來(lái)源自回族的惠安百崎郭家，其他族姓都曾出現(xiàn)在上述道光二十一年（1841）《福建義冢碑記》。

宗族村落各自的“橋”原來(lái)都不固定在一處，也是構(gòu)成各姓氏橋先民一直到20 世紀(jì)初都未曾如現(xiàn)在所見(jiàn)在“橋頭”建廟。19 世紀(jì)，各橋先民主要是聚居在鄰近的“公司屋”，并在里頭供奉本村稱(chēng)為“祖佛”的保護(hù)神，以保佑人員日夜來(lái)往公司屋與碼頭、海上與陸地之間。所謂公司屋，首先是考慮本村族親初到貴地投靠親友，不一定有居住地方，為著照顧和安頓南來(lái)親人，安排他們?cè)凇皹颉敝\生或另覓工作，就得讓單身親人平時(shí)可以聚居一處互相照應(yīng)，吃大鍋飯，也方便隨時(shí)在橋上謀生。個(gè)人要等到稍有積蓄，才可能在附近另覓新居。而“公司屋”供奉著本村集體保護(hù)神，也就意味本村宗親在當(dāng)?shù)亟M織的“公司”，作為“公共”之“司”的功能，是實(shí)質(zhì)的實(shí)現(xiàn)在大眾具體生存環(huán)境。遇上鄰近同宗鄉(xiāng)親有事相談，或逢年過(guò)節(jié)舉行祭祀活動(dòng)，甚至其他友好地區(qū)聯(lián)系，大眾都是重視公司屋有神有人，是神鑒人知的地點(diǎn)，具有族親集體場(chǎng)所的公共意義。［24］

直到20 世紀(jì)初，隨著現(xiàn)代港口建設(shè)定型，各“橋”方才在1910 至1920 年代之間各自固定在最后搬遷前地點(diǎn)或者現(xiàn)有地點(diǎn)。那時(shí)，各橋先民有些人在當(dāng)?shù)赜辛思彝ィ辉偈蔷劬釉诠疚莸膯紊頋h，也有些人看到日常生意密集，不愿再去到離開(kāi)本姓橋較遠(yuǎn)的岸上租房子；他們?yōu)榱私M織家庭，又得日夜守著碼頭接客過(guò)活，于是便陸續(xù)有人選擇在“橋”邊搭建海上干欄式木屋，逐漸形成聚族而居，居民以堂兄弟或叔伯相稱(chēng)，構(gòu)成具有血緣、業(yè)緣、地緣共同體的內(nèi)聚性海上社區(qū)特征，支撐大眾面向商業(yè)社會(huì)海上貿(mào)易的前線。同時(shí)期，除了姓王橋，各姓氏橋固定于現(xiàn)在的地址之后，也多有將原來(lái)幾代人供奉在公司屋的“祖佛”香火移到“橋”頭，以原鄉(xiāng)本廟名義建廟；這樣除了能延續(xù)本橋族親之間的歷史文化凝聚力，也是表示此處與原鄉(xiāng)本來(lái)是屬于相同一體的族親社群，意味著先民是以落地生根遙接原鄉(xiāng)故里，接引族人繼續(xù)陸續(xù)南下。由著家家戶(hù)戶(hù)都有叔伯兄弟三五年輪著來(lái)往兩地，輪流居住在族親公共橋上的本家房子，南洋家庭生活與原鄉(xiāng)家族經(jīng)濟(jì)于是連成一體。［25］

這在各姓氏橋之間，情況大致一致。如姓李橋李氏族人源自福建省同安縣兌山社，所以本橋入口處建有“金鞍山寺”鎮(zhèn)壓“橋頭”出入口與確保水陸平安，雖然是1972 年方才建設(shè)，卻是與原鄉(xiāng)古老“金鞍山寺”同名，也同樣主祀保生大帝。而究其實(shí)，檳城港口前線正如上說(shuō)，是隨著港口擴(kuò)張需要，不斷向前移動(dòng)，姓李橋最初原址不在這個(gè)地方，所以此處保生大帝神像與供奉著香火的長(zhǎng)方形香爐，最初也不在現(xiàn)地址，而是供奉在橋民的公司屋，原址在檳城華人集體公廟廣福宮旁的“巷仔內(nèi)”。而姓李橋最后一次搬遷，是因著政府1960 年代征用目前檳城港口大鐘樓對(duì)面左側(cè)的姓李橋原址，改建深水碼頭。當(dāng)年檳城李姓族親，在1962 年經(jīng)過(guò)屢次抗?fàn)?，方才成功的重建碼頭于海墘街。［26］

但即使姓李橋要到1972 年方才重建金鞍山寺，保生大帝和神靈的香火，也都是在那年方才從“巷仔內(nèi)”遷移入廟，但在姓李橋先民的記憶，金鞍山寺的名字卻是長(zhǎng)期流傳的，此地習(xí)俗也是淵源于原鄉(xiāng)的傳統(tǒng)。每逢保生大帝圣誕，李家子孫不論是否依靠橋上生活，依然會(huì)根據(jù)兌山鄉(xiāng)開(kāi)基祖有七房子孫分散居住在西行、南井、祖厝后、三房、廈葵、潘土、新塔和理內(nèi)，而以“七角”代表與全體橋民一起祭祀神明；神誕的盛況，也有賴(lài)“七角”子孫籌錢(qián)，共襄盛舉，慶祝神誕。［27］

