朱立元

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)中，馬克思就明確提出了現(xiàn)代存在論(Ontology,以往一直譯為“本體論”)思想，早于一般認(rèn)為的海德格爾首先提出的“基礎(chǔ)存在論”80余年。關(guān)于這一點(diǎn)，學(xué)界還存在不同看法。這里筆者想首先從文獻(xiàn)實(shí)證的角度出發(fā)，完整引用馬克思提出存在論思想的德文原文及幾種主要的譯文，加以比較，以確定其準(zhǔn)確思想內(nèi)涵；其次，對(duì)這段綱要式存在論思想的表述，作一個(gè)“細(xì)讀式”的文本解讀，闡述其存在論思想何以是超越西方傳統(tǒng)的“本體論”而屬于“現(xiàn)代的”；再次，擬探討一下《手稿》提出現(xiàn)代存在論的哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)主義學(xué)說(shuō)等的思想理論背景，以及以存在論為根基建構(gòu)唯物史觀的思想歷程；進(jìn)而談?wù)劰P者對(duì)馬克思提出現(xiàn)代存在論思想的歷史、理論和現(xiàn)實(shí)意義的認(rèn)識(shí)。

一、 關(guān)于中譯文問(wèn)題

讓我們首先看一下《巴黎手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)明確提出存在論思想的德文原文：

[XLI] Wenn dieEmpfindungen, Leidenschaften etc. d[es] Menschen nicht nur anthropologische Bestimmungen im [eigne]n(1)德語(yǔ)引文參考Karl Marx, Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA), (Erste Abteilung: Werke·Artikel·Entwürfe M?rz 1843 bis August 1844), Band 2, Hrsg vom Institut für Marxismus-Leninismus beim Zentralkomitee der Kommunistischen Partei der Sowjetunion und vom Institut für Marxismus-Leninismus beim Zentralkomitee der Sozialistischen Einheitspartei Deutschlands, S.328 (Berlin: Dietz Verlag,1982)。此處作“[eigne]n”(本來(lái))。同時(shí)參考Karl Marx, Friedrich Engels, Weke Band 40, Erg?nzungsband·Schriften bis 1844 erster Teil, S.434-S.435, (Berlin: Dietz Verlag, 1968)，這一版此處作“[engeren]”(狹義)。Sinn, sondern wahrhaftontologischeWesens(Natur) bejahungen sind-und wenn sie nur dadurch wirklich sich bejahen, da? ihrGegenstandsinnlichfür sie ist, so versteht sich, 1) da? die Weise ihrer Bejahung durchaus nicht eine und dieselbe ist, sondern vielmehr die unterschiedne Weise der Bejahung die Eigenthümlichkeit ihres Daseins, ihres Lebens bildet; die Weise, wie der Gegenstand für sie, ist die eigenthümliche Weise ihresGenusses; 2) da, wo die sinnliche Bejahung unmittelbares Aufheben des Gegenstandes in seiner selbst?ndigen Form ist (Essen,Trinken, Bearbeiten des Gegenstandes etc) ist die? die Bejahung des Gegenstandes; 3)insofern der Menschmenschlich, also auch seine Empfindung etc menschlich ist, ist die Bejahung des Gegenstandes durch einen andren, ebenfalls sein eigner Genu?; 4)erst durch die entwickelte Industrie, i.e. durch die Vermittlung des Privateigenthums, wird dasontologischeWesen der menschlichen Leidenschaft sowohl in seiner Totalit?t，als in seiner Menschlichkeit; die Wissenschaft vom Menschen ist also selbst ein Product der praktischen Selbstbeth?tigung d[es] Menschen; 5)der Sinn des Privateigenthums—losgel?st von seiner Entfremdung—ist dasDaseinderwesentlichenGegenst?ndefür d[en] Menschen, sowohl als Gegenstand des Genusses wie der Th?tigkeit.—

在我國(guó)，《手稿》的這段文字有多個(gè)不完全相同的中譯文，我們先選錄中共中央馬恩列斯著作最晚近譯本的如下譯文：

[XLI] 如果人的感覺、激情等等不僅是[本來(lái)]意義上的人本學(xué)規(guī)定，而且是對(duì)本質(zhì)(自然)的真正本體論的肯定;如果感覺、激情等等僅僅因?yàn)樗鼈兊膶?duì)象對(duì)它們是感性地存在的而真正地得到肯定，那么不言而喻: (1)對(duì)它們的肯定方式?jīng)Q不是同樣的，相反，不同的肯定方式構(gòu)成它們的存在的、它們的生命的特殊性；對(duì)象對(duì)它們的存在方式，就是它們的享受的特有方式; (2) 如果感性的肯定是對(duì)采取獨(dú)立形式的對(duì)象的直接揚(yáng)棄(吃、喝、對(duì)象的加工，等等)，那么這就是對(duì)對(duì)象的肯定;(3) 只要人是合乎人性的，因而他的感覺等等也是合乎人性的，那么對(duì)象為別人所肯定，這同樣也就是他自己的享受；(4)只有通過(guò)發(fā)達(dá)的工業(yè)，也就是以私有財(cái)產(chǎn)為中介，人的激情的本體論本質(zhì)才既在其總體上、又在其人性中存在；因此，關(guān)于人的科學(xué)本身是人在實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)物；(5)私有財(cái)產(chǎn)的意義——撇開私有財(cái)產(chǎn)的異化——就在于本質(zhì)的對(duì)象——既作為享受的對(duì)象，又作為活動(dòng)的對(duì)象——對(duì)人的存在。——(2)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第242頁(yè)?！栋屠枋指濉返倪@個(gè)譯本是2002年，中央編譯局根據(jù) 1982 年出版的《馬克思恩格斯全集》歷史考證版( MEGA2)第 1部分第 2 卷刊出的按照手稿邏輯結(jié)構(gòu)和思想內(nèi)容編排的文本，對(duì)《馬克思恩格斯全集》中文第 1版所收的手稿譯文進(jìn)行了全面校訂，編入《馬克思恩格斯全集》中文第 2 版第3 卷，并出版了單行本；2004年起，中央編譯局對(duì)這部手稿的譯文再次進(jìn)行了審核和修訂，并對(duì)注釋和各種相關(guān)資料作了補(bǔ)充和勘正，編入2009 年出版的《馬克思恩格斯文集》第1卷。

無(wú)疑，這段譯文是比較權(quán)威和可靠的，它對(duì)中央編譯局此前的幾版譯文有重要修改。這里僅僅將之與較早的《馬克思恩格斯全集》1979年版第42卷的譯文(3)該段譯文是：“〔XLI〕如果人的感覺、激情等等不僅是在〔狹隘〕意義上的人本學(xué)的規(guī)定，而且是對(duì)本質(zhì)(自然)的真正本體論的肯定；如果感覺、激情等等僅僅通過(guò)它們的對(duì)象對(duì)它們感性地存在這一事實(shí)而現(xiàn)實(shí)地肯定自己，那末，不言而喻的是：(1)它們的肯定方式絕不是同樣的，相反，不同的肯定方式構(gòu)成它們的存在、它們的生命的特殊性；對(duì)象以怎樣的方式構(gòu)成它們的存在，這就是它們的享受的特有方式；(2)如果感性的肯定是對(duì)采取獨(dú)立形態(tài)的對(duì)象的直接揚(yáng)棄(如吃、喝、對(duì)象的加工、等等)，那末這也就是對(duì)象的肯定，(3)只要人是人的，因而他的感覺也是人的，那么對(duì)象為他人所肯定，這同樣是他自己的享受；(4)只有通過(guò)發(fā)達(dá)的工業(yè)，也就是以私有財(cái)產(chǎn)為中介，人的激情的本體論本質(zhì)才能在總體上、合乎人性地實(shí)現(xiàn)；因此，關(guān)于人的科學(xué)本身是人在實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)物；(5)如果撇開私有財(cái)產(chǎn)的異化，那末私有財(cái)產(chǎn)的意義就在于本質(zhì)的對(duì)象——既作為享受的對(duì)象，又作為活動(dòng)的對(duì)象——對(duì)人的存在。”《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第150頁(yè)。略作對(duì)比。這里，主要修改處有：1.將“在[狹隘]意義上”改為“[本來(lái)]意義上”；將“如果感覺、激情等等僅僅通過(guò)它們的對(duì)象對(duì)它們感性地存在這一事實(shí)而現(xiàn)實(shí)地肯定自己”改為“如果感覺、激情等等僅僅因?yàn)樗鼈兊膶?duì)象對(duì)它們是感性地存在的而真正地得到肯定”，譯文顯得更精準(zhǔn)；2.將“對(duì)象以怎樣的方式構(gòu)成它們的存在，這就是它們的享受的特有方式”改為“對(duì)象對(duì)它們的存在方式，就是它們的享受的特有方式”，更簡(jiǎn)略明白； 3.“insofern der Menschmenschlich, also auch seine Empfindung etc menschlich ist, ist die Bejahung des Gegenstandes durch einen andren, ebenfalls sein eigner Genu?”一句，將42卷本的譯文“只要人是人的，因而他的感覺也是人的，那么對(duì)象為他人所肯定，這同樣是他自己的享受”改為“只要人是合乎人性的，因而他的感覺等等也是合乎人性的，那么對(duì)象為別人所肯定，這同樣也就是他自己的享受”，menschlich譯成“人的”為直譯，譯成“合乎人性的”為意譯；4.“……wird das ontologische Wesen der menschlichen Leidenschaft sowohl in seiner Totalit?t，als in seiner Menschlichkeit”一句，42卷本譯為“……人的激情的本體論本質(zhì)才能在總體上、合乎人性地實(shí)現(xiàn)”不夠確切，新本改為“……人的激情的本體論本質(zhì)才既在其總體上、又在其人性中存在”,更加準(zhǔn)確；(5)42卷：“如果撇開私有財(cái)產(chǎn)的異化，那末私有財(cái)產(chǎn)的意義就在于本質(zhì)的對(duì)象——既作為享受的對(duì)象，又作為活動(dòng)的對(duì)象——對(duì)人的存在。” 中央編譯局：“私有財(cái)產(chǎn)的意義——撇開私有財(cái)產(chǎn)的異化——就在于本質(zhì)的對(duì)象——既作為享受的對(duì)象，又作為活動(dòng)的對(duì)象——對(duì)人的存在?！背苏Z(yǔ)序略有調(diào)整，譯文基本沒有變。