而姓周橋與姓王橋，相對(duì)于姓李橋，會(huì)有更多強(qiáng)調(diào)本村與保生大帝歷史淵源的說(shuō)法。一直到1980 年代，兩橋后裔之間，還一直流傳據(jù)說(shuō)先輩留下的傳說(shuō)，姓周橋原鄉(xiāng)是同安杏林社，而姓王橋先民則源自鑾美社，彼此村落都處在保生大帝成圣以前發(fā)生人間事跡發(fā)生的范圍。明清以來(lái)，周、王、吳三姓常有聯(lián)姻，即使檳城后人在上世紀(jì)初依舊會(huì)延續(xù)著這種風(fēng)氣。由此，他們對(duì)待保生大帝信仰，以原鄉(xiāng)衍生的傳說(shuō)為根據(jù)。兩村先民稱(chēng)保生大帝“祖佛”，就不止是以此指稱(chēng)祖籍地鄉(xiāng)土保護(hù)神，也是本土先賢崇拜遇上對(duì)方是遠(yuǎn)親祖輩的昵稱(chēng)。

1988 年，筆者訪問(wèn)那年代的橋主70 多歲的周文秘老先生。根據(jù)老人家回憶，周橋公司屋原址是間鋅板屋，本是錫苗貨倉(cāng)，曾屢次遭受劫匪，都被周橋先民擊退，因此物主決定把前廳與樓上免費(fèi)供給周橋先民，也請(qǐng)他們協(xié)助保衛(wèi)，所以周老年少時(shí)公司屋尚未拆除，走進(jìn)去還可以見(jiàn)到十多枝抗匪用的火槍?，F(xiàn)在姓周橋前邊的“朝元宮”，上方掛著先輩周珠池于光緒乙巳年（1905）春贈(zèng)送的“保生大帝”牌匾，是周珠池從檳城轉(zhuǎn)往暹羅屬玻璃市謀生致富后送來(lái)，原本是掛到橋?qū)γ嬷甭繁绢^公巷的公司屋樓上，為神像助威。周橋一直到1920 年代依然保持“公司”制度，大凡族眾出海工作，沒(méi)出海的單身漢就負(fù)責(zé)煮食，等待公司屋的同胞以及各自在鄰近租房同鄉(xiāng)，中午和傍晚回來(lái)吃“大鍋飯”。公司屋既有族親寄居，又是往來(lái)聯(lián)絡(luò)站，鄉(xiāng)親也在此議事與仲裁糾紛，屋里頭供奉著保生大帝等祖籍地神靈，加強(qiáng)了有賴(lài)神明鑒證與保佑的神圣氛圍。［28］

1988 年留在檳城的杏林村先民，還有位叫周忠誠(chéng)的老人家，1909 年出生，在1938 年由鼓浪嶼坐船到檳城。他說(shuō)，他和同輩大眾都記得，姓周橋的朝元宮在1920 年代左右建成以前，家鄉(xiāng)的朝元宮是專(zhuān)門(mén)祭祀保生大帝的廟宇，公司屋樓上保生大帝最早爐灰也源自家鄉(xiāng)。橋頭入口處新建朝元宮以后，神靈與香爐就移向本地周橋的朝元宮。而原來(lái)在杏林村里，還有供奉著天后圣母的“固元宮”，以及供奉張?zhí)鞄煹膹R宇，可是在當(dāng)?shù)刂軜虻摹肮疚荨币骖櫲肆?、?cái)力與環(huán)境有限，于是就把其他神明香火都附祀在朝元宮。［29］

而姓王橋先民，源自同安縣鑾美社，他們不論過(guò)去本橋數(shù)次搬遷，都不似其他橋民連接木構(gòu)碼頭建立房子聚族而居，只是在碼頭前邊建一間“公司屋”讓單身者聚居，而其他族親都是在附近租住房子，形成散布與圍繞著姓王橋居住的群體。直到1930 年代末期，檳榔嶼鑾美社“公司”族人依照各自船只每日上下姓王橋的載貨量與次數(shù)集合公款，到達(dá)一定數(shù)額以后，便去找暹羅國(guó)璘啷郡總督許泗漳的后人磋商，在姓王橋?qū)γ孀迦讼鄬?duì)集中地區(qū)，轉(zhuǎn)讓許家擁有的一間兩層樓古老大屋給“鑾美社”設(shè)立“公司”，用以管理橋前公司屋，以及舉行族親聯(lián)誼、公議、祭祖等活動(dòng)，并設(shè)立“慈濟(jì)宮”名義的神案，供奉原本放在橋上超過(guò)百年保生大帝神像。［30］

我們或可從當(dāng)?shù)貍髡f(shuō)，看到姓周橋與姓王橋從鄉(xiāng)里到本地都供奉保生大帝的原因，也由此看到原來(lái)的鄰村關(guān)系。當(dāng)?shù)貍髡f(shuō)，保生大帝吳夲生前曾經(jīng)居住在杏林與鑾美（王橋橋民原鄉(xiāng)）兩社邊界，并經(jīng)常在兩社之間活動(dòng)；他有一次在兩社邊界把一根紅絲線縛住一株大樹(shù)，說(shuō)是只要有幾個(gè)人拉著紅絲線就能拉倒大樹(shù)，結(jié)果周社人不信而王社卻有人拉倒大樹(shù)，保生大帝預(yù)言“王興周敗”。民間傳說(shuō)的解釋是說(shuō)，杏林往后確實(shí)一度比鑾美窮，于是鑾美社一直供奉保生大帝，感恩其預(yù)言與庇佑，周村人也朝夕供奉保生大帝，祈求庇護(hù)扭轉(zhuǎn)劣勢(shì)。如此故事，固然含有宗族本位態(tài)度，不見(jiàn)得真有其事，可是又足以說(shuō)明這些村子都自認(rèn)是是保生大帝在凡人時(shí)代的活動(dòng)范圍，尚且其歷代村民也是相互常來(lái)常往。［31］