而2000年單行本的較新譯文更接近于新本，但“(3)只要人是人的，因而他的感覺等等也是人的，……”沒有譯成“合乎人性的”；“(4)……因此，關(guān)于人的科學(xué)本身是人自己的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物”，2000年單行本沒有譯成“因此，關(guān)于人的科學(xué)本身是人在實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)物”，而42卷本譯文同新本，“人在實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)物”，這是正確的(德文原文ein Product der praktischen Selbstbeth?tigung d[es] Menschen)；不知為何2000年單行本沒有把“人在實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)”翻譯出來(lái)？

需要強(qiáng)調(diào)的是，馬克思這段話中兩處出現(xiàn)了ontologisch(在第一句和第四點(diǎn)中)，所有譯本都譯成“本體論的”，一般說(shuō)來(lái)這沒有錯(cuò)，但現(xiàn)在看來(lái)，更準(zhǔn)確的譯法應(yīng)該是“存在論的”。因?yàn)橹形恼Z(yǔ)境下，“本體”、“本體論”的概念更多與“本身”、“本質(zhì)”等含義相聯(lián)系，或者按照傳統(tǒng)的“體用關(guān)系”，作為與“應(yīng)用”相對(duì)的“本體”(根本)含義來(lái)使用。這里顯然存在著某些誤用。筆者是最早指出國(guó)內(nèi)在文學(xué)、美學(xué)研究中這種對(duì)“本體”、“本體論”概念誤用情況的學(xué)者之一(4)朱立元:《當(dāng)代文學(xué)、美學(xué)研究中對(duì)“本體論”的誤釋》,《文學(xué)評(píng)論》1996年第6期。。前幾年，筆者又專門考察了ontology概念的含義在西方哲學(xué)史上演進(jìn)的歷史，得出了如下結(jié)論：

從希臘哲學(xué)史和ontology的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，“存在(有)”之義乃是基礎(chǔ)的和在先的，對(duì)“本體”(“本原”)和“是什么”(“本質(zhì)”)的追問(wèn)是“存在論”的派生樣態(tài)。問(wèn)題是，從柏拉圖、特別是亞里士多德開始，后面的派生樣態(tài)逐漸上升到主導(dǎo)地位。

自此經(jīng)中世紀(jì)、文藝復(fù)興，特別是近代一直到19世紀(jì)，無(wú)論是唯物主義者(如從霍爾巴赫等法國(guó)的唯物主義者到德國(guó)人類學(xué)唯物主義者費(fèi)爾巴哈)以物質(zhì)為終極本體的物質(zhì)本體論，還是唯心主義者以精神為終極本體(如康德的“物自體”、費(fèi)希特的“自我”、黑格爾的“絕對(duì)精神”、叔本華的“意志”等)的精神本體論，無(wú)一例外，都走在這條實(shí)體化道路上。它們共同的特點(diǎn)就是遵循“實(shí)體性思維”。所謂“實(shí)體性思維”是在確信事物是靜止不變的、且具有統(tǒng)一性和確定性這一前提下，相信可以從事物中分析或反思出實(shí)在之物的思維。從亞里士多德開始、特別是近代以來(lái)，ontology的主導(dǎo)含義已經(jīng)不是對(duì)“存在”本身意義的追問(wèn)，而是對(duì)存在物(者)實(shí)體的關(guān)注。所以，將這一長(zhǎng)時(shí)期形而上學(xué)的ontology翻譯成實(shí)體性的“本體論”應(yīng)該是恰當(dāng)?shù)摹Ｎ覀儾环翆⑦@個(gè)時(shí)期的實(shí)體性本體論稱之為傳統(tǒng)本體論。(5)朱立元：《對(duì)Ontlogy與唯物、唯心之關(guān)系的考察》，原載《百越論叢》第5輯，南寧：廣西人民出版社，2013年。

尤其需要重視的是，亞里士多德對(duì)“存在”on(being)范疇的研究開啟了這一轉(zhuǎn)向：ontology由研究什么是存在，轉(zhuǎn)向研究什么是存在的終極本體、實(shí)體的“第一本體”ousia的探求，這就使on(being)走向?qū)嶓w化、ontology走向本體論化，而這一趨勢(shì)在之后的歷史發(fā)展中逐漸被固化。問(wèn)題是，到了德國(guó)古典哲學(xué)、特別是黑格爾哲學(xué)，這種實(shí)體性的“本體論”開始發(fā)生變化，黑格爾的絕對(duì)精神一方面是精神實(shí)體，屬于實(shí)體性“本體論”范疇；另一方面，其存在觀視域下的“絕對(duì)精神”已經(jīng)開始超越具有統(tǒng)一性和確定性的實(shí)體性思維，“存在”被黑格爾理解為絕對(duì)精神的“運(yùn)動(dòng)過(guò)程”，而這個(gè)過(guò)程是諸多概念依次結(jié)成的整體，“存在”就構(gòu)成整個(gè)世界的“存在”，ontology的主要含義開始向“存在論”轉(zhuǎn)化。黑格爾采取辯證邏輯思維取代了形式邏輯思維，即思維從最簡(jiǎn)單、最抽象的概念開始，通過(guò)一系列否定之否定(即規(guī)定性)前進(jìn)到比較復(fù)雜、具體的概念，最后成為一個(gè)包含一切的“大全”，最終完成對(duì)存在范疇的思考。對(duì)于絕對(duì)精神發(fā)展第一階段的“存在”概念，黑格爾用辯證思維揭示它的運(yùn)動(dòng)過(guò)程：由“最初的存在Sein”，是自在地被規(guī)定的，所以，它過(guò)渡到“Dasein”(定在);但定在作為有限的存在，揚(yáng)棄了自身，并過(guò)渡到存在與自身的無(wú)限關(guān)系，即“自為之存在”。(6)黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》(上)，北京：商務(wù)印書館，1982年，第68頁(yè)，譯名有改動(dòng)。絕對(duì)精神在這個(gè)階段的發(fā)展過(guò)程簡(jiǎn)單地說(shuō)就是：自在之Sein(存在)——Dasein(定在、此在，即實(shí)在)——Fürsichsein(自為之存在)。顯然，絕對(duì)精神的這種辯證發(fā)展已經(jīng)不是用實(shí)體性的“本體論”所能概括了的。所以，將此前西方的Ontology翻譯成中文“本體論”，是恰當(dāng)?shù)?；但是此后的Ontology翻譯成“存在論”更加準(zhǔn)確。(7)對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)哲學(xué)界有過(guò)較為深入的討論，取得了一定的共識(shí)。首先是楊學(xué)功、賀來(lái)先生提出此觀點(diǎn)，經(jīng)過(guò)討論，得到較為普遍的認(rèn)同。參看楊學(xué)功：《馬克思主義哲學(xué)與“本體論”研究：分歧與出路》,《哲學(xué)研究》2001年第9期；《本體論哲學(xué)批判是馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2001年第10期；賀來(lái)：《“本體論”究竟是什么——評(píng)〈本體論研究〉》,《長(zhǎng)白學(xué)刊》2001年第5期；《馬克思哲學(xué)與“存在論”范式的轉(zhuǎn)換》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2002年第5期。事實(shí)上，青年馬克思在使用ontologisch時(shí)所面對(duì)的，已經(jīng)不是典型的傳統(tǒng)本體論，而是已經(jīng)開始轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代存在論的雛形(黑格爾)。所以，譯成“存在論的”更為恰當(dāng)。這一點(diǎn)非常重要。(8)本文上面關(guān)于康德、黑格爾的存在論思想的論述，對(duì)劉旭光撰寫的《西方美學(xué)范疇史》(第一卷)(山西教育出版社，2006年)“存在”范疇中相關(guān)部分的考察多有吸收，特表感謝。

另外需要注意的是，上述馬克思這段話中還出現(xiàn)了兩處Dasein(在第一點(diǎn)中和第五點(diǎn)中)，所有中譯本均譯為“存在”，沒有與Sein(存在)加以區(qū)別。德文Dasein是指確定性的存在物(者)，可譯為此在、定在、親在等。它是海德格爾基礎(chǔ)存在論的核心概念，哲學(xué)界較多譯為“此在”，因而把海德格爾的存在論概括為“此在存在論”。近年，有的文藝學(xué)學(xué)者誤以為“此在”(Dasein)是海德格爾發(fā)明并首先使用的。其實(shí)不然。不僅馬克思《巴黎手稿》使用了多次，而且早在理性派哲學(xué)家沃爾夫那里已經(jīng)使用。在康德、黑格爾那里，使用得更多，而且都是他們存在論的重要范疇。比如康德，從兩個(gè)方面否定了存在概念：一方面通過(guò)對(duì)上帝存在之證明的反駁，推翻了作為最圓滿的無(wú)限的絕對(duì)的最高存在first being，認(rèn)為它僅僅是理性推導(dǎo)的結(jié)果；另一方面，他否定了“實(shí)存——實(shí)體”這一觀念，認(rèn)為它們是沒有必要的。于是，他用了“此在”dasein這個(gè)詞來(lái)表達(dá)作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的“存在”。Dasein是da與sein兩個(gè)詞的組合，康德自己的解釋是“是被給定的”(ist gegeben)存在，如有的學(xué)者所說(shuō)，它“主要指某種確定存在物，即存在在某一特定時(shí)空中的東西，多譯作‘限有’‘定在’”。(9)引自陳嘉映在《存在與時(shí)間》一書的附錄中所作的說(shuō)明，見海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校：《存在與時(shí)間》(修訂譯本)，北京：三聯(lián)書店，2000年，第498頁(yè)。這個(gè)詞中最主要的東西是對(duì)“確定性”的強(qiáng)調(diào)，它指的是認(rèn)識(shí)對(duì)象的確定性。更廣泛地說(shuō)，是指具體存在物(者)的確定性。在康德看來(lái)，存在只能是具體確定的存在物(者)的存在；同時(shí)，他認(rèn)為Dasein的本質(zhì)是對(duì)象性，是對(duì)象性的存在(作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的具體存在物)。只有對(duì)象性的存在是與現(xiàn)實(shí)性、確定性、當(dāng)下性，也就是說(shuō)，與具體的知覺與具體的思維聯(lián)系在一起的(10)轉(zhuǎn)引自Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, Trans. Albert Hofstadter (Blooming: Indiana University Press, 1982) 40.。康德的認(rèn)識(shí)論，把無(wú)所不包的最高存在being(sein)凝定為具體、被給定的存在Dasein。這構(gòu)成了康德存在論的基礎(chǔ)。再如黑格爾，他在《邏輯學(xué)》的一則注釋中說(shuō)“談到定在(即Dasein)這一名詞，必須提一提從前形而上學(xué)的上帝概念，它主要用來(lái)作為所謂上帝存在的本體論證明的基礎(chǔ)”。(11)黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》(上)，第104、100頁(yè)，譯名有改動(dòng)。又說(shuō)，“Dasein是規(guī)定了的存在(sein)，它的規(guī)定性是存在的規(guī)定性，即質(zhì)”。(12)黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》(上)，第104、100頁(yè)，譯名有改動(dòng)。如前所述，絕對(duì)精神在概念“存在”階段的運(yùn)動(dòng)是從自在之Sein(存在)——Dasein(定在或此在)——Fürsichsein(自為之存在)的過(guò)程，Dasein是其中的過(guò)渡環(huán)節(jié)，是對(duì)無(wú)規(guī)定性的自在之Sein的否定，而自為存在則對(duì)“定在”再否定和揚(yáng)棄，“包含存在與定在與自身內(nèi)，……是包含區(qū)別并揚(yáng)棄區(qū)別的無(wú)限的規(guī)定性”。(13)黑格爾著，賀麟譯：《小邏輯》，北京：商務(wù)印書館，1980年，第211～212頁(yè)，賀先生譯Dasein為“定在”。可見，Dasein在黑格爾存在論中是辯證運(yùn)動(dòng)和辯證思維不可缺少的中間環(huán)節(jié)。對(duì)馬克思《手稿》中所使用Dasein的含義似乎應(yīng)該與德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)該范疇的使用聯(lián)系起來(lái)考慮。

這里特別要指出的是，我國(guó)學(xué)者鄧曉芒對(duì)馬克思《手稿》使用Dasein(按：鄧曉芒譯作“此在”)概念作出了唯物史觀的闡釋，極富啟發(fā)性：

作為馬克思的唯物主義的基石的存在概念本身是建立在人的“此在(Dasein) ”之上的。例如馬克思說(shuō): “任何一個(gè)存在物只有當(dāng)它立足于自身的時(shí)候, 才被看作獨(dú)立的, 而只有當(dāng)它依靠自己而此在(Dasein) 的時(shí)候, 它才是立足于自身”(14)鄧曉芒注：Marx/Engels, Kleine oekonomische Schriften (Dietz Verlag Gm b H. Berlin, 1. Auflage, 1955) S.138. 參看劉丕坤譯: 《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》, 北京：人民出版社, 1979 年, 第82～83頁(yè)。,“因此, 對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄, 作為對(duì)人性的生命的占有, 就是對(duì)一切異化的積極揚(yáng)棄, 因而是人從宗教、 家庭、 國(guó)家等等向自己的人性的、 也就是社會(huì)性的此在 (Dasein) 的復(fù)歸”(15)鄧曉芒注，劉丕坤譯：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》, 第74頁(yè), 譯文據(jù)德文本有改動(dòng)；鄧曉芒：《馬克思論“存在與時(shí)間”》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2000年第6期。其中《馬克思恩格斯文集》(第1卷)第195頁(yè)的譯文為：“任何一個(gè)存在物只有當(dāng)它用自己的雙腳站立的時(shí)候，才認(rèn)為自己是獨(dú)立的，而且只有當(dāng)它依靠自己而存在的時(shí)候，它才是用自己的雙腳站立的。”譯文有所不同，但是意義是一致的。。

接著，鄧曉芒對(duì)此觀點(diǎn)作了更詳細(xì)的、有說(shuō)服力的論證。由此可見，他把Dasein作為馬克思建構(gòu)唯物史觀的理論出發(fā)點(diǎn)。我對(duì)此深表贊同。因?yàn)?，這足以證明馬克思對(duì)康德、黑格爾的Sein和Dasein范疇的繼承、發(fā)展和推進(jìn)，使之具備了現(xiàn)代性的新內(nèi)涵。

二、 對(duì)《巴黎手稿》“存在論”集中表述的現(xiàn)代解讀

下面，筆者擬對(duì)上引馬克思《手稿》中的這段話，以中共中央馬恩列斯著作最晚近譯本的譯文為基準(zhǔn)(個(gè)別譯文依據(jù)其他譯本；但根據(jù)上述理由，兩處ontologisch由“本體論的”改譯為“存在論的”，兩處Dasein由“存在”改譯為“此在”)，聯(lián)系《手稿》及馬克思其他著作的相關(guān)論述，試逐句做一解讀，盡可能回到馬克思這些論述的原初語(yǔ)境和本來(lái)含義。

第一句話：“如果人的感覺、激情等等不僅是[本來(lái)]意義上的人本學(xué)規(guī)定，而且是對(duì)本質(zhì)(自然)的真正存在論的肯定；如果感覺、激情等等僅僅因?yàn)樗鼈兊膶?duì)象對(duì)它們是感性地存在的而真正地得到肯定，那么不言而喻:”

首先，馬克思明確提出“存在論”問(wèn)題，并作為整個(gè)這段話的理論前提和總綱；而且他在這里把“存在論的”與“人本學(xué)的(anthropologisch，亦譯“人類學(xué)的”)對(duì)比起來(lái)談，把“存在論”的肯定看得高于“人本(類)學(xué)”。他認(rèn)為僅僅從人本(類)學(xué)角度談?wù)撊说母杏X、激情等等是不夠的，必須從“存在論”視角把人的感覺、激情等看成是對(duì)本質(zhì)(自然)的真正肯定，即感覺、激情等等僅僅因?yàn)樗鼈兊膶?duì)象對(duì)它們是感性地存在的而現(xiàn)實(shí)地肯定自己。

這句話里有幾個(gè)關(guān)鍵詞：感覺、感性；激情；對(duì)象和對(duì)象性。對(duì)這三個(gè)關(guān)鍵詞，《手稿》中有一段從存在論角度論述的話，對(duì)理解上面這句話非常重要：“人作為對(duì)象性的、感性的存在物，……是一個(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量。”(16)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，第169、168頁(yè)?？梢姡?/p>

(一) 人是“對(duì)象性的、感性的存在物”。首先是對(duì)象性的存在物(者)，因?yàn)?，“非?duì)象性的存在物，是非存在物(Unwesen)”(17)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，第169、168頁(yè)。,換言之，“非對(duì)象性的存在物，是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即虛構(gòu)出來(lái)的存在物”。因此，現(xiàn)實(shí)的、而不是虛構(gòu)的人，只能是對(duì)象性的存在物(者)。同時(shí)，現(xiàn)實(shí)的人也只能是感性的存在物(者)，因?yàn)椤罢f(shuō)一個(gè)東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的，這是說(shuō)，它是感覺的對(duì)象，是感性的對(duì)象，從而在自己之外有感性的對(duì)象，有自己感性的對(duì)象”(18)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，第169、169、169頁(yè)?！，F(xiàn)實(shí)的、感性的人，必定“在自己之外有感性的對(duì)象”。一句話，“對(duì)象性的、感性的存在物”是對(duì)人的最基本的存在論的規(guī)定。據(jù)此，馬克思還從對(duì)象性角度揭示和確定人的社會(huì)性本質(zhì)，他說(shuō)：“只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為人的對(duì)象或者說(shuō)成為對(duì)象性的人的時(shí)候，人才不致在自己的對(duì)象中喪失自身。只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為社會(huì)的對(duì)象，人本身對(duì)自己來(lái)說(shuō)成為社會(huì)的存在物，而社會(huì)在這個(gè)對(duì)象中對(duì)人來(lái)說(shuō)成為本質(zhì)的時(shí)候，這種情況才是可能的?！?19)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第190、197、196、184、195、499頁(yè)。