由此而言，各姓氏橋在橋前宮廟的主祀神靈，都是早期先民可以輪流來(lái)往原鄉(xiāng)與當(dāng)?shù)刂H的主祀神靈，宮廟又延續(xù)著原鄉(xiāng)之宮廟名稱(chēng)，包括姓李橋金鞍山寺、姓周橋朝元宮、姓王橋鑾美慈濟(jì)宮主祀保生大帝都如此，各橋以原村廟宇以至村中主要宮廟主祀神靈保佑眾人生命在茲，視神明為此地之水陸兼權(quán)管轄者，又何嘗不是想當(dāng)然的把原鄉(xiāng)與本地連接在一塊，視為屬于同一群體、延續(xù)著相同的祖輩文化價(jià)值，是社里族親集體擁有的跨境之“本境”？

進(jìn)一步說(shuō)，閩南人在南洋各地以保生大帝等神靈為“祖佛”而在當(dāng)?shù)貥?gòu)建地方社區(qū)社會(huì)，又將之視為原鄉(xiāng)關(guān)系的延伸，不止發(fā)生在海上社區(qū)，也發(fā)生在陸地上。只是，隨著時(shí)間的轉(zhuǎn)移，這許多村子變化太多，也在殖民時(shí)代到冷戰(zhàn)年代經(jīng)歷過(guò)有意無(wú)意的“被失憶”，現(xiàn)在做研究就不免重重障礙了。有的村子，如馬來(lái)西亞的緊急狀態(tài)時(shí)期，被殖民政府將村民分裂遷村；有的則是在一些國(guó)家的內(nèi)戰(zhàn)或排華活動(dòng)當(dāng)中連根拔起；有的是隨著城市版圖擴(kuò)大而面貌變遷。像檳城日落洞鎮(zhèn)叫“土油間口”的地區(qū)，原來(lái)有不少福建同安白礁王姓宗親聚居當(dāng)?shù)?，供奉著“閩王廟”香火，當(dāng)?shù)貧v史的文字記錄，還有檳城王氏太原堂留下一段材料：光緒十七年（1891），白礁宗親王漢鼎、王漢宗、王漢壽兄弟，建議在“閩王廟”的基礎(chǔ)上，成立不分籍貫而以“太原”堂號(hào)聯(lián)系宗親的大公司，獲得檳城鑾美社等各處王姓宗支派后裔支持，進(jìn)而在市中心檳榔路重新擴(kuò)建閩王廟，形成“大宗祠”祠堂，這就是1904 年正式注冊(cè)“王氏太原堂公司”的緣起。［32］從王氏太原堂入門(mén)左側(cè)神龕被設(shè)計(jì)成名喚“慈濟(jì)宮”的廟宇模型，供奉著保生大帝香火，可以察覺(jué)當(dāng)初白礁與鑾美社同宗擁有共同鄉(xiāng)土信仰。這有益小宗之結(jié)盟，又影響著不分籍貫的大宗祠后來(lái)之信仰。

四、以“本境”確立“安身”乃多地同體

歷史以來(lái)閩南宗族村落在各地的延伸，其實(shí)就是以人員活動(dòng)，尤其是通過(guò)具有價(jià)值觀內(nèi)涵和地方文化元素的信仰文化，擴(kuò)大了實(shí)則已經(jīng)是跨?？缇车摹氨敬濉鄙鐣?huì)文化實(shí)踐范圍，又互相長(zhǎng)期在當(dāng)?shù)馗髯园l(fā)展、互動(dòng)交融，以當(dāng)?shù)匦纬尚叛霈F(xiàn)象，構(gòu)成閩南地理范圍以外的“閩南社會(huì)”，表達(dá)出此地閩南社會(huì)的具體存在。觀察此種現(xiàn)象，可以發(fā)現(xiàn)閩南道士生活離不開(kāi)“許真人法寶、吳真人香火”兩個(gè)因素，其宗教活動(dòng)又是活躍于當(dāng)?shù)亻}南人的祠堂與宮廟，或能由此說(shuō)明此種現(xiàn)象其實(shí)也是一種“區(qū)隔”：一是由縱向的文化傳承說(shuō)明道法源自許真君，印證了當(dāng)?shù)亟膛墒钦嬲袀鞒幸灿衼?lái)歷；二是由橫向的群體觀察認(rèn)識(shí)道士的服務(wù)對(duì)象，證明道士活動(dòng)范圍往往重疊在吳真君信仰所及的地區(qū)。這是在認(rèn)可神靈本來(lái)是作為醫(yī)藥神或者道法祖師的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步構(gòu)建起神靈作為祖輩“地方歷史文化”的神圣象征，又是落實(shí)在神明信仰文化的實(shí)踐，是出現(xiàn)在南洋的具體地區(qū)，佑護(hù)、參與與見(jiàn)證當(dāng)?shù)亻_(kāi)拓過(guò)程，成為當(dāng)?shù)亍皻v史文化”象征。由此可以更清楚界定，實(shí)踐此種信仰文化的人群，以及他們實(shí)踐的地點(diǎn)，就是當(dāng)?shù)氐拈}南社會(huì)。

如果再進(jìn)一步討論檳城的保生大帝吳真君信仰，檳城的吳真君香火除了是供奉在公司屋、祠堂、姓氏橋宗族社區(qū)公廟，其實(shí)也出現(xiàn)在廣福宮與清龍宮兩處公共場(chǎng)所。這兩處廟宇都是向著全體民眾甚至是各地的外來(lái)者開(kāi)放。