(二) 人是通過(guò)感性的實(shí)踐活動(dòng)而達(dá)到“對(duì)本質(zhì)(自然)的真正存在論的肯定”。這里首先需要說(shuō)明的是，馬克思這里何以將自然與本質(zhì)兩個(gè)詞相等同Wesen(Natur) 使用。我認(rèn)為這是有深意的?！妒指濉吩诹硪惶幷摷皳P(yáng)棄宗教和共產(chǎn)主義是“人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一段歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)是必然的環(huán)節(jié)”時(shí)說(shuō)，社會(huì)主義“是從把人和自然界看做本質(zhì)這種理論上和實(shí)踐上的感性意識(shí)開始的”(20)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第190、197、196、184、195、499頁(yè)。。請(qǐng)注意，這里馬克思告訴我們，這種“感性意識(shí)”，是把作為互為對(duì)象的“人和自然界看做本質(zhì)”，看作人的本質(zhì)通過(guò)感性活動(dòng)而形成自然的本質(zhì)。因此，“人和自然界的實(shí)在性，即人對(duì)人來(lái)說(shuō)作為自然界的存在以及自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過(guò)感覺直觀的”(21)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第190、197、196、184、195、499頁(yè)。。而這正是“對(duì)本質(zhì)(自然)的真正存在論的肯定”。也正是在把“自然界看做本質(zhì)”的存在論意義上，馬克思明確指出，“人對(duì)自然的關(guān)系直接就是人對(duì)人的關(guān)系，正像人對(duì)人的關(guān)系直接就是人對(duì)自然的關(guān)系，就是他自己的自然的規(guī)定。因此，這種關(guān)系通過(guò)感性的形式，作為一種顯而易見的事實(shí)，表現(xiàn)出人的本質(zhì)在何種程度上對(duì)人來(lái)說(shuō)成為自然，或者自然在何種程度上成為人具有的人的本質(zhì)”(22)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第190、197、196、184、195、499頁(yè)。。

其次，這種對(duì)本質(zhì)(自然)的存在論的肯定，實(shí)際上也就是人的“感覺、激情等等僅僅因?yàn)樗鼈兊膶?duì)象對(duì)它們是感性地存在的而真正地得到肯定”。這里，馬克思把感覺，特別是激情，看成為人的對(duì)象性的本質(zhì)，因?yàn)椤皩?duì)象性的本質(zhì)在我身上的統(tǒng)治，我的本質(zhì)活動(dòng)的感性爆發(fā)，是激情，從而激情在這里就成了我的本質(zhì)的活動(dòng)”。(23)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第190、197、196、184、195、499頁(yè)。這就是說(shuō)，人是通過(guò)他的感覺、激情等自身的“本質(zhì)力量”對(duì)自然對(duì)象進(jìn)行“感性的肯定”——通過(guò)對(duì)象化的感性活動(dòng)來(lái)肯定、確證自身；也就是說(shuō)，人的這些“本質(zhì)力量”由于其對(duì)象“對(duì)它們是感性地存在的”，即通過(guò)對(duì)象化的感性活動(dòng)而“真正地得到肯定”。

(三) 這里需要進(jìn)一步說(shuō)明感性、激情等的含義。在稍晚于《手稿》的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思明確指出，“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”，“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的(gegenst?ndlich)活動(dòng)”(24)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第190、197、196、184、195、499頁(yè)。。馬克思通過(guò)對(duì)費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義的批判，從主體方面、從感性的人的實(shí)踐活動(dòng)方面清楚地解釋了上引這句話中的感覺、感性、激情、熱情，“是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量”(25)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第190、197、196、184、195、499頁(yè)。。不能僅從客體方面去理解，而應(yīng)該從主體方面，把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)即實(shí)踐活動(dòng)來(lái)理解。也就是說(shuō)，感覺、感性、激情、熱情等是人與“感性客體”(主要是自然)之間的對(duì)象性活動(dòng)，是人的這些本質(zhì)力量對(duì)象化的實(shí)踐活動(dòng)，亦即人化自然的活動(dòng)。

(四) 人與自然的對(duì)象性關(guān)系。人正是通過(guò)這種對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)，使自然得到感性的、“真正存在論的肯定”。《手稿》指出，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，……正像人的對(duì)象不是直接呈現(xiàn)出來(lái)的自然對(duì)象一樣，直接地客觀地存在著的人的感覺，也不是人的感性、人的對(duì)象性。自然界，無(wú)論是客觀的還是主觀的，都不是直接地同人的存在物相適應(yīng)的”。(26)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，第169、169、169頁(yè)。這就是說(shuō)，作為存在物(者)，人與自然界不是直接的各自獨(dú)立地存在著和相適應(yīng)的，二者的對(duì)象性關(guān)系，是間接地、通過(guò)人的感性活動(dòng)(實(shí)踐)而建立起來(lái)的。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，同樣不是離開人，直接地、孤立地談?wù)撟匀唤缥镔|(zhì)世界的存在問(wèn)題，而是從存在論角度，從人的實(shí)踐，即“感性活動(dòng)”的角度來(lái)間接地理解和論述自然界(即人周圍的感性世界)的存在的。他批評(píng)費(fèi)爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”(27)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，第76頁(yè)。。他指出，“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界”。(28)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，第77頁(yè)，參閱吳曉明：《論馬克思實(shí)踐學(xué)說(shuō)的本體論意義》，《馬克思的哲學(xué)革命及其當(dāng)代意義——存在論新境域的開啟》，北京：人民出版社，2005年，第264～265頁(yè)。這就徹底否定了費(fèi)爾巴哈心目中那種與人無(wú)關(guān)的、純粹客觀的物質(zhì)自然界的直接存在，這是由于他不懂得人的“實(shí)踐”，沒有把“實(shí)踐”理解為感性世界(自然界)的存在論規(guī)定。正是在存在論意義上，馬克思認(rèn)為，當(dāng)我們意識(shí)和理解到上述這些自然現(xiàn)象時(shí)，它事實(shí)上已經(jīng)進(jìn)入到人的存在和實(shí)踐活動(dòng)中，而只有進(jìn)入到人的存在視域，這些自然現(xiàn)象才能被人們所認(rèn)識(shí)到。所以馬克思斬釘截鐵地指出：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來(lái)的自然界，對(duì)于人來(lái)說(shuō)也是無(wú)?！?29)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2005年，第335頁(yè)。這充分表明，馬克思存在論思想的核心觀點(diǎn)，就是只有通過(guò)感性(實(shí)踐)活動(dòng)，人與自然界才真正地統(tǒng)一起來(lái)。

第二句話：“對(duì)它們的肯定方式?jīng)Q不是同樣的，相反，不同的肯定方式構(gòu)成它們的此在、它們的生命的特殊性；對(duì)象對(duì)它們的存在方式，就是它們的享受的特有方式。”

必須指出，“對(duì)本質(zhì)(自然)的真正存在論的肯定”方式不是單一的、同樣的，而是不同的、多樣的。何以然？馬克思在論及“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄”時(shí)實(shí)際上回答了這個(gè)問(wèn)題，他說(shuō)：“人對(duì)世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛，——總之，他的個(gè)體的一切器官，正像在形式上直接是社會(huì)的器官的那些器官一樣，[VII]是通過(guò)自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過(guò)自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有；這些器官同對(duì)象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)(因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動(dòng)是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實(shí)也是多種多樣的)，是人的能動(dòng)和人的受動(dòng)，因?yàn)榘慈说姆绞絹?lái)理解的受動(dòng)，是人的一種自我享受?！?30)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第189、191、192頁(yè)?！妒指濉妨硪惶幷f(shuō)，“不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實(shí)踐感覺(意志、愛等等)，一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的”(31)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第189、191、192頁(yè)。。

這里，馬克思是從人的本質(zhì)力量角度對(duì)“器官”作了廣義設(shè)定，既包括“五官感覺”等感官，也包括“精神感覺、實(shí)踐感覺”等等精神性“器官”，這就解釋了人通過(guò)對(duì)自然的感性肯定，即人化的自然，生成了人的感覺、器官的豐富多樣，“已經(jīng)生成的社會(huì)創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個(gè)社會(huì)的恒久的現(xiàn)實(shí)”(32)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第189、191、192頁(yè)。。這里，馬克思在強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)本質(zhì)及人與社會(huì)的相互生成的同時(shí)，著重闡明了：正是由于人的器官(廣義)是多種多樣的，同樣，“人的本質(zhì)規(guī)定和活動(dòng)是多種多樣的”，因而它們同對(duì)象的現(xiàn)實(shí)關(guān)系、它們對(duì)對(duì)象(自然)的肯定方式即“人化的自然界”或自然界的人化的方式，必定也是多種多樣的；而且，人多樣化的能動(dòng)地肯定對(duì)象的方式，同時(shí)也是人多樣化“受動(dòng)”地“自我享受”的方式。正因?yàn)樯鲜隹隙ǚ绞绞嵌喾N多樣、各不相同的，所以，每一種肯定方式構(gòu)成其特定的存在即“此在”(Dasein)。具體而言，這取決于所肯定的對(duì)象的性質(zhì)與主體的感覺等獨(dú)特的本質(zhì)力量(特定的器官)之間的不同關(guān)系?！妒指濉非逦q證地闡述了這種存在論關(guān)系：

對(duì)象如何對(duì)他來(lái)說(shuō)成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因?yàn)檎沁@種關(guān)系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實(shí)的肯定方式。眼睛對(duì)對(duì)象的感覺不同于耳朵，眼睛的對(duì)象是不同于耳朵的對(duì)象的。每一種本質(zhì)力量的獨(dú)特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨(dú)特的本質(zhì)，因而也是它的對(duì)象化的獨(dú)特方式，是它的對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的、活生生的存在的獨(dú)特方式?！?/p>