兩廟之間，廣福宮自1800 年建成便是主祀觀音的場(chǎng)所，實(shí)質(zhì)上也是馬六甲海峽北部各埠華民的共同信仰機(jī)構(gòu)，亦是19 世紀(jì)檳城華人內(nèi)部議事與仲裁之所。上述道光二十一年（1841）《福建義冢碑記》的閩南各“家”當(dāng)然是信眾弟子?，F(xiàn)在的廣福宮作為延續(xù)檳城華人傳統(tǒng)信仰的公廟，屬于本埠華人大眾的公眾產(chǎn)業(yè)，是由邱、陳、林、楊、謝五姓組成的“福建公司”，聯(lián)合著檳城廣東暨汀州會(huì)館，共同派出信理員管理廟務(wù)。保生大帝在廣福宮雖不是主祀神，可是他是被供奉在后殿左側(cè)的神龕居中，其下邊供奉著保生大帝的坐騎虎爺。［33］可見(jiàn)，當(dāng)?shù)卦S多閩南人原鄉(xiāng)位處保生大帝信仰文化的傳播范圍，神靈是大眾熟悉的神靈，其信仰在檳城閩粵人士共同的公廟，也安置在相當(dāng)重要位置。而且，保生大帝信仰文化到了廣福宮，可說(shuō)是見(jiàn)證了兩廣后裔與福建后裔的文化交融：在閩南廟祀文化，“虎爺”黑虎將軍本是保生大帝坐騎，又兼有守廟功能；而廣東人信徒則賦予將軍廣東人在驚蟄日祭祀“白虎爺”的功能，使得黑虎將軍日常也多得信眾供奉肥豬肉和鴨蛋，替大眾出頭咬小人轉(zhuǎn)運(yùn)了。

至于清龍宮，作為檳城當(dāng)?shù)匚ㄒ恢黛氡Ｉ蟮鄱鴼v史過(guò)百年華人公廟，其現(xiàn)在地位亦如上述城隍廟，由邱、陳、林、楊、謝五姓組成的“福建公司”作為信托者，以五姓公司各自派出的信托人，出錢(qián)出力管理大眾共享的公共廟宇；由此即代表檳城所有福建人，包括原來(lái)閩南各姓宗族村落在檳勢(shì)力，看顧也開(kāi)放廟宇滿(mǎn)足四方信眾的信仰需要。但此廟在“福建公司”介入的更早期以前，顯然先是作為日落洞當(dāng)?shù)馗鏖}南人社區(qū)結(jié)合的公廟，以后也是因此淵源，由地方社會(huì)看管廟宇的組織，將產(chǎn)業(yè)交托給福建公司繼續(xù)管理。

檳城華人開(kāi)發(fā)島上東部的日落洞鄉(xiāng)鎮(zhèn)，尤其是當(dāng)?shù)刂茉鈸碛虚}南人開(kāi)拓的許多農(nóng)漁業(yè)地區(qū)，其實(shí)是很早的事。甚至，英殖民者的記錄當(dāng)中，在1867 年檳城大暴動(dòng)之刻，邱天德領(lǐng)導(dǎo)著諸多閩南宗族勢(shì)力支持的建德會(huì)，此地也屬其勢(shì)力范圍，所以導(dǎo)致敵對(duì)的義興會(huì)黨在當(dāng)年8 月8日由從海上進(jìn)攻，縱火燒區(qū)焚村。［34］所以，現(xiàn)在清龍廟尚留下光緒十七年（1891）《新建清寶殿清龍宮碑記》，碑文說(shuō)：“本坡日落洞崇祀清水祖師、神農(nóng)圣帝、保生大帝，歷有年所，而威靈顯赫……建于丙戌年，林君百蚱敬獻(xiàn)平地一坵，而眾人以為林君既創(chuàng)于前，吾儕宜成于后……”；由碑文就可為證，說(shuō)明當(dāng)年日落洞華人地區(qū)會(huì)新建清龍宮，主祀保生大帝，并非地方先民由外頭引進(jìn)新的祭祀對(duì)象，而是當(dāng)?shù)亻}南人早在光緒丙戌（1886）之前，已經(jīng)在當(dāng)?shù)毓┓盍吮Ｉ蟮?、神農(nóng)大帝和清水祖師三位神明香火。是故，以清龍宮為例證，林百蚱在1886 年獻(xiàn)地而激勵(lì)起大眾籌資建廟，并在1891 年將三神引進(jìn)廟中，碑文上沒(méi)說(shuō)原來(lái)廟祀早有名稱(chēng)，就不見(jiàn)得當(dāng)?shù)厝罕娛窃谛夼f廟，而是以如碑文所說(shuō)的“新建”去提升歷史以來(lái)大眾祭祀的三位神明之香火。這里頭所能表達(dá)的意義，正如碑文上會(huì)出現(xiàn)諸多漳泉不同籍貫捐款者，是反映著當(dāng)時(shí)鄰近不同閩南社區(qū)進(jìn)行著共同行為，即通過(guò)安排三位神明同處一廟，寓意著大眾朝向構(gòu)建日落洞閩南社會(huì)共同體。所以，此廟主祀保生大帝，在民間稱(chēng)之為名“大帝爺”，廟宇所在地點(diǎn)舊時(shí)也稱(chēng)“大帝爺園”，廟中提供給人們求助的藥簽亦是源自祖廟之藥簽系列，可見(jiàn)日落洞沿海民眾對(duì)待神明有著“鎮(zhèn)海疆，清妖孽，呵禁不祥”的心靈寄托。［35］但是，從群眾安置神靈的選擇，以及神靈被安排為主祀對(duì)象，也可以考慮本廟主祀保生大帝不是先民偶然的安排，而是源于此地漳泉各縣對(duì)這個(gè)神明的普遍熟悉與認(rèn)同，保生大帝在鄰近各村落具備眾村擁有共尊的地位。