另一方面，即從主體方面來(lái)看:只有音樂(lè)才激起人的音樂(lè)感;對(duì)于沒有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō)，最美的音樂(lè)也毫無(wú)意義，不是對(duì)象，因?yàn)槲业膶?duì)象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證，就是說(shuō)，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對(duì)我而存在，因?yàn)槿魏我粋€(gè)對(duì)象對(duì)我的意義(它只是對(duì)那個(gè)與它相適應(yīng)的感覺來(lái)說(shuō)才有意義)恰好都以我的感覺所及的程度為限。(33)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第191、188頁(yè)。

這段引文比較長(zhǎng)，但是說(shuō)得一清二楚，無(wú)須補(bǔ)充，包括對(duì)前引的后面一句“對(duì)象對(duì)它們的存在方式，就是它們的享受的特有方式”也說(shuō)明白了。

第三、第四兩句話：“(2) 如果感性的肯定是對(duì)采取獨(dú)立形式的對(duì)象的直接揚(yáng)棄(吃、喝、對(duì)象的加工，等等)，那么這就是對(duì)對(duì)象的肯定；(3)只要人是合乎人性的，因而他的感覺等等也是合乎人性的，那么對(duì)象為別人所肯定，這同樣也就是他自己的享受；”

前一句主要講“感性的肯定”，即人的感性實(shí)踐活動(dòng)對(duì)對(duì)象采取不同的獨(dú)特方式的“直接揚(yáng)棄”，包括吃喝方式和加工對(duì)象等主要方式。

吃喝方式是人最低級(jí)卻是最基礎(chǔ)的生存和實(shí)踐方式。按照黑格爾的說(shuō)法，吃喝乃是“最不適合心靈特色的掌握方式”，它“是單純的感性掌握。……在這種對(duì)外在世界起欲望的關(guān)系之中，人是以感性的個(gè)別事物的身份去對(duì)待本身也是個(gè)別事物的外在對(duì)象，……用它們來(lái)維持自己，利用它們，吃掉它們，犧牲它們來(lái)滿足自己”(34)黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》(第一卷)，北京：商務(wù)印書館，1979年，第45～46頁(yè)。。但是，在馬克思那里，吃喝這種“對(duì)象的直接揚(yáng)棄”的低級(jí)實(shí)踐方式，卻同時(shí)是人類生存需求的第一個(gè)前提。馬克思說(shuō)，“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”(35)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，第78～79、79頁(yè)。。吃喝住穿這種對(duì)對(duì)象直接揚(yáng)棄的方式，因此就成為建構(gòu)唯物史觀的最基礎(chǔ)前提。從人“為了生活”的最基本需求出發(fā)，馬克思推出了較高級(jí)的實(shí)踐活動(dòng)——物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)：“第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”(36)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，第78～79、79頁(yè)。。物質(zhì)生產(chǎn)雖然仍然是對(duì)對(duì)象(自然)的直接揚(yáng)棄方式，卻是上引文中對(duì)“對(duì)象的加工”方式，它不一定直接消滅對(duì)象，卻實(shí)際上消耗和改變了對(duì)象，生產(chǎn)出吃喝住穿等滿足人們生存、發(fā)展基本需求的生活資料?！妒指濉诽岢鲞@兩種對(duì)對(duì)象的感性肯定方式，實(shí)質(zhì)上也就從存在論角度肯定了“一切歷史的第一個(gè)前提”的必然性，從而邁出了走向唯物史觀的重要一步。

后面這句話是關(guān)于人對(duì)自然的感性肯定(實(shí)踐)方式的人類學(xué)論述，實(shí)際上也從特定角度肯定了人和人性的社會(huì)性(本質(zhì))。在《手稿》中，馬克思有時(shí)雖然仍沿用(借用)了費(fèi)爾巴哈人類(本)學(xué)的某種用語(yǔ)，如“類生活”、“類存在”、“類本質(zhì)”等，但在實(shí)際使用時(shí)“類”的含義等同于“人類”或“人”，而且始終用社會(huì)、社會(huì)性來(lái)界定人性和人的本質(zhì)。比如講到“人的個(gè)體生活和類生活不是各不相同的”，因?yàn)椤皞€(gè)體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個(gè)體生活”這一關(guān)系時(shí)，馬克思明確指出，“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)做抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)。個(gè)體是社會(huì)存在物”(37)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第191、188頁(yè)。。在下面這段關(guān)于共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)性質(zhì)的極為重要的論述中，馬克思深刻地論述了人與社會(huì)互為生成的辯證關(guān)系，論述了普遍人性的存在及其社會(huì)性質(zhì)：

社會(huì)性質(zhì)是整個(gè)運(yùn)動(dòng)的普遍性質(zhì)；正像社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會(huì)也是由人生產(chǎn)的?；顒?dòng)和享受，無(wú)論就其內(nèi)容或就其存在方式來(lái)說(shuō)，都是社會(huì)的活動(dòng)和社會(huì)的享受。自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人來(lái)說(shuō)才是存在的；因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來(lái)說(shuō)才是人的合乎人性的存在，并且自然界對(duì)他來(lái)說(shuō)才成為人。因此，社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義。(38)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第187、192～193頁(yè)。

這段話論證了人對(duì)自然的感性肯定，即人的本質(zhì)的對(duì)象化或“人化的自然界”，都既合乎普遍人性，又是社會(huì)性質(zhì)的。正是在社會(huì)中，自然界才成為人化的、符合人性的存在論基礎(chǔ)；同時(shí)，個(gè)人與他人的活動(dòng)和享受也都基于普遍人性，都是社會(huì)的活動(dòng)和社會(huì)的享受。因此，在社會(huì)中，個(gè)人之間的感性肯定(活動(dòng))與享受具有合乎人性的共同基礎(chǔ)和一致性，必定可以互動(dòng)和互通，“對(duì)象為別人所肯定，這同樣也就是他自己的享受”。這一思想，在寫于與《手稿》同一時(shí)期(1844年上半年)的《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》中，馬克思也有清楚的表述，他說(shuō)：

假定我們作為人進(jìn)行生產(chǎn)。在這種情況下，我們每個(gè)人在自己的生產(chǎn)過(guò)程中就雙重地肯定了自己和另一個(gè)人：(1)我在我的生產(chǎn)中物化了我的個(gè)性和我的個(gè)性的特點(diǎn)，因此我既在活動(dòng)時(shí)享受了個(gè)人的生命表現(xiàn)，又在對(duì)產(chǎn)品的直觀中由于認(rèn)識(shí)到我的個(gè)性是物質(zhì)的、可以直觀地感知的因而是毫無(wú)疑問(wèn)的權(quán)力而感受到個(gè)人的樂(lè)趣。(2)在你享受或使用我的產(chǎn)品時(shí)，我直接享受到的是：既意識(shí)到我的勞動(dòng)滿足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個(gè)人的本質(zhì)的需要相符合的物品。(3)對(duì)你來(lái)說(shuō)，我是你與類之間的中介人，你自己意識(shí)到和感覺到我是你自己本質(zhì)的補(bǔ)充，是你自己不可分割的一部分，從而我認(rèn)識(shí)到我自己被你的思想和你的愛所證實(shí)。(4)在我個(gè)人的生命表現(xiàn)中，我直接創(chuàng)造了你的生命表現(xiàn)，因而在我個(gè)人的活動(dòng)中，我直接證實(shí)和實(shí)現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)，我的社會(huì)的本質(zhì)。(39)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，第37頁(yè)。

這段話是講人作為人(類、社會(huì)的、合乎人性的個(gè)人)在非異化條件下的生產(chǎn)勞動(dòng)活動(dòng)，它一方面是個(gè)體“我”“個(gè)人的生命表現(xiàn)”，從中“我”可以“感受到個(gè)人的樂(lè)趣”；另一方面，“我”的個(gè)人勞動(dòng)也滿足了他人“你”的需要，“我”“個(gè)人的生命表現(xiàn)”同時(shí)創(chuàng)造了“你”的生命表現(xiàn)，“我”實(shí)現(xiàn)了我的“人”(類、社會(huì)、合乎人性)的本質(zhì)。這就是“雙重地肯定了自己和另一個(gè)人”的人類學(xué)、社會(huì)性含義，體現(xiàn)出對(duì)人道(本)主義價(jià)值尺度的肯定。

第五句話：“(4)只有通過(guò)發(fā)達(dá)的工業(yè)(Industrie)，也就是以私有財(cái)產(chǎn)為中介，人的激情的本體論(ontologisch存在論的)本質(zhì)才既在其總體上、又在其人性中存在；因此，關(guān)于人的科學(xué)本身是人在實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)物；”

這里首先要說(shuō)明“工業(yè)”在《手稿》中的極為重要和獨(dú)特的含義。馬克思同以往種種滿足于“僅僅從外在的有用性這種關(guān)系來(lái)理解”工業(yè)不同，他是在“同人的本質(zhì)的聯(lián)系上”界定“物質(zhì)的工業(yè)”，認(rèn)為“全部人的活動(dòng)迄今為止都是勞動(dòng)，也就是工業(yè)，就是同自身相異化的活動(dòng)”，“人的對(duì)象化的本質(zhì)力量以感性的、異己的、有用的對(duì)象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前”(40)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第187、192～193頁(yè)。。第一，把迄今“全部人的活動(dòng)”都概括為“勞動(dòng)”實(shí)踐；第二，勞動(dòng)就是工業(yè)。勞動(dòng)即工業(yè)本質(zhì)上是人的本質(zhì)力量的感性的對(duì)象化活動(dòng)；第三，人類歷史上不同時(shí)期的勞動(dòng)即工業(yè)都是以異化的形式呈現(xiàn)出來(lái)的活動(dòng)，雖然異化的形式、程度存在不同。

其次，“發(fā)達(dá)的工業(yè)”是指私有財(cái)產(chǎn)制發(fā)展到資本主義階段時(shí)最后、最嚴(yán)重的異化勞動(dòng)形式。人的激情的存在論本質(zhì)，不是一般地作為本質(zhì)力量對(duì)象化得以實(shí)現(xiàn)，而是只有通過(guò)發(fā)達(dá)的資本主義工業(yè)即最嚴(yán)重的異化勞動(dòng)的形式，以資本主義私有財(cái)產(chǎn)制為中介，才能在總體上得到實(shí)現(xiàn)?！妒指濉吩凇爱惢瘎趧?dòng)和私有財(cái)產(chǎn)”這個(gè)哲學(xué)-經(jīng)濟(jì)學(xué)大問(wèn)題、大框架下，“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)”，即從資本主義制度下工人勞動(dòng)被異化的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，深刻揭示和批判道：“工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價(jià)的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比?！?41)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第51頁(yè)。馬克思進(jìn)而按照人道(本)主義和現(xiàn)實(shí)社會(huì)的階級(jí)分析相結(jié)合的邏輯，步步深入地揭示出私有財(cái)產(chǎn)條件下異化勞動(dòng)的四個(gè)基本規(guī)定，并高屋建瓴地將異化勞動(dòng)歸結(jié)為人與人的社會(huì)關(guān)系的異化。他說(shuō)：“在實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的世界中，自我異化只有通過(guò)對(duì)他人的實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系才表現(xiàn)出來(lái)。異化借以實(shí)現(xiàn)的手段本身就是實(shí)踐的。因此，通過(guò)異化勞動(dòng)，人不僅生產(chǎn)出他對(duì)作為異己的、敵對(duì)的力量的生產(chǎn)對(duì)象和生產(chǎn)行為的關(guān)系，而且還生產(chǎn)出他人對(duì)他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對(duì)這些他人的關(guān)系。……也生產(chǎn)出不生產(chǎn)的人對(duì)生產(chǎn)和產(chǎn)品的支配。正像他使他自己的活動(dòng)同自身相異化一樣，他也使與他相異的人占有非自身的活動(dòng)。”(42)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第60～61頁(yè)。換言之，異化勞動(dòng)不但生成了人的自我異化，而且生成了人(工人)的異己的、對(duì)立的力量——資本家，生成了工人與資本家對(duì)立的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。這就是總體上人的激情的存在論本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)上、實(shí)踐中的體現(xiàn)。

再次，這種存在論本質(zhì)怎么“又在其人性中存在”呢？《手稿》指出，“如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了”；又說(shuō)，“在人類歷史中即在人類社會(huì)的形成過(guò)程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過(guò)工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界”(43)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第193、193、194、194頁(yè)。。換言之，人的激情的存在論本質(zhì)就體現(xiàn)為通過(guò)工業(yè)(異化勞動(dòng)形式)才形成了真正“人本(類)學(xué)的自然界”，即體現(xiàn)人性、人的本質(zhì)力量的自然界。

又次，如何理解“關(guān)于人的科學(xué)本身是人在實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)物”？

《手稿》抓住工業(yè)(勞動(dòng))與自然界、自然科學(xué)的本質(zhì)性聯(lián)系，一針見血地指出，“工業(yè)是自然界對(duì)人，因而也是自然科學(xué)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系”。這種關(guān)系現(xiàn)實(shí)地體現(xiàn)在那個(gè)時(shí)代自然科學(xué)作為異化勞動(dòng)條件下人的本質(zhì)力量通過(guò)工業(yè)(勞動(dòng)活動(dòng))而使自然界的日益人化，人也因此“在實(shí)踐上”日益獲得的“自我實(shí)現(xiàn)”。正如馬克思所說(shuō)，“自然科學(xué)卻通過(guò)工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備，盡管它不得不直接地使非人化充分發(fā)展”。這就是說(shuō)，資本主義工業(yè)異化(非人化)勞動(dòng)的“充分發(fā)展”，使自然科學(xué)不再是純粹研究自然界的科學(xué)，而是日益進(jìn)入和改造人的生活，于是，自然科學(xué)就“成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，正像它現(xiàn)在已經(jīng)——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎(chǔ)一樣”(44)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第193、193、194、194頁(yè)。。這是從存在論角度揭示出資本主義異化勞動(dòng)條件下人的科學(xué)、人的生活背后的自然科學(xué)基礎(chǔ)。

更重要的是，從“人的科學(xué)”的研究對(duì)象來(lái)說(shuō)，“自然界是關(guān)于人的科學(xué)的直接對(duì)象。人的第一個(gè)對(duì)象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的、人的、感性的本質(zhì)力量，正如它們只有在自然對(duì)象中才能得到客觀的實(shí)現(xiàn)一樣，只有在關(guān)于自然本質(zhì)的科學(xué)中才能獲得它們的自我認(rèn)識(shí)”(45)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第193、193、194、194頁(yè)。。換言之，人的科學(xué)就是以人的感性本質(zhì)力量如何在自然對(duì)象中得到“自我實(shí)現(xiàn)”為研究對(duì)象，即以自然的人化為研究對(duì)象的。正是在這個(gè)意義上，“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣:這將是一門科學(xué)”(46)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第193、193、194、194頁(yè)。。

最后一句話：“(5)私有財(cái)產(chǎn)的意義——撇開私有財(cái)產(chǎn)的異化——就在于本質(zhì)的對(duì)象——既作為享受的對(duì)象，又作為活動(dòng)的對(duì)象——對(duì)人的此在。”(47)根據(jù)德語(yǔ)句式結(jié)構(gòu)，此句似可翻譯為：“私有財(cái)產(chǎn)的意義——撇開私有財(cái)產(chǎn)的異化——是對(duì)人本質(zhì)性對(duì)象的此在(ist das Dasein der wesentlichen Gegenst?nde für d[en] Menschen)，既作為享受的對(duì)象，又作為活動(dòng)的對(duì)象”，更加清楚明白。

這里首先要說(shuō)明私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)的本質(zhì)性辯證關(guān)系。馬克思指出，通過(guò)外化(異化)勞動(dòng)“這一概念的分析表明，盡管私有財(cái)產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動(dòng)的根據(jù)和原因，但確切地說(shuō)，它是外化勞動(dòng)的后果”。這句話包括兩層意思：

一是私有財(cái)產(chǎn)即資本主義私有制是產(chǎn)生異化勞動(dòng)的根據(jù)和原因。如果沒有資本主義私有財(cái)產(chǎn)制度，人們的勞動(dòng)是生命的自由自主的、對(duì)象化的表現(xiàn)，正是私有財(cái)產(chǎn)才造成了工人勞動(dòng)的異化。因?yàn)?，在非異化勞?dòng)的條件下，人通過(guò)能動(dòng)地改造對(duì)象世界，“自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化；人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”；然而，資本主義私有財(cái)產(chǎn)制度，造成了工人的勞動(dòng)成為異化勞動(dòng)，異化勞動(dòng)“從人那里奪去了他的生產(chǎn)的對(duì)象，……即他的現(xiàn)實(shí)的類對(duì)象性，把人對(duì)動(dòng)物所具有的優(yōu)點(diǎn)變成缺點(diǎn)”，把人降低到動(dòng)物的水平，也“把自主活動(dòng)、自由活動(dòng)貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”(48)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第163、166、185、185、189、189、242頁(yè)。。由此看來(lái)，私有財(cái)產(chǎn)是產(chǎn)生異化勞動(dòng)的根據(jù)和原因。

二是另一方面，前面所講到的，通過(guò)異化的、外化的勞動(dòng)，工人生產(chǎn)出一個(gè)同自己勞動(dòng)相異化、相對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)，即生產(chǎn)出資本家壓迫工人的資本主義私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系。就此而言，“私有財(cái)產(chǎn)是外化勞動(dòng)即工人對(duì)自然界和對(duì)自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果”。也就是說(shuō)，私有財(cái)產(chǎn)反過(guò)來(lái)成為異化勞動(dòng)的必然結(jié)果?！妒指濉窔w納這兩層意思，深刻地指出，私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)單方面的因果關(guān)系，“后來(lái)，這種關(guān)系就變成相互作用的關(guān)系”，形成互為原因、互為結(jié)果的辯證關(guān)系。但需要強(qiáng)調(diào)的是，馬克思明確指出私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)這種辯證關(guān)系的形成是需要有特定條件——資本主義這個(gè)私有制發(fā)展的最高、最后形式——的，即“私有財(cái)產(chǎn)只有發(fā)展到最后的、最高的階段，它的這個(gè)秘密才重新暴露出來(lái)，就是說(shuō)，私有財(cái)產(chǎn)一方面是外化勞動(dòng)的產(chǎn)物，另一方面又是勞動(dòng)借以外化的手段，是這一外化的實(shí)現(xiàn)”(49)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第163、166、185、185、189、189、242頁(yè)。。顯而易見，《手稿》時(shí)時(shí)處處把批判的矛頭指向資本主義的私有財(cái)產(chǎn)制。