清龍宮的地位，可以在1919 年獲得證實(shí)。當(dāng)時(shí)，檳城霍亂癥橫行、死亡者眾多，殖民政府對(duì)抗病疫束手無(wú)策，人心惶惶；而日落洞清龍宮，則在時(shí)局混亂之際，發(fā)出保生大帝降乩指示，一方面建議大眾以荸薺泡水服用，對(duì)抗瘟疫，另一方面訓(xùn)令召集屬于大路后地區(qū)的孫、佘、池三府王爺廟，要諸府王爺會(huì)同保生大帝一道出游巡境。［36］根據(jù)當(dāng)時(shí)的廟宇背景，這是清龍宮的神靈，以檳嶼東部地區(qū)漳泉人公廟名義，去發(fā)動(dòng)沿海地區(qū)主祀三位王爺?shù)哪习踩司勐?。而?lái)自清龍宮的呼吁，在距離較遠(yuǎn)地區(qū)也能獲得一呼百應(yīng)，固然說(shuō)明時(shí)人信仰風(fēng)氣濃厚，又值在人心共同期待神跡的階段，可能容易說(shuō)合；但從清龍宮的神靈代言人勇于主動(dòng)，而他者亦樂(lè)意配合，其事件之契機(jī)，何嘗不是由于吳真人信仰在當(dāng)?shù)仄占?，根深蒂固，而且備受尊崇?/p>

就南洋華人信仰而論，不論保生大帝香火，或者感天大帝香火，還有其他神明下南洋的香火，其信仰文化之具體性質(zhì)還得聯(lián)系信眾群體在當(dāng)?shù)亻_(kāi)枝散葉的事實(shí)去說(shuō)明。當(dāng)?shù)胤缴衩餍叛鍪亲鳛樾疟娙后w在當(dāng)?shù)匚幕ミw的現(xiàn)象而存在，其活動(dòng)必然也包涵先民共同寄托在神明信仰文化的集體價(jià)值觀，也是信眾集體自我文化認(rèn)知與相互認(rèn)同的憑借。不管是論述日落洞各族姓群體共同主祀于清龍宮的保生大帝，或者是論述市中心港口邊上各族姓如何重建原鄉(xiāng)宮廟而主祀保生大帝，保生大帝醫(yī)神角色固然根深蒂固于大眾信仰，但神明保護(hù)其信眾在居住與活動(dòng)環(huán)境范圍“合境平安”而具有可謂“境主”地位，無(wú)疑更值得關(guān)注。尤其不能忘記，當(dāng)?shù)朗繛檫@些祠廟主持齋醮或其他各種科儀，彼等不論請(qǐng)來(lái)諸天神圣、由許真君到臨水夫人等歷代祖師，或壇前主祀或附祀的保生大帝神靈，目標(biāo)所指的都是眼前位于南海之南的“本境”。

《禮記·祭義》有說(shuō)“建國(guó)之神位：右社稷，而左宗廟”，觀念流傳演變至明清以來(lái)宗姓村落廣泛建立自身宗祠的時(shí)代，地方祭祀體系或不如國(guó)朝祭祀是選擇天子之禮祭祀天壇、宗廟、社稷，但其尊崇之理念，是朝野一以貫之。同樣觀念要能合乎其禮也合乎其理的落實(shí)在各層次，則“天命”的概念，就在于城、鎮(zhèn)、鄉(xiāng)、村各自擁有神靈代表著天命保佑本境；“祖”的概念，是城、鎮(zhèn)、鄉(xiāng)各自擁有代表當(dāng)?shù)丶w記憶的先賢信仰，村、社則擁有本姓宗祠；而“社”的概念，則在于各省有祭祀的山川之神、各府縣有城隍到縣城隍，下管到具體村落或坊里土地公，甚至土地公也管轄著更低層次的當(dāng)戶(hù)地主神。而華南各地如保生大帝等等神靈，一旦是以原鄉(xiāng)神明見(jiàn)證信眾在各地開(kāi)枝散葉，其降臨“本境”范圍的意象，其實(shí)也在宣示信眾在“本境”依舊受著同樣的天命神佑，安身立命無(wú)殊原鄉(xiāng)。一旦原鄉(xiāng)保護(hù)神具有本境“境主”的性質(zhì)，其神格也會(huì)有些變化：既成為印證大眾擁有“天命”在本地安身立命的保護(hù)者，又承載著原鄉(xiāng)文化基因而被信眾祈求管轄地方資源安全，如此便是兼具“祖”與“社”的內(nèi)涵，成為本境民眾敘述集體開(kāi)拓主權(quán)的神圣寄托。［37］

換言之，檳城的保生大帝香火源于漳泉的邱、王、楊、周、吳、李等宗族村落，這些村落的成員在檳城成立“公司”祭祀本鄉(xiāng)村的保生大帝等神靈，并且以神明名義冠在“公司”的頂上，或稱(chēng)如新江邱公司本稱(chēng)“大使?fàn)敼尽薄⑷缡林x公司本稱(chēng)“二位福侯公公司”，其目標(biāo)是以神明在集體之上，公平正直監(jiān)察公司，使得當(dāng)?shù)刈逵H之間公共運(yùn)營(yíng)的各種當(dāng)?shù)刭Y源，為本地的族人保障生活乃至創(chuàng)造財(cái)富，也連接著輸送資訊、錢(qián)財(cái)與各種資源回饋家鄉(xiāng)，改善親人的整體生活。而鄰近青礁與白礁的這許多村落先民不論在何處，各自都會(huì)供奉其村境的神靈，也都會(huì)供奉保生大帝，作為一種現(xiàn)象，亦能折射出他們?cè)谛》秶赜蛘J(rèn)同觀念是有差異點(diǎn)，又能結(jié)合在共同點(diǎn)。也這也就表達(dá)著從閩南到南海各處的“本境”，是在同樣神明同樣香火的保佑下，固然是出現(xiàn)跨海的地理分隔感覺(jué)，但其人員的兩邊或多邊來(lái)往走動(dòng)，實(shí)質(zhì)上就構(gòu)成大陸鄉(xiāng)村宗族社會(huì)有機(jī)會(huì)擴(kuò)大其范圍，形成其社群社會(huì)跨境延伸向另外的“本境”。這意味著，在一些宗族村落，原鄉(xiāng)是神明護(hù)持歷代繁衍的“本境”，而遠(yuǎn)在南海之南，“本境”之南還有“本境”。