需要注意的是，對(duì)于“私有財(cái)產(chǎn)的意義”，馬克思是在“撇開私有財(cái)產(chǎn)的異化”的特定條件(前提)下來(lái)談?wù)摰?，我的理解這就是指未來(lái)共產(chǎn)主義對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，也“即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄”(50)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第163、166、185、185、189、189、242頁(yè)。這個(gè)特定條件。私有財(cái)產(chǎn)的存在論意義，只有在這個(gè)特定條件下才顯示出來(lái)?！妒指濉分赋?，對(duì)異化勞動(dòng)的積極揚(yáng)棄，是重新占有被異化了的人的本質(zhì)，“是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”(51)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第163、166、185、185、189、189、242頁(yè)。；具體而言，在存在論意義上，“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，就是說(shuō)，為了人并且通過(guò)人對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”(52)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第163、166、185、185、189、189、242頁(yè)。。這樣的人，是揚(yáng)棄了異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)條件下的特定的新人即“此在”，而不是一般的“存在物(者)”。而且，這個(gè)“此在”，“是通過(guò)自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過(guò)自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有；……是人的能動(dòng)和人的受動(dòng)，因?yàn)榘慈说姆绞絹?lái)理解的受動(dòng)，是人的一種自我享受”(53)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第163、166、185、185、189、189、242頁(yè)。。一句話，積極揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的意義，就在于生成“既作為享受的對(duì)象，又作為活動(dòng)的對(duì)象”的“對(duì)人本質(zhì)性對(duì)象的此在”。

上面，我們對(duì)《手稿》[貨幣]一節(jié)開篇集中而明確提出現(xiàn)代存在論思想的那一段話，聯(lián)系《手稿》和馬克思其他相關(guān)論述，作了逐句的嘗試性解讀。這段話確實(shí)是“真正本體論的”(即存在論的)表述。它清楚地說(shuō)明，其一，馬克思確有自己的比較完整、系統(tǒng)的存在論思想，而不僅僅是認(rèn)識(shí)論思想，這一點(diǎn)是客觀存在的，任何人都不能也無(wú)法輕易否定的；其二，馬克思的存在論思想完全不同于基于實(shí)體思維的西方傳統(tǒng)本體論學(xué)說(shuō)，它是在人與對(duì)象世界(自然界)的關(guān)系中展開，這一點(diǎn)開啟了現(xiàn)代存在論的新思路，而與那種把馬克思的本體論思想硬說(shuō)成是實(shí)體性的物質(zhì)本體論的觀點(diǎn)截然相反的，那是把馬克思現(xiàn)代存在論思想混同于、乃至降低到西方傳統(tǒng)的實(shí)體性本體論，在理論上是一種倒退；其三，馬克思的存在論思想也不同于現(xiàn)代西方其他存在論學(xué)說(shuō)，它是與人的實(shí)踐活動(dòng)緊密結(jié)合在一起的，這正是馬克思存在論思想最獨(dú)特和高于其他存在論學(xué)說(shuō)之處，包括高于海德格爾“此在在世”生存論的現(xiàn)象學(xué)存在論。據(jù)此，我把《手稿》的這段話看作馬克思獨(dú)創(chuàng)的現(xiàn)代存在論綱要。

三、 現(xiàn)代存在論綱要在[貨幣]片段中的出場(chǎng)

馬克思是在“第三手稿”的“片段”部分，繼[分工]之后的[貨幣]一節(jié)一開始就提出這個(gè)完整的現(xiàn)代存在論思想綱要的。(54)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第163、166、185、185、189、189、242頁(yè)。我一直在思考：他何以會(huì)在[貨幣]片段、而不是在其他地方提出現(xiàn)代存在論觀念呢？我覺得是有深意的。目前的初步想法有下面幾點(diǎn)：

第一，《手稿》首先是經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，當(dāng)然是在哲學(xué)思考指導(dǎo)、統(tǒng)率下的經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題的研究。“分工”和“貨幣”是當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)若干主要范疇中的兩個(gè)。研討貨幣問(wèn)題是《手稿》的題中應(yīng)有之義。通過(guò)對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)貨幣拜物教理論和實(shí)踐的批判，可以揭開整個(gè)資本主義私有財(cái)產(chǎn)制度異化、非人化和壓迫與剝削工人階級(jí)的本質(zhì)。

第二，但是，為什么在[貨幣]片段中提出綱要性的現(xiàn)代存在論思想呢？我有一個(gè)推想?！胺止ぁ焙汀柏泿拧眱刹糠质怯谜軐W(xué)-經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)合的方法對(duì)整個(gè)《手稿》的思想、理論做一個(gè)概括和總結(jié)。比如在“分工”范疇這節(jié)中，馬克思批評(píng)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)“關(guān)于分工的本質(zhì)——?jiǎng)趧?dòng)一旦被承認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)，分工就自然不得不被理解為財(cái)富生產(chǎn)的一個(gè)主要?jiǎng)恿?，——就是說(shuō)，關(guān)于作為類活動(dòng)的人的活動(dòng)這種異化的和外化的形式，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們講得極不明確并且自相矛盾”(55)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第237、241、242、245、244、245～246頁(yè)。；又指出，“對(duì)分工和交換的考察具有極為重要的意義，因?yàn)榉止ず徒粨Q是人的活動(dòng)和本質(zhì)力量——作為類的活動(dòng)和本質(zhì)力量——的明顯外化的表現(xiàn)”(56)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第237、241、242、245、244、245～246頁(yè)。。顯然，這些論述不僅僅是對(duì)“分工”范疇本質(zhì)的深刻揭示，而且也是對(duì)《手稿》基本思想的深化和拓展。接下來(lái)[貨幣]范疇一節(jié)提出了存在論綱要，不但大大深化了“分工”范疇一節(jié)的主要內(nèi)容，而且實(shí)際上更是對(duì)《手稿》的整個(gè)基本思想作了簡(jiǎn)明扼要的概括、總結(jié)和提升。這表明，這個(gè)現(xiàn)代存在論綱要是貫穿、應(yīng)用于整部《手稿》的核心思想。

第三，至于現(xiàn)代存在論這段話何以出現(xiàn)在[貨幣]一節(jié)的開頭，一般的推想存在幾種可能：一可能是從對(duì)資本主義私有財(cái)產(chǎn)制下貨幣拜物教理論和實(shí)踐的深刻批判中提煉、概括出現(xiàn)代存在論思想；二可能是從現(xiàn)代存在論思想出發(fā)，演繹出對(duì)貨幣拜物教的系統(tǒng)批判——集中體現(xiàn)和見證人的自我異化；三是兩者兼而有之。筆者個(gè)人認(rèn)為，第一種可能性較小，因?yàn)槿绻?lián)系上下文，特別是聯(lián)系[分工]范疇統(tǒng)一起來(lái)看，現(xiàn)代存在論綱要恐怕是對(duì)[分工]和前面三個(gè)手稿總體上的理論總結(jié)，而不像是僅從下文批判貨幣拜物教中提煉出來(lái)的，因?yàn)檫@樣會(huì)縮小存在論思想的應(yīng)用范圍、降低其哲學(xué)高度和理論深度。因此，第二種可能性最大。不過(guò)，從“貨幣”一節(jié)的現(xiàn)有手稿看，理論上似乎還沒有像“分工”部分那么系統(tǒng)、完整，對(duì)貨幣拜物教的批判雖然尖銳深刻，但對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)貨幣理論的梳理和批判，卻還沒有來(lái)得及充分展開，給人一種未及完成的感覺。作為手稿留存的片段，這是可以理解的。但是，即使從這個(gè)片段中，我們還是可以清楚地看到，馬克思的現(xiàn)代存在論思想是如何貫穿、滲透到其對(duì)貨幣拜物教的批判中的，以及這種批判又具有哪些鮮明特點(diǎn)的。下面試簡(jiǎn)要分述之。

首先，[貨幣]開頭提出現(xiàn)代存在論綱要后，立即切入對(duì)貨幣的一般特性的描述：“貨幣，因?yàn)樗哂匈?gòu)買一切東西的特性，因?yàn)樗哂姓加幸磺袑?duì)象的特性，所以是最突出的對(duì)象。貨幣的特性的普遍性是貨幣的本質(zhì)的萬(wàn)能；因此，它被當(dāng)成萬(wàn)能之物?！?57)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第237、241、242、245、244、245～246頁(yè)。接下來(lái)，他引用了歌德《浮士德》和莎士比亞劇作《雅典的泰門》長(zhǎng)段臺(tái)詞，先通過(guò)解釋歌德那幾行詩(shī)來(lái)描述和闡釋貨幣在現(xiàn)實(shí)生活中翻云覆雨、顛倒黑白的無(wú)限力量，指出：“既然我有能力憑借貨幣得到人心所渴望的一切，那我不是具有人的一切能力了嗎?這樣，我的貨幣不是就把我的種種無(wú)能變成它們的對(duì)立物了嗎?”(58)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第237、241、242、245、244、245～246頁(yè)。這是對(duì)貨幣(范疇)的本質(zhì)和造成貨幣拜物教根源的深刻批判。馬克思特別贊揚(yáng)“莎士比亞把貨幣的本質(zhì)描繪得十分出色”(59)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第237、241、242、245、244、245～246頁(yè)。，并強(qiáng)調(diào)指出，“莎士比亞特別強(qiáng)調(diào)了貨幣的兩個(gè)特性:(1)它是有形的神明，它使一切人的和自然的特性變成它們的對(duì)立物，使事物普遍混淆和顛倒；它能使冰炭化為膠漆。(2) 它是人盡可夫的娼婦，是人們和各民族的普遍牽線人。使一切人的和自然的性質(zhì)顛倒和混淆，使冰炭化為膠漆，貨幣的這種神力包含在它的本質(zhì)中，即包含在人的異化的、外化的和外在化的類本質(zhì)中。它是人類的外化的能力”。(60)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第237、241、242、245、244、245～246頁(yè)。這最后一句話，就一針見血地概括出貨幣是資本主義條件下人的類本質(zhì)的異化、外化。這顯然是存在論綱要(4)(5)兩點(diǎn)異化勞動(dòng)理論的具體應(yīng)用。

這種存在論思想的應(yīng)用，在后面對(duì)貨幣本質(zhì)闡述的展開中有進(jìn)一步的深化：

貨幣是一種外在的、并非從作為人的人和作為社會(huì)的人類社會(huì)產(chǎn)生的、能夠把觀念變成現(xiàn)實(shí)而把現(xiàn)實(shí)變成純觀念的普遍手段和能力，它把人的和自然界的現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)力量變成純抽象的觀念，并因而變成不完善性和充滿痛苦的幻象；另一方面，同樣地把現(xiàn)實(shí)的不完善性和幻象，個(gè)人的實(shí)際上無(wú)力的、只在個(gè)人想象中存在的本質(zhì)力量，變成現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)力量和能力。因此，僅僅按照這個(gè)規(guī)定，貨幣就已經(jīng)是個(gè)性的普遍顛倒:它把個(gè)性變成它們的對(duì)立物，賦予個(gè)性以與它們的特性相矛盾的特性。(61)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第246～247、247、247、241、247頁(yè)。

請(qǐng)注意：這里貨幣那種“個(gè)性的普遍顛倒”的特性，并不是在任何條件下都存在的，而是只有在資本主義私有制異化勞動(dòng)條件下才發(fā)生的，亦即在“并非從作為人的人和作為社會(huì)的人類社會(huì)產(chǎn)生的”，是在人作為異化的非人，取消與扭曲了人類的社會(huì)共同性、普遍性的條件下產(chǎn)生和發(fā)生作用的。這就是貨幣拜物教形成的思想基礎(chǔ)。據(jù)此，馬克思概括道，“對(duì)于個(gè)人和對(duì)于那些以獨(dú)立本質(zhì)自居的、社會(huì)的和其他的聯(lián)系，貨幣也是作為這種起顛倒作用的力量出現(xiàn)的”，“因?yàn)樨泿抛鳛楝F(xiàn)存的和起作用的價(jià)值概念把一切事物都混淆了、替換了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替換，從而是顛倒的世界，是一切自然的品質(zhì)和人的品質(zhì)的混淆和替換”。(62)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第246～247、247、247、241、247頁(yè)。這就把私有制下貨幣拜物教的金融、經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上升到哲學(xué)存在論高度加以審視和批判了。

[貨幣]的最后一段話說(shuō)道，“我們現(xiàn)在假定人就是人，而人對(duì)世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系，那么你就只能用愛來(lái)交換愛，只能用信任來(lái)交換信任，等等。……你對(duì)人和對(duì)自然界的一切關(guān)系，都必須是你的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生活的、與你的意志的對(duì)象相符合的特定表現(xiàn)”(63)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第246～247、247、247、241、247頁(yè)。。我理解，這是假設(shè)在未來(lái)非異化勞動(dòng)的社會(huì)條件下，貨幣那種“一切事物的普遍的混淆和替換”、“一切自然的品質(zhì)和人的品質(zhì)的混淆和替換”的異化性質(zhì)就被消除了，貨幣拜物教那種用貨幣扭曲和充當(dāng)人與人之間牽線人的角色也會(huì)壽終正寢了。這里的關(guān)鍵是，“假定人就是人，而人對(duì)世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系”，即非異化、揚(yáng)棄和消除了異化的社會(huì)狀況。那時(shí)，資本主義私有制下貨幣那種造成人和人的關(guān)系異化的功能就被揚(yáng)棄了，貨幣作為混淆、替換、顛倒世界的價(jià)值作用就被重新顛倒過(guò)來(lái)，人與人、人與自然的關(guān)系就從異化狀態(tài)下被解放出來(lái)。顯然，這正是存在論綱要(3)(4)(5)在剖析貨幣范疇時(shí)的應(yīng)用和展開?！爸挥型ㄟ^(guò)發(fā)達(dá)的工業(yè)，也就是以私有財(cái)產(chǎn)為中介，人的激情的存在論本質(zhì)才既在其總體上、又在其人性中存在”，在貨幣范疇中，貨幣就成為集中體現(xiàn)私有財(cái)產(chǎn)的“中介”角色，它使人的感性、激情等的存在論本質(zhì)得以從一個(gè)特定角度凸顯出來(lái)。

其次，我想談一下[貨幣]一節(jié)應(yīng)用存在論綱要的幾個(gè)特點(diǎn)。

一是方法論上經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)方法的有機(jī)結(jié)合。如果說(shuō)[分工]一節(jié)對(duì)與分工相關(guān)的經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇作了細(xì)致的辨析，特別是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的分工理論作了詳細(xì)的梳理、歸納和絲絲入扣的分析與批判，而把哲學(xué)方法貫穿、滲透到論述中去；那么，[貨幣]一節(jié)由于對(duì)貨幣的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論闡述未及充分展開，而更多地運(yùn)用哲學(xué)敘述的方法，特別是運(yùn)用異化理論來(lái)剖析和批判貨幣拜物教，因而哲學(xué)意味更濃。但是，這兩個(gè)片段經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的方法同樣結(jié)合緊密、水乳交融，使經(jīng)濟(jì)學(xué)研究更有思辨性和辯證性。需要重點(diǎn)指出的是，經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)方法的有機(jī)結(jié)合，也是整個(gè)《手稿》在方法論上的基本特色。

二是在價(jià)值評(píng)判上體現(xiàn)了人道主義的基本取向。存在論綱要一開始就強(qiáng)調(diào)了存在論與人類(本)學(xué)的結(jié)合和統(tǒng)一，實(shí)際上提出了存在論的人類學(xué)思想基礎(chǔ)和人道主義的價(jià)值尺度，(3)(4)(5)都十分明顯地體現(xiàn)出這一價(jià)值取向，上文對(duì)此已作了詳細(xì)的論述。在[分工]中，馬克思深刻指出，“分工和交換是私有財(cái)產(chǎn)的形式，這一情況恰恰包含著雙重證明:一方面人的生命為了本身的實(shí)現(xiàn)曾經(jīng)需要私有財(cái)產(chǎn)；另一方面人的生命現(xiàn)在需要消滅私有財(cái)產(chǎn)”(64)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第246～247、247、247、241、247頁(yè)。。其中作為私有財(cái)產(chǎn)形式之一的“分工”的前提就是“人的生命”，思想基礎(chǔ)就是人道主義。而在[貨幣]中，批判貨幣拜物教的正面價(jià)值尺度也是人道主義：“我們現(xiàn)在假定人就是人，而人對(duì)世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系，那么你就只能用愛來(lái)交換愛，只能用信任來(lái)交換信任，等等。”(65)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第246～247、247、247、241、247頁(yè)。可見，只有人道主義價(jià)值追求才能突破貨幣拜物教的藩籬。這一點(diǎn)，不但體現(xiàn)在兩個(gè)片段中，也不僅滲透在整部《手稿》中，而且是馬克思、恩格斯批判資產(chǎn)階級(jí)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的有力武器。這一點(diǎn)后面還要詳談。

三是在存在論上體現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)實(shí)體性本體論的突破和超越，注入了現(xiàn)代存在論的性質(zhì)。關(guān)于這一點(diǎn)應(yīng)該也可以從多方面考察，不過(guò)在[貨幣]一節(jié)中，最明顯體現(xiàn)出這種性質(zhì)的是：把貨幣不作為實(shí)體性的本體，而是放在“關(guān)系”中考察分析。馬克思從“貨幣是需要和對(duì)象之間、人的生活和生活資料之間的牽線人”(66)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第242、245～246頁(yè)。，“貨幣是把我同人的生活，同社會(huì)，同自然界和人聯(lián)結(jié)起來(lái)的紐帶”，“是一切紐帶的紐帶”的多重關(guān)系入手，揭露出資本主義私有制下，“貨幣的這種神力包含在它的本質(zhì)中，即包含在人的異化的、外化的和外在化的類本質(zhì)中”(67)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第242、245～246頁(yè)。。這里，存在論是通過(guò)上述種種“關(guān)系”展開和實(shí)現(xiàn)的，確證了這個(gè)存在論綱要是超越了傳統(tǒng)本體論的典型的現(xiàn)代的存在論。(68)參閱拙文：《實(shí)踐唯物主義視域下的“關(guān)系生成”論思想初探——重讀馬克思〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉札記之三》,《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2014年第4期。

關(guān)于馬克思現(xiàn)代存在論綱要在《手稿》的[貨幣]片段中出場(chǎng)，還有一系列重要問(wèn)題需要繼續(xù)深入探討，如對(duì)資產(chǎn)階級(jí)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中的人本主義價(jià)值評(píng)判問(wèn)題；如馬克思現(xiàn)代存在論與唯物史觀建構(gòu)的關(guān)系問(wèn)題；如異化勞動(dòng)理論與現(xiàn)代存在論的關(guān)系問(wèn)題；如此等等。特別是，馬克思提出現(xiàn)代存在論思想的理論背景和思想歷程需要更深入的探討。我們知道，其實(shí)自1843年起，馬克思的現(xiàn)代存在論思想就已經(jīng)開始萌芽，伴隨著其唯物史觀的孕育、生成過(guò)程而逐步形成。筆者準(zhǔn)備在本文的下篇中，緊密結(jié)合馬克思形成唯物史觀的思想歷程及經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)的學(xué)科背景繼續(xù)探討這一系列問(wèn)題。