只是，由清代而民初，如此的設(shè)想與實(shí)踐，發(fā)生在當(dāng)時(shí)弱勢(shì)的華人世界，地點(diǎn)都是重疊在各國(guó)殖民政府一再延伸勢(shì)力的范圍，后者是處處要擴(kuò)大自身的殖民邊界，這其中引發(fā)的各種矛盾與沖突，還有西方對(duì)地方華人話語(yǔ)的解構(gòu)與重構(gòu)，案例無(wú)數(shù)，可想而知，此不贅言。

這樣的背景，也造成包括清龍宮在內(nèi)，各地華人常會(huì)有些原鄉(xiāng)神明化為“本境佛”保護(hù)“境內(nèi)”的傳說(shuō)，并且出現(xiàn)圍繞著“他者”入侵的主題。清龍宮的諸種傳說(shuō)中便稱(chēng)，閩南社群建立清龍宮的風(fēng)水選址，是配合華人未來(lái)發(fā)展與主導(dǎo)日落洞地區(qū)的目標(biāo)，但英國(guó)人原本已經(jīng)很擔(dān)憂(yōu)當(dāng)?shù)厝瞬桓蚀品?，等?jiàn)到地方華人聯(lián)手建造清龍宮，英殖長(zhǎng)官于是便招來(lái)華人風(fēng)水師，根據(jù)其建議在廟鄰?fù)趥埫}，并建起大型濾糞池，由此削弱大帝爺所在風(fēng)水。［38］在南洋，類(lèi)似故事極多，情節(jié)幾乎千篇一律，只是內(nèi)容換上各地區(qū)民眾本身熟悉的事物。但是，這類(lèi)故事越多，就越能反映歷史事實(shí)。這傳說(shuō)首先建立在自我肯定華人擁有地方上的開(kāi)拓主權(quán)，其次強(qiáng)調(diào)大眾都能感受的殖民者與華人的相對(duì)關(guān)系；而后，傳說(shuō)也在表態(tài)，華人社會(huì)難以招架對(duì)手強(qiáng)勢(shì)，理由之一在于華人內(nèi)部認(rèn)識(shí)、話語(yǔ)、立場(chǎng)不一致，乃至出現(xiàn)為對(duì)方思考的人物。

五、余 話

認(rèn)真思考馬來(lái)西亞閩南道士的處境，還得注意張恩溥訪問(wèn)馬來(lái)亞的時(shí)候，正值馬來(lái)西亞佛教總會(huì)1959 年成立不到幾年。那時(shí)候馬來(lái)西亞佛教總會(huì)創(chuàng)會(huì)會(huì)員和最初名單，包括馬六甲州勇全殿、清華宮，雪蘭莪州的玉皇廟、威鎮(zhèn)宮，霹靂州的廣澤尊王鳳山寺，檳城州的廣福宮、清龍宮、天公壇，還包括森美蘭的廣福廟等，就包括不少各地聞名的原來(lái)屬于閩南傳承的老道廟或閩南人參與的民間公廟。［39］

事實(shí)上，張恩溥與趙家焯兩人訪問(wèn)新加坡和馬來(lái)亞各地留下的演講記錄，也有關(guān)注到新馬各籍貫道士當(dāng)時(shí)的處境，兩人各地演講多有澄清道教立場(chǎng)以及說(shuō)明何為道教的護(hù)教言論，后來(lái)也是有經(jīng)過(guò)整理的文字版本，刊登在臺(tái)灣《道學(xué)雜志》。例如張恩溥在新加坡歡迎會(huì)上，就如他在其他地方講話，也都一貫強(qiáng)調(diào)凡是拜祖先的都屬道教。他提出說(shuō)，地方上的血緣宗祠和鄉(xiāng)親會(huì)館祭祀神靈與祖先，就是維護(hù)傳統(tǒng)的良好表現(xiàn)，而且能聯(lián)絡(luò)同鄉(xiāng)感情，增進(jìn)鄉(xiāng)土觀念。［40］在馬來(lái)亞大學(xué)座談會(huì)上，他就提出有些宗教是要出家改姓的，影響“數(shù)典忘宗”就要不得。［41］

可是，從那年代馬來(lái)西亞華人社會(huì)的角度，宮廟“佛道不分”有著客觀背景。那之前馬來(lái)亞當(dāng)?shù)厝A人是曾經(jīng)遭遇過(guò)殖民者以“反共”名義實(shí)施“緊急狀態(tài)”的強(qiáng)勢(shì)壓力，以后又遇上剛獨(dú)立國(guó)家內(nèi)部許多種族議題。當(dāng)時(shí)整體華人社會(huì)是處在弱勢(shì)情境，卻得一再面對(duì)強(qiáng)權(quán)去堅(jiān)持本身的存在，除了必須各領(lǐng)域保持自強(qiáng)不息，還得從信仰自由的說(shuō)辭去力求儒釋道三教并存，以期維持在當(dāng)?shù)啬苡型暾幕瘋鞒?。由于英殖民政?quán)最早在宗教政策的認(rèn)識(shí)，已經(jīng)是根據(jù)西人分類(lèi)外表現(xiàn)象的主流觀念，把華人、緬甸人、暹羅人以及部分印尼土著、華人的信仰都?xì)w類(lèi)在“佛教”，也把整體漢族傳統(tǒng)信仰統(tǒng)攝在他們認(rèn)定為“華人佛教”的對(duì)話關(guān)系，方便其宗教對(duì)話與管理，又把道教和民間信仰視為可以歸屬在佛教的一體內(nèi)容，既不承認(rèn)也不禁止，所以這在客觀上就限制了華人信仰；當(dāng)?shù)孛癖娨笳畬?duì)話，或補(bǔ)助宗教，或批準(zhǔn)各地建廟，往往得遷就英荷殖民者的“佛教”理解，方才容易援例處理。同時(shí)，殖民以如此政治立場(chǎng)方便政府管理非基督徒，無(wú)形中也會(huì)鼓勵(lì)人們靠攏佛教；而各地方廟宇自認(rèn)佛教，又是為著方便自己運(yùn)用殖民政府管理的政策，保障活動(dòng)自由。這在客觀上亦會(huì)模糊著民間的道教認(rèn)識(shí)乃至宗教意識(shí)。［42］

而1950 至1970 年代的歷史背景，其實(shí)還牽涉南洋華人面對(duì)那個(gè)時(shí)代的憂(yōu)患意識(shí)，各地宮廟與人群，都在一起面對(duì)著排華情緒此起彼落的壓力?！榜R來(lái)西亞佛教總會(huì)”最早參與創(chuàng)會(huì)的成員名單會(huì)包括許多各地當(dāng)時(shí)真正有歷史、有代表性的道教與民間宮廟，卻不包括以英語(yǔ)為媒介的緬甸、暹羅等其他族群佛教寺廟，以后還陸續(xù)有許多道廟會(huì)加入壯大這個(gè)組織，其時(shí)佛總的成員名單，其實(shí)足以表達(dá)華人社會(huì)明知道本身在當(dāng)?shù)刈鳛樯贁?shù)族群也要堅(jiān)持立場(chǎng)，不愿意再割裂共同秉承自祖先的儒釋道三教傳承，認(rèn)識(shí)到三者缺一不可。同時(shí)，它也反映出各地華人信仰群體之主要目的亦在于形成合作，共同面對(duì)當(dāng)?shù)卣推渌诮堂褡瀹?dāng)時(shí)的原有思路，而進(jìn)行互相對(duì)話。［43］這可能是不曾長(zhǎng)期在具體情境生活的外人，難以理解的。所以，現(xiàn)在要研究那時(shí)候當(dāng)?shù)氐摹伴}南道教”或“閩南佛教”，實(shí)在是不能離開(kāi)整體歷史脈絡(luò)去閱讀任何組織的單方文獻(xiàn)。

如此看來(lái)，所謂南洋地方的華僑華人信仰文化，重點(diǎn)往往不見(jiàn)得就在神靈如何在另一片土地上延續(xù)其原來(lái)為人所知的治病、驅(qū)邪或招財(cái)進(jìn)寶等神圣功能，而是牽涉到“我方”如何從安頓神靈香火于當(dāng)?shù)?，去處理由集體到自身的安身立命。由各地區(qū)的閩南社群，再到當(dāng)?shù)亻}人信仰場(chǎng)所，尤其地方宮廟作為具體社會(huì)意識(shí)與文化觀念的載體，其歷史以來(lái)的集體自我認(rèn)知，即如何解釋自身在當(dāng)?shù)氐拇嬖谂c定位，當(dāng)然會(huì)受著先民遺傳的那套傳統(tǒng)的思維體系影響可是在西方國(guó)家或當(dāng)代一些新興民族國(guó)家的國(guó)族話語(yǔ)建構(gòu)的壓力下，華僑華人后裔的自我認(rèn)知因應(yīng)著長(zhǎng)期歷史演變與社會(huì)變遷，也可能有許多人“被教育”去接受西方話語(yǔ)解釋體系，形成與祖輩不同的自我解釋與認(rèn)知方式。如此，華僑華人神靈信仰文化的在地演變過(guò)程，就是“我方”在地相遇“他者”而發(fā)生各種錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系的過(guò)程，由當(dāng)?shù)禺a(chǎn)生的神話反映出人世間的掙扎。

注釋?zhuān)?/p>

[1]《張趙二師訪馬各種圖片》，《道學(xué)雜志》第九期，臺(tái)北：道學(xué)雜志社，1965 年6 月，第20 頁(yè)。

[2]筆者少時(shí)屢聞諸位長(zhǎng)輩提及此說(shuō)。但可能當(dāng)時(shí)馬來(lái)亞國(guó)內(nèi)對(duì)談?wù)摗叭A文課題”與“外國(guó)組織”都是頗為禁忌，所以這些是“外來(lái)宗教組織的建議”，都不可能留下白紙黑字，只能從當(dāng)年臺(tái)北出版的《道學(xué)雜志》第九期和第十期關(guān)于張恩溥與趙家焯兩人的行程報(bào)道，看出一些倪端。直到筆者近年擔(dān)任三清道教會(huì)顧問(wèn)，也還是只聽(tīng)聞轉(zhuǎn)述者津津樂(lè)道，未見(jiàn)當(dāng)時(shí)有人留下任何相關(guān)文獻(xiàn)。

[3]朱越利：《道經(jīng)總論》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1991 年，第355 頁(yè)。

[4][5]王琛發(fā)：《馬來(lái)西亞客家人的宗教信仰與實(shí)踐》，吉隆坡：馬來(lái)西亞客家公會(huì)聯(lián)合會(huì)，2006 年，第13 頁(yè)，第70～73 頁(yè)。

[6]傅勤家：《中國(guó)道教史》，上海：上海書(shū)店，1984 年，第219 頁(yè)。

[7]陳育崧：《新加坡華文碑銘集錄緒言》，陳荊和、陳育崧編著：《新加坡華文碑銘集錄》，香港：香港中文大學(xué)出版部，1970 年，第16 頁(yè)。

[8]張少寬：《陰間大法官——城隍公》，張少寬：《檳榔嶼華人史話》，馬來(lái)西亞吉隆坡：燧人氏事業(yè)有限公司，2002 年，第127 頁(yè)。

[9][10][11]王琛發(fā)：《清代以來(lái)馬來(lái)亞道教的落地形態(tài)與演變》，《弘道》2018 年第1 期（總第72 期），香港：青松觀香港道教學(xué)院，2018 年3 月，第11 頁(yè)。

[12]《馬來(lái)西亞檳城延陵堂吳氏宗祠歷史淵源》，《檳榔島延陵堂吳氏宗祠一百廿周年紀(jì)念特刊》，檳城：吳氏宗祠（延陵堂），1984 年，第66 頁(yè)。

[13]邱煒萲：《重修龍山堂碑記》，現(xiàn)存龍山堂內(nèi)，嵌于后廊墻壁上。龍山堂邱公司官方網(wǎng)頁(yè)：https://www.khookongsi.com.my/history-ch/the-origin-and-establishment-ch/。

[14]陳達(dá)：《南洋華僑與閩粵社會(huì)》，長(zhǎng)沙：商務(wù)印書(shū)館，1938 年，第46 頁(yè)。

[15]龍山堂邱公司展示廳公開(kāi)材料，亦見(jiàn)于其官方網(wǎng)頁(yè)：https://www.khookongsi.com.my/history-ch/emigration-ch/。

[16][17]陳達(dá)：《浪跡十年》，臺(tái)北：文海出版社，1981 年，第90～91 頁(yè)，第91 頁(yè)。

[18]《檳城霞陽(yáng)植德堂楊公司》，收錄在《檳城宗廟家祠簡(jiǎn)史（上集）》，馬來(lái)西亞檳城：檳州各姓氏宗祠聯(lián)委會(huì)，2013 年，第119 頁(yè)。

[19][20][21]梁桂萊：《姓楊橋》，馬來(lái)西亞《南洋商報(bào)》，1988 年12 月11 日，“南洋周刊·根”版。

[22]王琛發(fā)：《從開(kāi)拓意象到在地演變——開(kāi)漳圣王信仰在清代英荷屬地的跨海網(wǎng)絡(luò)》，《閩臺(tái)文化研究》2016 年第4 期（總第48 期）。

[23]陳業(yè)良、王琛發(fā)：《檳城姓氏橋調(diào)查報(bào)告·前言》，馬來(lái)西亞《南洋商報(bào)》，1988 年11 月13 日，“南洋周刊·根”版。

[24][25]王琛發(fā)：《檳城姓氏橋調(diào)查報(bào)告·總結(jié)》，馬來(lái)西亞《南洋商報(bào)》，1989 年1 月8 日，“南洋周刊·根”版。

[26][27]李明橪：《姓李橋》，馬來(lái)西亞《南洋商報(bào)》，1988 年12 月25 日，“南洋周刊·根”版。

[28][29]王琛發(fā)：《姓周橋》，馬來(lái)西亞《南洋商報(bào)》，1988 年12 月4 日，“南洋周刊·根”版。

[30][31]王琛發(fā)：《姓王橋》，馬來(lái)西亞《南洋商報(bào)》，1988 年12 月18 日，“南洋周刊·根”版。

[32]《檳城王氏太原堂創(chuàng)建史略》《檳城王氏太原堂興建祖廟之緣起》《漫談本堂創(chuàng)建過(guò)程與近況》，《馬來(lái)西亞檳城王氏太原堂慶祝百年周紀(jì)念特刊》，第15～17 頁(yè)，第58 頁(yè)，第59～60 頁(yè)。

[33]王琛發(fā)：《廣福宮：歷史與傳奇》，檳城:檳城州政府華人宗教社會(huì)事務(wù)理事會(huì)、檳榔嶼廣福宮，1999 年，第45～46 頁(yè)。

[34]Blythe,Wilfred,The Impact of Chinese Secret Socie ties In Malaya:A Historical Study，London:Oxford University Press,1969.pp.132～133。

[35]張少寬：《靈簽治病名聞遠(yuǎn)近——清龍宮大帝爺》，《檳榔嶼華人史話》，馬來(lái)西亞吉隆坡：燧人氏事業(yè)有限公司，2002 年，第117～118 頁(yè)。

[36]大路：《檳城日落洞這個(gè)地方》，《南洋文摘》第5 卷第7 期（總第55 期），香港：南洋文摘社，1964 年7 月1 日，第45 頁(yè)。

[37]王琛發(fā)：《儒教在南洋的歷史、傳播與存在意義：天命、神道設(shè)教、“祖”“社”與開(kāi)拓主的系統(tǒng)觀姓楊橋》，載《漢籍與漢學(xué)》總第2 期，2018 年，濟(jì)南：山東人民出版社，第38～57 頁(yè)。

[38]王琛發(fā)：《19 世紀(jì)檳城閩南社群的神農(nóng)信仰：從集體祖神到海疆守護(hù)神》，《閩臺(tái)文化研究》2018 年第1 期。

[39]林英強(qiáng)：《馬來(lái)亞佛教概略》，《南洋文摘》第9 卷第12 期（總108 期），香港：南洋文摘社，1968 年12 月20 日，第802～804 頁(yè)。

[40]張恩溥：《道教要義》，《道學(xué)雜志》第九期，臺(tái)北：道學(xué)雜志社，1965 年6 月，第22 頁(yè)。

[41]張恩溥、趙家焯：《道學(xué)問(wèn)答》，《道學(xué)雜志》第九期，臺(tái)北：道學(xué)雜志社，1965 年6 月，第23 頁(yè)。

[42][43]王琛發(fā)：《清代以來(lái)馬來(lái)亞道教的落地形態(tài)與演變》，《弘道》2018 年第1 期（總第72 期），香港：青松觀香港道教學(xué)院，2018 年3 月。